圣严法师思想行谊 作者：曹仕邦　, 林煌洲等
           
　　浅论释圣严博士的律学与史学

　　曹仕邦
　　中华佛学研究所副研究员

　　前言

　　释圣严博士者，近世之非常人也。何则?博士十四岁披剃之前，仅曾接受私垫与小学一至四年级之初阶教育，1受具而后，舍释典而外，师辈亦仅曾授《古文观止》2耳，博士之外学基础，其始固极其浅薄者也。况师之舍俗也，初缘于双亲以家贫而谋减食指，3换言之，出家非博士之本愿也。若庸常之人际遇如此，则大抵先为「剧谈掉戏」之小沙弥，4成长具戒而后，亦不过一赶经忏维生5之凡夫僧而已!

　　然博士实蕴天纵之资，染衣而后，缘宗教之熏陶而蕴藏渐启，于是师奋其修习佛法之余力；依上述之浅薄外学基础潜研自修，用增佛门以外之知识，终而能远赴东瀛，以全无中学以至大学学历之身；仅凭多年已刊之佛学与外学著述，得入日本立正大学修读硕士以至博士，6遂成本土第一位拥有高等学位之沙门。学成而后，更于兴办宗教专业与佛门教育之余，仍执笔未辍，其述作所讨论范围之广博，其刊出专书论文数量之富赡，7使人骇服!

　　今值博士七十大寿，中华佛学研究所仝仁等发起以文字为师祝寿，仕邦寡陋，仅能自博士之律学与史学两方面着手，草成兹稿，用纪其善，为师祝嘏。此仅属曝芹之献耳!

　　律学篇上

　　仕邦一介俗人，缘于研究中国历史而跟佛门僧伽的戒律很早便结缘，8后来以The Transtormation of Buddhist Vinaya  in China(以下简称「Vinaya in China」，暂译作「佛家戒律在华蜕变史」)，作论文题目而在澳大利亚国立大学(The Australian National University)取得博士学位(上述学位论文未刊)。既然梢具戒律方面的知识，因此不自量力地试图探讨一下释圣严博士的律学。何况，仕邦在以往的研究过程中曾修书向博士请教过律学方面的名相，9而博士论文能够写成，亦受到严公所著《戒律学纲要》的启发，因此，更应作这一探讨来稍报博士的赐助。虽然，博士本人不赞成俗人披读律典，10不过陈援庵(垣，1880～1971)先生有言：「既见之，则不能置之」11，仕邦既因撰写博士论文而读过律典，因此也依援庵先生所言「不能置之」而动笔了。

　　第一节　释圣严博士研治律学的重心　　近世研治佛家戒律而有所成的出家大德有二，其一是释弘一(演音，1880～1942)律师，律师为了重振僧伽的戒规，因此精研律典之后撰写了《四分戒相表》；以表解方式来帮助沙门循此阅读《四分律》而知律典所示加以遵从。关于弘一律师的治律，仕邦有文字稍加论及，12在此不赘。

　　其二是释圣严博士，博士治律所下的工夫不减于弘一律师，但弘扬律学的取向则不同。大抵严公博士觉得如今僧13、俗对戒律都不甚了了，因此一方面以深入浅出的方式著书来介绍属于小乘的僧尼戒底内容，俾大家对此有点认识；另一方面又致力于鼓吹属于大乘的居士戒、菩萨戒等的修习。观乎博士最早一部律学著作——《戒律学纲要(以下简称「纲要」)》14，每篇和篇中每章的题目，可见一斑：
　　《纲要》的〈目录〉15如下：
　　第一篇　绪论
　　　第一章　受戒、学戒与持戒
　　　第二章　戒律的传承与弘扬
　　第二篇　信佛、学佛的开始(皈依三宝)
　　　第一章　三宝及皈依
　　　第二章　皈依三宝的方法与利益
　　第三篇　人间天下的护照(五戒十善)
　　　第一章　五戒及其内容
　　　第二章　求受五戒的方法及其功德
　　第四篇　了生脱死的门径(八关戒斋)
　　　第一章　八关戒斋及其内容
　　　第二章　六日斋及其戒斋清静
　　　第三章　八关戒斋的条件与受法
　　　第四章　受了八关戒斋以后
　　第五篇　解脱之道的基础(沙弥十戒与式叉六法)
　　　第一章　出家与出家的目的
　　　第二章　沙弥戒与沙弥的类别
　　　第三章　沙弥投师与沙弥出家
　　　第四章　沙弥受戒及其持犯威仪
　　　第五章　式叉摩尼的种种
　　第六篇　通向涅盘的桥梁(比丘、比丘尼戒纲要)
　　　绪论
　　　第一章　比丘及比丘尼的起源
　　　第二章　僧尼戒律的由来及种类
　　　第三章　比丘、比丘尼戒的内容及其同异
　　　第四章　比丘及比丘尼的重要戒
　　　第五章　羯摩法与忏悔法
　　第七篇　三世诸佛的摇篮(菩萨戒纲要)
　　　第一章　菩萨戒的层次与境界
　　　第二章　菩萨戒的内容与分别
　　　第三章　菩萨戒的重戒与轻戒
　　　第四章　菩萨戒的授戒条件
　　　第五章　菩萨戒的秉受方法
　　　第六章　受了菩萨戒之后
　　(页1-11)

　　从上面抄摭的目录，其首篇第一章的内容是大、小乘戒的通论，而第二章则是属于小乘戒发展的历史。第二篇的两章，是为了弘扬皈依三宝的利益，而皈依则要持戒的理由，跟戒律本身的研究关系不大。

　　至于专论小乘僧尼戒的，仅有第五篇五章和第六篇五章。其余第三篇的两章，是讨论优婆塞(在家信佛的男女居士)所受持的五戒，而优婆塞戒是菩萨戒的一种，16属于大乘戒。第四篇的四章论八关戒斋，而「八关戒斋」是居士修持的戒规，也属于大乘戒。至于第七篇六章专论菩萨戒，当然更属于大乘戒的范围了。

　　由是知道圣严博士弘律，颇为着重于大乘，尤其僧、俗均可受持的菩萨戒，至于博士所论及的大、小乘戒及所遇到的问题，在下面的章节中作较详细的讨论。

　　第二节　《戒律学纲要》中对僧尼戒的讨论

　　《纲要》中论及僧尼戒的，有第一篇的第二章，和第五篇、第六两篇各章，今依次论之如下：
　　首篇第二章分为如下六节
　　第一节　为什么要有戒律
　　第二节　戒律的传流
　　第三节　律部传来中国的历史
　　第四节　戒律在中国的弘扬
　　第五节　弘扬戒律的困难
　　第六节　培养学律的风气

　　依本章各节，知道这是对戒律历史的交代，也许这正是圣严博士留学日本时走上研究历史这一路线的滥觞。以前仕邦撰〈中国佛教史传与目录源出律学沙门之探讨〉17，考出中国佛教史学有其本身的传统，是由研治戒律的沙门所建立，18如今博士由治律而终走上史学路线，可谓先后辉映!

　　在本章之中，仕邦要提供点刍荛之见的，有如下各节：

　　第二节谈到戒律的流传，《纲要》称「优婆崛多以下，有五位弟子，由于各自对律藏内容取舍不同，律藏便分成了五部：一、昙无德部——四分律；二、萨婆多部——十诵律；三、迦叶遗部——解脱戒本经；四、弥沙塞部——五分律；五、婆粗富罗部——(未传)」(页13)。

　　据仕邦所知，「五位弟子」似乎是「五派弟子」。因为这都是部派的名称，而每一部派有自己的律典。其中昙无德部的律典所以华人译其名为《四分律》，因为全书分为四个部分之故。弥沙塞部律典所以称《五分律》，亦然。唯是萨婆多部(一称「一切有部」)的律典分为十个部分，而被称为《十诵律》者，因为这一部派中人认为本派僧尼对律典中每一项指示都应背诵得滚瓜烂热，因此译作《十诵律》。

　　至于每一部派对律藏的「取舍不同」，仕邦源于撰写学位论文，曾读过古时华夏最流行的三种律典：《十诵律》、《四分律》和《僧祇律》，知道每一律典对佛陀当初制定每一持(僧尼必须遵行的生活守则)和犯(僧尼不可触犯的过恶)的缘起，都有点彼此的差异，然而沙门不许犯的戒规完全一样，只是每一律典的戒本，对同一戒规视为较重的罪或较轻的罪，其观点有所不同19而已。

　　此外，《纲要》谈到《迦叶遗律》仅有《解脱戒本经》——这部律典的戒本译成华文，全部律典未传中夏。据仕邦所知，华僧曾有两次西行要求得这部律典，第一次是南齐的释法献(约卒于498)，第二次是唐代的玄奘三藏(602～664)，但是可惜失败了。20

　　第五节是谈到在华弘扬戒律的困难，释圣严博士提出了其原因为：(一)律本太多，综合不易；(二)戒相繁复，不易明记；(三)学戒弘戒，必须持戒；(四)中国环境，不崇律制；(五)律文刻板，时代变更(页22-25)。

　　关于(一)，其实在唐中宗(684，又705～710在位)的景龙三年(709)左右，《四分律》缘于皇帝所下墨敕(非正式圣旨)而全国寺院被迫遵从，由是日后仅有《四分律》成为僧尼日常生活的轨范，而律文的解释也要遵照释道宣(596～667)所撰的《四分律删繁补阙行事钞(所谓的「南山钞」)》的指示，21因此再无「综合不易」的问题。

　　关于(四)，中国环境所以不崇律制者，其实涉及一个重要的问题，这就是戒律是依照印度的文化背景、印度的气候与生活习惯而制订的。拿这一套宗教的生活守则在文化背景、气候与生活习惯均大异的中国加以实践，自然处处杆格不入(关于如何杆格不入，且留待后面讨论大乘戒时一并论及)。唐义净三藏(635～713)在城外时搜集印度和东南亚的各佛教教区中寺院生活情况，写成《南海寄归内法传》四卷，原本是有意帮助华夏僧尼如何切实遵行律制生活的，孰知送返华夏，竟然起了反效果。据仕邦的研究，读了净公的著作，禹域沙门反而知道戒律仅合适热带地区去实行，因而更不愿依从戒律。22

　　华夏弘律的困难，更有一点为大众所不知的。据仕邦的研究，古时华夏僧伽自视为大乘中人，轻视他们受具时所接的小乘部派戒本——如《四分僧戒本》、《十诵波罗提木叉》等——所指示的守则。而古时沙门所以在受了小乘具足戒之后再加受菩萨戒，其实多少是为了标示自己身属「大乘沙门」23而已。在此种心态之下，自然更难在禹域推行小乘戒律了!

　　此外《纲要》中另有可提些刍荛之见的地方，其一是它的第五篇第二章第二节〈沙弥十戒的内容〉中论及沙弥们「不捉持生像金银宝物戒」之时，严公博士将这条戒规解得很好，然而华夏沙弥、沙弥尼以至比丘、比丘尼不但「捉持金银宝物」，而且身边都带着现款，何以故?严公未能解释，仅认为此戒「在今天已经无法做到了」!
      (页143)

　　何以「无法做到」?关于这一问题，研究中国寺院经济史的学人们都未能解答。严公博士撰写《纲要》之时，可谓千头万绪，此事无暇顾及，而且也没有其他学术著作可提供线索助他解答。

　　仕邦有幸，缘于博士论文是研究戒律在华消沉而为百丈清规所取代的历史过程，在进行研究之时无意中把这问题破解，因写成〈从宗教与文化背景论寺院经济与侩尼私有财产在华发展的原因(以下简称「僧尼财产」)〉24，如今谨据拙作以叙述方式改写如下，以飨读者，作为对严公的著作底曝芹之献。

　　首先，华夏佛寺所以接受金钱布施和僧尼所以不持盂乞食的原因，关系到中印两国对「乞食」看法的不同。古时印度社会认为出家者是圣人，圣人是要乞食为生的，因此彼国俗世之人对僧尼到自己家门行乞并祝福本宅，非常欢迎，是以直到今日，东南亚地区的南传比丘，依然晨出托钵，施主们先下跪合什，再掐饭菜入钵中布施。25

　　中国则不然，华人传统瞧不起不肯自食其力的乞丐，因此佛教传入中国后，信佛的居士们雅不愿见到自己所崇敬的一位法师像叫化子一般地每天中午之前到门前振动锡杖求赐饭菜。加上佛教称布施于沙门可以屡积福田饶益，因此他们改以金钱或耕地布施于佛寺或个别僧尼，使出家人的生活获得供应。26华夏僧团不能拒绝这种布施方式，不然使得罪了信众，于是寺院接受财施之后，所得的金钱固然用作寺院的福利，而所得田地则或嘱沙弥耕作，或命寺中净人下种，或将田地租给佃农。田中既有收获，因而寺院建立了供饍制度，僧尼无需出外乞食。27

　　至于个别沙门接受财物布施之后，大可将所得转施寺院，或散给穷人，僧史所载确有人这样做。28但何以出家人仍积私有财而违戒?

　　据仕邦的研究，原来一位法师的俗家弟子中有贫有富，而穷苦的弟子需要的不独是听受说法的精神安慰，他更有急迫的经济问题要面对，倘使有一天穷苦的某弟子有经济上的急需，走投无路之时向师父求助，而法师若不蓄金钱的话，只有往求富有弟子布施，将讨得金钱来帮助这穷苦的弟子了。

　　然而很不巧的，此时法师的几位富有弟子手头都不便的话，法师即使想讨乞亦无从。因此他会想到不若在平日将富有弟子布施给自己的金钱存储起来，那么当贫苦弟子急需经济支持时，自己便可拿手边的钱来帮助他了。缘于这一助人的原始动机，僧尼私有财产的制度便建立起来，29由是沙门手头有钱，在华夏便不被视作违反戒规的行为了。30

　　其二是它的第六篇第三章第三节〈比丘戒比丘尼戒的同异〉中提到如今台湾地区的比丘与比丘尼「同寺安居」的问题，略云：

　　今日台湾比丘与比丘尼同在一寺安居，同在一寺作法，仍然不是律制所许的!比丘尼不得在无比丘处安居，但也不得与比丘同寺安居，而是于比丘近处安居，那是为了便于每半月到比丘僧中请教授人。由是检讨下来，有大心发大愿的比丘尼姊妹们，会有什么感想呢?让它就此混下去呢?还是迎头赶上，努力振兴呢?这是与整个佛教的命脉有关，更是与尼众姊妹们的前途有关的大事业及大问题哪!(页207)

　　圣严博士所以对这问题如此大声疾呼，照仕邦的观察，他老人家的真正指责并非「同寺安居」，而是僧尼同居一家寺院的现象。这现象不独台湾地区有之，香港与星马亦有之。至于如何形成，仕邦找到一个线索，就是本来僧尼之间的交接依律是有重重限制的，然而南宋以来，华夏出家人认为僧尼彼此间只要问心无愧，则彼此交友并无不妥，因此《罗湖野录》的撰人比丘释晓莹(约1150～1160时人)跟比丘尼释妙总成了「致契」，也就是非常要好的朋友之意。”大抵如今僧尼共居一佛寺的传统，便从此发展出来。至于这问题应如何处理，仕邦俗家人，不便置喙。

　　其三是它第三篇首章第五节〈邪淫戒〉的论讨。在引述圣严博士本节的论述之前，仕邦先要指出律典对淫戒是巨细无遗地正面讨论问题，毫不躲避和畏缩，观乎各律典开头处讨论「四波罗夷」的内容可知，无待细述。因为淫戒是违反动物本能的戒规，最难持守，故修撰律典的印度古德们对有关问题作彻底讨论，使沙门真个明白这「四波罗夷之首」的戒规是如何重要。

　　如今严公博士在本节的讨论，何谓深得律学精神，谨引述其中片段以见，略云：

　　邪淫戒以具备四个条件，成重罪不可悔：

　　一、非夫妇——不是自己已经结婚的妻子或丈夫。

　　二、有淫心——乐于行淫，如饥得食，否则便应如热铁入体，或腐尸系颈。

　　三、是道——须经口道、小便道(阴道)、大便道行淫。

　　四、事遂——造成行淫的事实。男女二根相接入如胡麻许，即成重罪不可悔。　
　　(中略)于熟睡中的女性三处男性二处行淫，亦犯重罪不可悔。于死女性的三处男性的二处行淫，若死尸未坏或多半未坏者，亦犯重罪不可悔(页68)。犯戒均在于心，如无邪淫之心，即不会主动去犯邪淫戒，万一受到强力逼迫，而被奸污，若于被奸之时，了无受乐之感，不为破戒。这在佛陀时代，有些比丘比丘尼，已经证得阿罗汉果，或因熟睡之际，或因病苦之中，也被淫女及暴徒之所强奸，但因罗汉已经离欲，断无受乐之理，所以并不犯戒。(页69)

　　此外，同书第六篇第三章第三节〈比丘与比丘尼戒的同异〉也涉及了淫戒的讨论，略云：

　　比丘故弄阴(类于今日所说的手淫)出精者，犯僧伽婆尸沙罪，比丘尼故弄阴失精(是指阴道内的分泌液，女子起淫念，行淫事，阴道受物触，均有分泌现象)犯波逸提罪，出不净偷兰遮。《僧只律》卷四十也说比丘尼以水冲，用物入阴道，为歇欲者偷兰遮，出精亦偷兰遮。(页204)

　　读了上述的讨论，知道圣严博士的确能表现出律典那种实事求是的精神，也就是严公伟大的地方。

　　何以仕邦称严公伟大?是否有所溢美?这因为读华夏古德所遗的律疏，知道往昔的律师们对只戒的论讨或规避地略一提及，或欲言又止。如唐释道宣(596～604)《四分律删繁补阙行事钞》(以下简称「南山钞」，大正藏编号一八Ｏ四)，其卷中〈篇聚名报〉略云：

　　如淫戒，女人身上得二十一戒，男人身上得十四戒(页46下-47上)。至彼人边，或欲摩触身，未交前是偷兰遮(Sthulatyaya)。期行淫事，故摩触，非为戏乐，32故成偷兰遮。(页47中)

　　按，《南山钞》是律宗最重要的律疏，33而书中言及淫戒的仅有上述的程度。而北宋释元照(1048～1116)《四分律行事钞资持记》(大正藏编号一八Ｏ五)是为了阐释《南山钞》而作，书中对上述道宣所论未有补充。

　　此外，律疏中论及淫戒的，有唐释法砺(569～635)《四分律疏》(卍字续藏第六十五册)，其卷二略云：

　　淫戒有犯，非身不办。34(页220正面下)

　　同书卷五略云：

　　相触受乐便犯。(页244正面下)凡淫欲之事，皆极鄙秽。 (页245正面下)

　　又有唐释怀素(624～697)《四分律开宗记》(卍字续藏第六十六册至六十七册)，其卷三略云：

　　淫戒，自重，35教轻。36教人为非乐，37但获兰罪。38(页361正面)

　　同书同卷略云：

　　二身交会，出不净，39是名行淫法。(页369正面下)

　　按，法砺与怀素的著作都是唐代盛行一时的律疏，两疏的支持者曾据疏文彼此争论不休。40今读砺公和素公对淫戒的讨论，则较之《南山钞》更是寥寥数语，不愿正面认真讨论问题，方之圣严博士的敢言，则道宣、法砺和怀素可谓欲言又止，尽量规避了!

　　何以上述唐代三位律师在著作中对淫戒不愿认真讨论?管见以为一来华人社会有「万恶淫为首」的观念，向来视行淫为不可恕的罪恶。二来淫戒是违反动物本能的戒规，最不易持守，大抵古时的律师们考虑到倘若毫无保留地讨论淫戒，会产生反作用。这就是僧尼们阅读律疏之后会勾起情欲之想，若不能自持，或会犯此四波罗夷之首的恶行，故不若隐约地轻轻带过，其态度是站在宗教的立场作考虑。而圣严博士则大抵认为如今处于戒律隐晦的时代，若不能认真作讨论，则不能教现代僧尼对戒律有起码的认识，其态度是站在学术立场作求真的考虑。

　　观乎现今佛门中人对有关情欲之事不愿认真面对，41尤其显出圣严博士敢于面对现实的伟大!缘于这种实事求是的精神，严公终而使自己成为一代学人!

　　关于《纲要》，仕邦再没有什么刍荛之见可以呈献的了。总括一句：对现代僧俗而言，这是一部认真推求的学术性入门书，使人对佛家戒律获得一个较完整的概念。仕邦能够进入律学研究；终而写成一篇探讨戒律传入中土之后如何产生转变的；约有二十万字左右的博士论文，《纲要》的启蒙作用，其功阙伟，今谨借此篇幅，向圣严博士略申谢忱。

　　第三节　《律制生活》对戒律问题的解答

　　前已言之，《纲要》是一部学术性的书，虽然属律学入门之钥，但对于不懂念学术性文字的僧尼而言，恐怕作用不大。大抵圣严博士有见及此，于是另发表一部普及性的入门书《律制生活》。42这部书在〈封底〉中明其性质为「佛学入门」，而且介绍它是严公三十岁左右陆续发表于佛教刊物上的作品。

　　《律制生活》全书有二十八篇文字，都是采自问自答方式，以深入浅出的文字介绍一般人想知道各项依律而行的寺院生活方式，俾读者们更易吸收和消化。这二十八项的介绍，仕邦如今仅提出如下数项，稍献刍荛之见。

　　第一篇〈略论出家与投师〉中的〈童年出家的利弊〉，大抵是圣严博士本身属童年出家，而且属非出本愿的剃落，43深知其中苦行而执笔。像严公这样因家长减食指而送童年儿女出家的行为，自古已然。唐释道宣《续高僧传》（大正藏编号二Ｏ六Ｏ）卷四〈唐京师大慈恩寺释玄奘传〉略云：

　　释玄奘（602～664），兄即长捷法师也，住东都（洛阳）净土寺。（玄奘）年十一，东都恒度，便预其次，自尔卓然梗正，不偶朋流。覩诸沙弥剧谈掉戏，（玄）奘曰：经不云乎？夫出家者为无为法，岂复恒为儿戏。（页446下）

　　北宋释赞宁（919～1001）《宋高僧传》（大正藏编号二Ｏ六一）卷十六〈（五代时后）周东京相国寺澄楚传〉略云：

　　释澄楚（889～959），至十岁，于相国寺礼智明为师。未几，有童子聚戏而招诱之，（澄）楚曰：汝何愚騃，好嬉戏耶？旁有闻者，奇之曰：子异日成法门伟器，必矣！（页811上）

　　读上引二传，〈玄奘传〉称奘公同侣诸沙弥出家后依然「剧谈掉戏」，大抵这类小沙弥因家贫而送进寺院，故出家后未脱儿童心性，依然好讲话不休和嬉戏无度，而为天生僧材的玄奘三藏所诟。〈澄楚传〉称十岁出家未久的澄楚为儿童招往一同游戏，这定必是一般小沙弥好参加俗家儿童的嬉戏，故群童招诱澄公。小沙弥的好参加俗童游戏，其情况当与〈玄奘传〉所述近似。是知童年出家而为圣严法师在篇中称美者如文殊菩萨、善财童子、罗睺罗、玄奘等（页2）的不易得。

　　古时如此，今日何独不然。仕邦在民国六十五年（1976）远赴澳洲深造之前，香港法界地区的大清水湾有湛山寺，其住持释宝灯法师曾收两名十一、二岁的青少年做沙弥，剃度之后，不久都先后离寺返家，不再回来。此无他，青少年心性未定，而尘世各种引诱又太强之故。因此，仕邦也不赞成寺院招收儿童做出家弟子。

　　第二十五篇〈僧装的统一与改良〉中，圣严博士一方面认为和尚的服装，其缝制的费用既不便宜，出门时僧袍的下襬又碍手碍脚；但另一方面，别的宗教如天主教和回教教士的教袍较之中国比丘的僧装更加累赘，但能使人嗅到一股浓厚的宗教气息（页130），因此他老人家认为僧装若有改革的必要，也应审慎地从长计议（页131）。

　　关于僧装在现代社会中穿起来是否不方便？是否需要改革，仕邦俗人，不便置喙。然而严公所提出应对此「从长计义」，仕邦深然其说，因为有如下的事例：

　　据《南洋佛教》（以下简称「南刊」三二四期44的报导，新加坡有一群称为「人乘佛教」的比丘尼穿了所谓「革命僧装」，这种「僧装」依一封有七十三人，「包括多间佛教寺院及比丘尼众」签署的，于民国八十五年（1996）四月二日致佛教总会主席隆根长生的公开信〈反对《人乘佛教》擅改僧装〉（原题目如此），其内容略云：

　　近日有许多出家、在家二众佛子，亲眼见《人乘佛教》之“革命僧装”：身穿裙子过膝，长袖衬衫，额头里裹了头巾至后颈，呈三角形（自喻作：代表三宝），乍看之下像修女似的；不过脚上却穿了白袜和罗汉鞋，这就不三不四，不僧不俗！擅改僧装违反佛制，依照传统制服穿着，佛制出家者必要剃除须发，也让人容易清楚明辨僧俗之形像，不论南、北、藏传，那一不是剃除须发？所以我们一致坚决反对此种颠倒邪行！故敢请您（指隆根长老）义不容辞，以佛教总会之名，致一公函于《人乘佛教》负责人，表示大众之义愤填膺，免作后贤之话柄！（页4。按，此函以星洲简体字排印，今回改为繁体字，标点符号一依原函，下同）

　　此函并附一照片，所示正群穿「革命僧装」的比丘尼的确示现天主教修女的形像。此一形像，亦为《南刊》的〈社论〉斥责，略云：

　　不论不类，难免有抄袭他人之嫌。让佛教徒与外人分不清是僧或非僧。就有佛教徒在一些公共场所及旅馆内把她们当修女看待，这就是不依佛制的后遗症。若擅改僧服，又不合佛制，只有增加混乱。而且前作“修女”装扮之“尼”众，已为教内缁素所否定，再者，覆盖头顶之举，会令人怀疑其是否有剃发之嫌。（页1）

　　因此，隆根长老于同月二十六日有致公开函给「人乘佛教之尼众」刊于《南刊》同期页五。至于这群「人乘佛教」的尼众有否接受星洲佛教总会「代表新加坡各寺院庵当团体，特函呼论你们立刻停止擅改僧报，恢复圆顶之相，穿着为大众所认同的服装，以免引起（僧俗）之批评与佛教外人士之讥嫌」（同页）的劝导？则以未再见有关报导而不可知。

　　上述是擅改僧服所引起的风波。仕邦读了上述报导，感到这群「人乘佛教」的比丘尼心中有强烈的自卑感，同时对佛教不甚了解。何以言之？一来她们有意将僧装「革命」一番，却抄袭了天主教修女的教服设计。大抵她们觉得修女在社会上受到的敬重远胜比丘尼，钦羡之余，乃不惜强附骥尾地在服装上加以仿效，是一种虚荣心的表现。

　　二来，三角形的头巾不能代表佛教的「三宝」，据仕邦的了解，佛、法、僧所以称为「三宝」，其定义是：佛教是由佛陀所创立，所以「佛」是一宝；佛陀涅盘之后，遗下的教义——法——使佛教有了理论根据而可以流传下去，所以「法」也是一宝；同样，佛陀所遗的「法」需要后继有人去将它推行，因此继承佛陀遗志而一代一代传授佛法的「僧(包括比丘与比丘尼)」45更是一宝。因此，「三宝」跟耶苏教(不论天主教或基督教)的「三位一体(Trinity)」，是不同的，三角形的头巾，无从显出「三宝」的意义!

　　是以圣严博士对僧装改良，认为应「从长计议」，非常有见地，上述比丘尼打扮成修女，徒增笑柄!

　　第二十六篇〈佛教的饮食规制〉中的〈鱼与肉〉，论及小乘佛教许食三净肉，但大乘佛教则否(页144-145)，更指出自从梁武帝(502～549在位)受了《涅盘经》影响，极力主张素食，更以朝廷力量来影响社会，从此之后，「中国佛教的素食主义，也就形成风尚了」。而自东汉至梁武帝提倡素食之前「所有僧侣弟子，均未断除肉食」(页146)。

　　关于断除肉食的论述，圣严博士所言甚是，例如梁释慧皎(497 ?～554 ?)的《高僧传》、唐释道宣(596～667)的《续高僧传》和北宋释赞宁(919～1001)的《宋高僧传》往往在书中的僧人传记中申言这位法师「蔬食」，倘使沙门全都吃素，又何必作这标示?一如佛教的出家人都不结婚，故僧尼的传就不必明志某法师「童稚出家，终生不婚」一样。不过，《宋高僧传》所述是唐代至北宋初的僧人，可见梁武帝提倡素食之后，也未必所有华夏沙门都属素食主义者，不然，宁公何必标示书中某位法师茹素?

　　说到梁武帝，一般治佛教史的人都认为这位皇帝以帝力禁止出家噉肉之后，素食主义在信佛僧徒之间日渐风行，终而发展出僧尼们与笃信佛教的居士们走上纯吃菜的路线，圣严博士的话是对的。唯是梁武帝在位之日，固然可以藉帝力颁布〈断酒肉文〉46，申言以国法来惩治颁布之后依然饮酒噉肉的僧尼，47因此收到推行素食主义的效果。然而梁朝的有效管治范围不及北朝，也就是其影响不能及于黄河流域；何况梁朝既成过去，而梁武帝所投下的影响依然继续进行，从此成了流传至今的佛门传统，其原因何在?恐怕谁也说不上来。

　　后来仕邦在本中华佛学研究所讲授「中国佛教史」课之时，近日偶然在课堂上悟出其端倪，已向听课的同学们讲述，今更借此篇幅，提出向大家求教。

　　经过近世各国佛学者的研究，如今治佛教史的人都知道佛陀(公元前463 ?～383 ?)是公元前的人，48而大乘佛教则在公元后才出现。换言之，佛陀本身未有大乘思想，尤其是《涅盘经》所载的思想。

　　然而这一点在千载之前，是谁也不知道的，由于华夏大乘佛教区，是以古人深信《涅盘经》的内容的确是佛陀在双树间涅盘时作人间最后一次说法所讲的圣言，也就是人天教主最后的遗训!49

　　是以梁武帝根据《涅盘经》提出佛陀不许僧尼吃肉，屠宰的动物固然不许吃，连自然死亡，非经屠杀的动物底肉同样不许吃50之后，诚信的僧尼自然觉得佛陀最后遗训既不许吃肉，亟应遵从，因此转为素食。《涅盘经》在南北朝时代风行于黄河、长江两流域，治中国佛教史的学人们类皆知之，因此梁武帝的呼吁，南北都响应。

　　更有进者，隋代智者大师(智顗，538～597)提出「五时说法」的理论，称佛陀在不同时期对不同程度的人讲说不同的法，51这一理论虽然毫无历史根据，但提出之后，却一直为佛门僧俗所深信，直到今日!既然「五时说法」称佛陀在「法华涅盘时」所讲的经典是《妙法莲华经》与《涅盘经》，52更使佛门中人确信《涅盘经》属佛陀最后所遗的圣言，因此佛弟子不应吃肉。是以纯吃菜的传统，便由此确定，以迄于今。

　　同样第二十八篇〈佛教的饮食规制〉中的〈谈谈「持午」的问题〉，在这部分，圣严博士据十二时辰推算出「午时是日中十一时到下午一时」(页160)，纠正了一般佛门中人的错误。因为如今的佛家道场往往在中午十二点钟之前开饭，以便持午，其实十二时正餐，亦未过午。而且，严公又指出「持午一词，颇为含混不清」，而照本义应作「持斋」，因为过中不食是「斋戒」(同页)。

　　关于因「持斋」而每天仅吃午餐，圣严博士是赞同的认为午后肚子饿可以吃糖(页161)或吃奶类等高级滋补品：甚或用果子粉冲调来吃，那就不违戒(页162)。

　　然而，持午在华夏实在有困难，仕邦曾撰〈中国僧史所载持午的实践和面对的难题〉(以下简称「持午难题」)53，今谨将文中论及古时僧侣面临的难题以叙述方式改写如下，以飨读者。

　　首先，印度是热带国家，而且佛陀仅在恒河中下游布教，这一地区气候炎热，故生息斯土的人不需要太多热量便可维生，故一天只吃一顿饭也能过得了。然而中国的国境在北温带，一年有四季，到了秋冬，需较多热量始能生存，尤其华北地区。是以一天仅吃一顿斋饭不容易生活的。54

　　例如北魏郦道元(卒于527)《水经注》称如今河北省境内；北平以北的观鸡水流域有一在深山中的观鸡寺，此寺设计是大堂的地基下管道纵横，而且出口处均作灶口设计，烧火之后，热气困在管道内流窜而使得这能容千人的大堂一室尽温。这种把华北居民中「烧坑」方式加以扩大的设计是为了这群寒山中的僧侣需要更多的保暖，故施主们提供了这样一项暖气设备给他们御寒。55

　　然而佛家传统要求出家人过午不食，那么冬天的午后真个腹饥难忍之时又如何?他们只好想法子走戒律的漏洞了。据道宣《南山钞》所载，跟宣公同时的唐初沙门遇到午后需要热量补充的时候，他们便根据《四分律》所载出家人午后可以饮流质的东西如石蜜(冰糖)浆、甘蔗汁等，而将种种含淀粉物质如干耦、干地黄、茯苓等的粉末调和液体服用，或以米汁和含滓的果浆作饮料，用以充饥。道宣讥讽如此行为「不如噉饭」。56

　　从上面所述，知道华夏沙门是如何需要晚餐，是以《百丈清规》提出「斋粥二时」之后为天下寺院景从，迄今成了传统，完全因为午后更吃一餐是客观环境的实际需要。57现今僧尼除了修行之外，日常更参与各种教育、文化、社会福利等事业，需要使用更多体力，因此更需要多吃一餐来补充热量了!

　　「斋粥」二时指中午吃饭而晚间吃粥，虽然如今的佛门道场绝大部分都是午餐、晚餐都吃饭，但仕邦曾见维持「斋粥二时」的两家寺院。

　　其一是香港新界蓝地的妙法寺，这一寺院午餐吃饭，有下饭的素菜，晚餐则吃麦片粥，仍有佐餐的素菜。其二是新界粉岭的观宗寺，午餐全同于妙法寺，而晚餐则吃白米煮的粥，有素食的炒粉炒面佐餐，不提供菜式。

　　第七篇〈由我受了沙弥戒说到戒律问题〉中的〈中国佛教的戒律问题〉，圣严博士认为华夏的「戒律问题严重」(页42)，提出「愿诸精于律学的大德，对中国佛教的戒律问题作一番整顿与改进，否则苟安因循，终究不是办法」(同页)。

　　圣严博士的话，可谓痛心疾首，中国佛门的戒律确有许多问题，要加以整顿，却是一项很大的工程。首先，我们要检讨戒律何以在中国不能通行?才能知道问题之所在。仕邦曾撰〈从历史与文化背景看佛教戒律在华消沉的原因〉(以下简称「戒律消沉」)58和

　　仕邦所发现戒律传入中国之后所以日消沉的原因有如下六点：

　　第一、中国沙门自视为大乘佛教中人，瞧不起僧团要自己遵守的小乘佛教底戒律。60

　　第二、历来大部分中国沙门——尤其律师——是没有到过印度或西域的。当一位律师要向寺众讲解戒律，或一位沙门想切实遵行戒规之时，缘于他们不了解制订戒律所依的印度生活和文化背景，于是讲律的律师既不能讲个明白，而有意守戒的沙门也困惑于戒规中的某些原则，这样，他们持守之时便发生困难。61

　　第三、古时寺院对前来出家的人——尤其儿童——先问其人曾否读书?若未读过书，则寺院先授儒书，再教佛典。因此中土沙门都受过儒家的熏陶，于是他们的思想中有强烈的华夏传统观念。在帝王时代的中国人自视为「天朝大国」之民，对外来事物多少有排斥心理，因此沙门也不愿完全过西方式的寺院生活，加上古时西方传来的戒律跟华夏自订的僧制并行，僧制的实施鼓励了沙门对戒律的微妙抗拒心理。62

　　第四、基于二与三的原因，中土沙门守戒之时往往「以意为之」，不肯切实遵从戒规条文的指示。63

　　第五、华夏沙门之有眼光者发现了上述诸问题，其中有些人便躬自跋涉往天竺求法，要亲睹西方寺院如何在日常生活中实践戒规。其中的唐代义净三藏(635～713)更就自己所见印度和东南亚诸国的寺院日常生活底规矩，写成《南海寄归内法传》，以备中国僧伽作为依律过寺院生活的参考。孰知这部书传入华夏之后，使华人明白了戒律原来仅合适热带地区的生活，反而促成了戒律的消沉。64

　　第六、在印度的佛教国度中，政府绝不干涉僧团事务，沙门犯戒由寺院依戒律处分。而在中国，政府则以王法管治僧尼。南北朝时期不论黄河流域抑或长江流域，其政府都兼用俗世法律和佛门戒规来处分犯罪的出家人。降至唐代，朝廷更依国法、道教戒法和佛教的戒律、僧制编订了「道僧格」，用正式立法的方式来管治佛道二教的教士。在「道僧格」的实施之下，倘使一位唐僧触犯了一条已编入「格」的佛家戒律之时，他便会被政府控告据俗家法律来处罚，于是戒律在中国的地位，便被越贬越低了。65

　　由于上述六种因素，戒律日渐消沉，终有如圣严博士所慨叹的局面，因此要对此加以整顿和改进，是一件进行不易的大工程!

　　更有进者，古时华夏僧俗认为凡属西方传来并译成华文佛经都是圣典，66戒律既属天竺传来，其戒规不容加以增减。67因此唐释道宣撰《新删定四分僧戒本》(卍字续藏第六十一册)是对后秦佛陀耶舍(Buddhayasas，约412～415时人)所译《四分僧戒本》(以下简称「耶舍译」，大正藏编号一四三Ｏ)而成，仕邦校阅两本，发现道宣仅删改《耶舍译》的文字，如《耶舍译》云：

　　···　····　········

　　诸大德，是四弃法，半月半月戒经中说。若比丘与比丘共，戒同戒，不舍戒，戒羸不自悔，犯不净行，行淫欲法，乃至 　　　　　　　·
　　···

      共畜生，是比丘波罗夷，不共住。(页1023中-下)

　　《道宣删》云：

　　若比丘共戒，同戒，不舍戒，戒羸不自悔，犯不净行，乃至共畜生，是比丘波罗夷，不共住。(页267背面下)

　　这是删去《耶舍译》若干文字，使文字精简的例子(仕邦在《耶舍译》文字之旁加「·」之处，即道宣所删)。又如《耶舍译》云：

　　　　　△△△△△△△△△△

　　若比丘从非亲里比丘尼边取衣，除贸易，尼萨耆波夜提。(页1025上)

　　《道宣删》云：

　　若比丘取非亲里比丘尼衣，除贸易，尼萨耆波夜提。(页269背面下)

　　这是修饰《耶舍译》文句，使读来畅顺的例子(仕邦在《耶舍译》文字之旁加「△」之处，即被道宣修饰之处)。

　　除了文字上动笔删削润色之外，道宣未敢增加一条戒规，或取消一条戒规，就是例证!

　　由于华夏佛门中人有这观念，整顿西方传来的戒律便难乎其难了。而且，这种观念依然深植于今日，记得本中华佛学研究所于民国七十九年(1990)举行以「佛教伦理与现代社会」为主题的第一届「中华国际佛学会议」之时，就有些与会的比丘表示坚决反对修订戒律。68

　　然而我们便任由这种圣严博士痛心疾首的戒律问题苟且因循下去吗?到了民国八十一年(1992)第二届「中华国际佛学会议」以「传统戒律与现代世界」作主题而举行，趁着这一主题，仕邦写了一篇〈对第二届中华国际佛学会议的期待〉，在《人生杂志》第一Ｏ六期(台北，1992)发表，文中对修订戒律问题提出一个折衷办法，今将其要点转述于下，略云：

　　戒律在现代世界的适用性，如何取诸平衡?笔者则想到一个折衷的办法，就是改革时尽量保留原有戒规，以备不虞，而另外制订适合现世的新尸罗。笔者举两个例子，其一是美国纽约市如今仍保留上世纪一条法令——驷马车不许开上马路，因为设若取消，则好捣蛋的美国人便会弄一辆四匹马拉的大车上路，阻塞交通。其二是英国剑桥大学某年考试，有学生要求校方依校规赠他一品脱啤酒，校方一查，未废的数百年前老校规果然有此优待考生的条文，只好照办。过了几天，校方依老校规罚这学生钱，因为他上课时未佩剑。两个例子都说明保留旧有一些规矩跟合适现世的守则并存的好处。(页28)

　　上述是仕邦一点曝芹之献，或可作为参考。

　　第二十一篇〈《百丈清规》合法吗?〉是讨论这支配中国佛寺千年以来的丛林制度所依据的禅宗规制，直至今日。因此，要著书讨论律制的生活，清规不能不加以论及。

　　然而当初唐代怀海禅师(720～814)在洪州(今江西省南昌市一带)的百丈山创立并跟自己门徒们实行这套「百丈清规」之时，是「创意不循律制，别立禅居」69；而且「其诸制度，与毘尼(Vinaya，即律)师一倍相翻」70的。在此情况之下，讨论起来便复杂不易了。

　　圣严博士很聪明，他在文中先引述了明代蕅益(智旭，1599～1650)大师和近代弘一(演音，1880～1942)大师反对清规的言论(页101～102)之后，自己跟着略云：

　　中国的农村社会，今后必将改变而成新兴的农工业社会，由农村社会的影响之下，所产生的中国禅林规模，今后将不再起，禅林生活下百丈清规的作用，势必跟着隐退。但能恢复戒律的精神，佛教自然就会复兴了。(页102)

　　而轻轻的将问题带过!

　　唯独仕邦读了严公文中所引述蕅益与弘一两位大师的言论，发现他们为了提倡戒律而主观地攻击《百丈清规》，却未认真地钻研过这部禅宗的规制，更未探讨过这部被他们攻击为「杜撰增饰，文理不通」又「非佛所制」(页101)的清规何以竟能在中国流行千载迄今的真正原因。

　　仕邦不敏，缘于从撰写博士论文，不但读了元释德辉于元顺帝(1333～1368统治中国)之命，在至元二年(1336)搜集以前各种清规加以删削而成的，后来成了定本的《敕修百丈清规》(大正藏编号二Ｏ二五)，更读过其前身的现存各种清规，因此在下面介绍一下清规的内容，俾读者们知道它虽非出佛制而能流行千载未衰的原因。若能了解清规是怎么一回事，或有助于戒律的整顿和改进，此所谓「知己知彼，百战百胜」之道!

　　首先，清规与戒律的差别，就是戒律着重于僧尼个人行为的操守，对如何管理一家寺院?占很少篇幅。71因为佛陀制订戒律之时，印度寺院的行政结构简单，无需着意于如何管理。而清规则着重于如何管理一家寺院，尤其寺务如何分工合作、如何处理寺院财产、如何实行各种叙会等等，无片言及于个人行为的指示。72

　　其次，它所以不载有关个人的戒规，这缘于实行清规的寺院之内，其沙门仍要遵守律典所示的戒规。73倘使清规之内列有个人持、犯的守则的话，今日出家便应取消「受戒」的项目了。又缘于一般人不了解清规，因此社会中人遇上比丘有无行的表现如对俗家妇女口出绮语等，大家便骂他「不守清规」，实则他是「不守戒律」。倘使当寺院委他担任厨务却不去烧饭；委他清洁大殿却不扫地之类，方属「不守清规」!

　　第三，戒律是西天传来的圣典不可增减其中一条戒规，这点前面已交代过了。清规则不然，它是华夏沙门自订的守则，可以视需要而有所增减，因此现存的各种「清规」，其规条的数目不同，今列举如下：

　　(一)《禅门规式》是百丈禅师手订的「清规」74，仅有十项规则。75

　　(二)北宋释宗赜撰于北宋徽宗(1101～1125在位)崇宁二年(1130)的《禅苑清规》(卍字续藏第一一一册)，共有七十七项规则。

　　(三)南宋释惟勉于度宗(1265～1274在位)咸淳十年(1274)的《丛林校定清规总要》(卍字续藏第一一二册)，共有五十九项规则。

　　(四)元释弋咸(约1278～1311)的《禅林备用清规》(卍字续藏第一一二册)，共有九十七项规则。

　　(五)元释明本撰于元仁宗(1312～1319在位)延佑四年(1317)的《幻住庵清规》(卍字续藏第一一一册)，共有十项规则。

　　(六)元释省悟于元泰定帝(1324～1328在位)泰定元年(1324)的《律苑事规》(卍字续藏第一Ｏ六册)，共有一百四十二项守则。

　　(七)元释德辉的《敕修百丈清规》，共有九十一项守则。

　　据上所举，知清规可随着实际需要而增减，如(六)有一百四十二项守则之多，而(一)与(五)则仅有十项，较之戒律条文的不得增减，运用起来灵活多了。

　　第四，前面说过，中国佛寺的行政结构不似天竺的简单，故律典不能提供如何管理一家华夏寺院行政的数据。因此清规实行之后，不特禅宗寺院景从，连律宗的寺院亦加效法，如《律苑事规》的出现，便缘于撰人省悟律师无法在律典或律疏中觅得一套管理华夏寺院的方法，故不得已套用清规的模式来编纂律宗的「事规」75。

　　既然连律宗也采用清规的模式来管理本宗的寺院，说明这套禅宗自行在华发展出来的寺院行政规划有它的实用价值，因此仕邦认为若有意对戒律加以整顿和改进，则不能因清规非出佛制而漠视它!

　　至于《律制生活》的其他讨论，仕邦不能再提出什么刍荛之见了。

　　第四节　《戒律学纲要》与《菩萨戒指要》对大乘戒的鼓吹

　　前面说过，圣严博士在《纲要》中讨论大乘戒的部分占相当的比重，而后来更有《菩萨戒指要》76一书，专为弘扬大乘戒而撰写。仕邦未研究过大乘戒，对此不能置一词，然而若从小乘戒在华弘扬不易的角度看，则严公的大士用心；在今日弘扬大乘戒的意义，尤能显现其不凡。

　　本文前面的讨论，屡屡触及了小乘戒在华实践所遇到的种种困难，尤其这套守则是据印度的生活环境制订，不合华夏环境的问题。然而在前面的讨论之中，未举出依律而行的寺院日常生活底例子，因此在这里要作一交代。

　　依律而行的寺院生活应该以西方的僧伽日常生活作标准。据唐代义净三藏(635～713)依西行求法时所见的印度和东南亚各佛教国的寺院日常生活情况写成的《南海寄归内法传》(以下简称「内法传」，大正藏编号二一二五)所述，有如下华僧不以为然的情况。《内法传》卷一〈受斋轨则〉略云：

　　西方赴请之法，施主预前礼拜请僧。斋日，僧徒(盛食用)瓦器未曾用者，既被用讫，弃之坑堑。为其受触(「触」即弄脏)，不可重收。故西国路旁设义食处，残器若山，曾无再用。(页209上)

　　这里说施主请僧赴斋之时，僧徒用过的瓦制食器在食后便要弃去不再用，因此曾施食之处的路旁，用过的瓦器堆积如山。习惯讲节俭的华僧遇此情况，心里不免会嘀咕：「瓦器清洗之后，不是可以再使用吗」的惋惜!

　　同书卷二〈便利之事〉略云：

　　便利之事，取触瓶，添水令满，持将上厕，闭户遮身。(便利后)须将左手，先以水洗。既洗净了，还将右手，提瓶而出。(页218上-中)

　　上述引文，依字面难以知所述为何?幸好仕邦曾在新加坡南洋大学执教六年，在这期间知道一些当地马来人和印度人的生活习惯。再者，曾在民国六十三年(1974)左右率上述大学历史系同学到印度尼西亚国的爪哇岛和峇里岛两地考察二周，因此能够对此加以解答。

　　原来印度人和马来人都仅以右手将饭菜抓入口中进食，左手则用以在「便利(大便)」之后清洁之用。他们先以左手的手指揩擦肛门，将余粪清出，再用水淋洗手指冲去粪迹。这种上便所方式，华僧岂易受得了?因此义净在同书同卷中提出：「必用故纸(揩粪)，可弃厕中」(页218中)的变通办法。

　　《内法传》同卷〈洗浴随时〉略云：

　　(天竺僧徒)每日，日之中，不洗不食。又复所住之处，极饶池水，或宽一亩、五亩，于其四边，种多罗(Pattra)树。池皆承雨水，湛若清江。每至晨时，僧徒皆自持浴裾，俱出寺外，散回诸池，各为澡浴。(页220下)

　　这里说在印度的寺院每晨洗浴后方进食。而承接雨水作水源的浴池都在寺外，因此沙门洗澡之前要穿上浴裙以免下体为他人所见。按，穿上浴裙而洗澡，是颇不舒服的，华僧或会感到不习惯。同书卷三〈除其弊药〉略云：

　　病发即服大便小便，疾起便用猪粪猫粪，或堈盛瓮贮，号曰龙汤，虽加美名，秽恶斯极。以其臭秽，非病不听(服)。(页225上)

　　据此，知道印度僧侣若生病，要服用大小便甚或以猪、猫粪所作的「龙汤」，连《内法传》撰人义净亦称「秽恶斯极」，华人又何能接受!何况华夏沙门的医药知识发达，77遇此当生恶感!

　　以上略举一二，限于篇幅，无暇细论。自视为大乘根器的禹域沙门读了《内法传》，知道「如法」的寺院生活原来应该如此，自会增加他们对戒律的反感，因而导致了律学的消沉。

　　再者，圣严博士指出「小乘重在戒行」78，缘于着重沙门的行为，因此开列了比丘有二百多条戒规，比丘尼有三百多条，而且订下犯了不同戒规的不同罚则。

　　既然有了不同的戒规，而且戒规与戒规之间会有模糊地带，如前面讨论过的「偷兰遮」罪，依道宣《南山钞》的解释，便属于模糊地带，因此任何律典都未载犯此罪如何处分，这缘于它要经僧团依实际情况议定应属被逐出佛门的波罗夷罪还是较轻的其他罪。足以犯戒沙门便会像俗世人的走法律漏洞来逃避处分。《高僧传》卷十一〈梁京师建初寺释僧佑传〉略云：

　　释僧佑(445～518)，年十四投法达法师，(法)达亦戒德精严，为法门梁栋。及年满具戒，初受业于沙门法颖(416～482)，颖既一时名匠，为律学所宗，(僧)佑遂大精律部。今上(粱武帝，502～549在位)深相礼遇，凡僧事硕疑，皆敕就(僧佑)审决。(页402下)

　　传称僧佑精通律学，因此梁武帝遇上「僧事硕疑」之时，都下旨将这佛门的大疑难问题79交由佑公去「审决」。然则这些疑难问题，必然包括戒律条文上的争执。可惜史阙有间，僧史不愿记载寺院遇上因戒规问题而相持不下的情况，故我们无从知道。

　　更有进者，缘于时势推移，二千年前所订下的戒律已不能应付现今的各种情况了。举个例说，民国六十三年(1974)左右，星洲南洋大学有同学组团到泰国访问，回来后告诉仕邦说他们看到泰国的比丘在寺院内抽烟，问我这样是否违反戒律?虽然那时候仕邦对律学所知有限，但也明白这是戒律管不到的问题。因为佛陀制戒之时，整个亚洲地区都未知有「烟草」这一事物，是以律典仅明志出家人不许饮酒而未说不许吸烟。于是即使泰国有僧王管治全国僧伽，他也无法依据戒律来禁止属下的比丘手拈烟卷!

　　走笔至此，不禁更觉得百丈清规的灵活性了。前面说过，清规是可以随着僧团的实际需要而增减其规则的。虽然说《敕修百丈清规》在明代成了定本；而清代仍之。80但此书在元朝末代修成，到了清代中叶，也经历了近五百年，它的内容已有点不合时宜了，因此清僧仪润在宣宗(1821～1850在位)道光三年(1823)撰成《百丈清规证义记》(卍字续藏第一一一册)，借着替《敕修百丈清规》作注解(批注低两格排印)而补充德辉书的不足。其中有一项重要的补充是：

　　不许吃烟。(页295正面)

　　有了这一补充，则烟草虽然在明代已由欧美传入，而沙门若手拈一卷淡巴菰，僧团便可引用这条新订的清规来加以制止。甚至鸦片战争前后，也可引用这条来制止佛门中害群之马的吸食鸦片烟!

　　缘于在华推行戒律有上面一再讨论过的种种问题，而改革戒律又谈何容易，因此圣严博士在如今提倡大乘戒，足见其谋事深远。

　　何则?严公指出「菩萨戒重在戒心」81，即受持菩萨戒的人，不论僧俗，只要一旦心起妄念，如见色起了淫心，见财物起了盗心等马上自行加以警觉，先将妄念抑制，然后用善心加以消弥，不必再检讨自己犯了哪一条戒规?要不要向僧团集众忏悔?82因此，大乘戒的圣典，都不设有戒规和罚则，83因为修持大乘戒的人，不需要这些东西。

　　大乘戒既然能令修持的人自我检勒，不设戒规加以束缚，在现今小乘戒律不行的时代，倘使菩萨戒能够推广于宇内，沙门知道随时警觉，检勒自己的身心，则不啻是改革戒律之前的最佳暂代品。何况，俗家人也可以受持菩萨戒，成为向善之人，而圣严博士近日提倡两项运动——「人间净土」和「心灵环保」，要从「心灵改革」方向改善人心和社会风气，一旦菩萨戒能够风行，则严公上述两宏愿将有完全实现的一天，谨在此予以至诚的祝祷!

　　史学篇下

　　上篇所论是严博士的内学修养，本篇则博士的外学修养。84据林其贤居士所编集的《圣严法师七十年谱》(以下简称「年谱」)85述严公在民国四十七年(1958)二十九岁时的事迹略云：

　　十月，因基督教某刊物登载〈佛教也有上帝吗?〉一文，泯同佛性、真如于上帝、真理，因撰〈论佛教和基督教的同异〉，从宗教发展历史及宗教境界层次，指出：基督教之上帝无法与佛教之佛性相提并论。(页109)

　　据《年谱》所言，圣严博士既然能从宗教发展的历史去追溯问题，这是严公史学才能的萌露．后来他老人家更写了一部《基督教之研究》86，应该是从上述论文伸展出来的作品。

　　然而仕邦本篇不讨论上述的论文和专著，一来它们虽然带有史学意味，但究竟非属正式的史学文字。二来它们涉及了佛教跟基督教之间的教诤，仕邦雅不愿卷入漩涡，故如今仅论圣严博士的史学著作。

　　第五节　《世界佛教通史上册》的论述范围附译作《中国佛教史概说》

　　《世界佛教通史》(以下简称「通史」)上册87是圣严博士的第一部史学作品，自民国五十年(1961)开始编写，88据《通史·自序》略云：

　　佛教乃是一个源远而流长的宗教，我们若想对它作比较客观而又深入的了解，最好是能有一部世界性的佛教通史，可是，在出版佛教新书最多的日本，也无法术得这样的一部书。因此，我们确有编写一部能为现代人所接受的佛教通史的必要(页2)。若能邀同几位意趣相投的人，分头工作，必可促使这个愿望早日实现。终于，得到了畏友净海法师的慨允。当时他正在泰国的佛教大学，专攻南传佛教，彼此连络结果，决定合编一部百万字上下的世界佛教通史，分上中下三册装订，上册包括印度、西藏，日本部份，下册包括西域、中国、韩国等部份，由我担任。中册包括东南亚各国及欧美部份，请净海法师担任。现在，本书的上册已经出版，中册也在修订之中，下册则待我在日本的另一项研究过程告一段落之后，再向读者诸君子请教。(页3)

　　读〈自序〉，知道圣严博士发心撰写《通史》，是基于让世人了解整个佛教二千年来历史发展的宏愿。虽然上册经已出版，净海法师负责的有关东南亚部分也以《南传佛教史》名义出版，唯独下册则迄今未见。99因此仕邦仅能讨论一下严公所撰的部分。

　　《通史》上册所述是印度、西藏和日本的佛教发展，全书分作三篇。第一篇述印度，从印度的地理环境、人种、语文和佛陀以前的印度思想与宗教讲起，然后是释尊创立佛教以迄现代的佛教发展，所占篇幅最大。90

　　第二篇述西藏，也是从西藏的地理、民族和佛教传入前的宗教讲起，然后述佛教输入之后以迄现代的发展。91

　　第三篇述日本，同样从地理、民族和佛教到来前的宗教讲起，然后述佛教东渡之后以迄现今的发展。92

　　通史式的著作，其成功与否是看撰人的综合史事，而非看其人的考据工夫。仕邦读过《通史》之后，深感圣严博士对综合史事的确下了一番工夫，使人读后获得一个普遍性概念。

　　唯是严公何以选上述三个佛教教区作为《通史》上册的论述范围?按照佛教东迈的发展史，应该是印度发源之后，先传入中亚细亚，再输入中国，更由中国传入朝鲜半岛和日本。如此，上册应论述印度、中亚和中国啊!尤其《通史》由华人执笔，更应先述东迈的发展。

　　经过一番思索，仕邦觉得圣严博士如此编排，自有其很深的用意，因此严公先介绍上述三者的佛教发展。

　　何以言之?首先，印度是佛教的发源地，故印度佛教缘何创立?又如何经历二千年来的兴衰?是华人佛教徒先应知道的史事，故放在首篇去论述，而且力求其详，故篇幅最多。

　　其次，西藏这地区在中国的地位很特殊，既属中国版图所辖，但又非行省，中央政府仅设「蒙藏委员会」，将她跟外蒙一样加以羁縻，换言之，她是一个半独立的政治实体。缘于其地的实际政治领袖是前藏代代转世的达赖喇嘛和后藏的班禅喇嘛，这地方既然政教合一，则华人应该知道这特殊地区的；别树一帜的跟中华佛教有所异的喇嘛教。

　　再者，喇嘛教的弘化地区除了西藏之外，更有外蒙地区、热河，察哈尔和绥远这内蒙三省，更有西康、青海、宁夏三省，其宗教势力不可忽视。故圣严博士将西藏佛教放在第二篇，用以提醒华人不要忽视这一重要的佛教教区的历史发展。

　　至于日本佛教何以放在第三篇，作华人最先要知道的第三个佛教教区?依管见，这是圣严博士看出日本佛教的不可忽视和她对华夏的影响。

　　何以言之?《通史》第七章〈明治维新以后的佛教〉的第三节〈二次大战以后的佛教〉略云：

　　第二次世界大战，在佛元二四八九年(西纪1945)因日本投降而结束。日本既是战败国，国内一切设施，均凋蔽不堪，佛教在日本，当然也遭了同样命运。尤其是，由于美军占领日本的政策，希望使日本变成美式化，对于宗教，则鼓励基督教的传播而给予多方面的便利，特别由于物资的缺乏，基督教会的救济品，便使贫穷的日本人，在昭和二十四年(西纪1949)三月，京都府下竟有一千五百人集体受洗，成了基督徒(页515～516)。但是日本这个民族相当坚强的，到现在为止，国家经济虽尚有许多困难，他们却已超过了战前的建设。经济成长的速度，仍占亚洲首位。日本的佛教，也是如此，各宗派在极其艰难的经济情况下，却仍创造了足以使我中国人看了要无地自容的数字。(页518)

　　至于严公所列举的佛教教育、佛教文学家、佛教著名学者等等，则见于同卷同节页五一八至五一九，于此从略。然而其中的教育方面，值得一提，同卷同节略云：

　　日本的佛教，在教育方面，有小学校九所，中学校五十一所，高等学校一百三十一所，短期大学四十一所，大学二十四所，那就是：东洋、上野学园、立正、大正、驹泽、爱知学院、同朋、日本福祉、京都女子、种智院、大谷、花园、龙谷、佛教、高野山、相爱女子、立正女大、东北福祉、淑德、武野藏女大、鹤见女大、光华女大、大谷女大、四天王女大。（页518）

　　读了上所引，已经教人有点无地自容了。因为如今我国由佛教团体所办的大学，仅有香港的能仁书院和国内近年成立的华梵大学、南华大学、佛光山大学和已成立但未建校招生的法鼓人文大学。

　　不特此也，华人最早一家佛教大学的能仁书院，其成立大约在民国六十二年（1973）至民国六十三年（1974）左右，而日本佛教所办大学，据《通史》第五章第三节略云：

　　大正年间（1912～1925），佛教各宗的专科大学，也纷纷出现，例如（净土）真宗本愿寺派的龙谷大学，（净土）真宗大谷派的大谷大学，日莲宗的立正大学，真言宗的高野山大学，曹洞宗的驹泽大学，净土、天台及真言宗的丰山派，联合创办了大正大学。（页511-512）

　　据此，日本在能仁书院创立的近五十年前，已经有各佛教宗教独立创立的六家大学，这也属于教人汗颜的事！

　　缘于日本佛教发展较为先进，故我国太虚大师（1889～1947）进行佛教革新之时，送僧伽出国学习佛法所选的国度之一便是日本。93加上台湾地区过去跟日本有深厚关系，佛教僧俗到彼国留学的不少（圣严博士本身便是其中之一），因此《通史》上册便先介绍日本的佛教，俾大家更了解这一值得学习的邻国，带有「以强邻为磨砺」之意！

　　至于日本佛教界何以在上世纪初便建立了一连串的大学？仕邦认为跟他们的寺院教育制度有关。《通史》第五章〈南北朝及室町时代的佛教〉第三节〈吉野及室町时代的佛教文化〉中第二小节〈寺院与教育〉略云：

　　僧侣为了教育其弟子及乡里儿童，而施行的教育，自奈良时代之前，业已有了。后来官设的教育衰微，到鎌仓时代以后，寺院即成了学问的中心，僧侣负起民众教育的责任，此被称为寺学问。寺学问的主要科目，是和汉两种文字的学习，以及和汉书籍的读诵和阅览。（页486）

　　同书第六章〈江户时代的佛教〉第三节〈诸宗的活动〉中的首节〈学问的奖励与檀林〉略云：

　　（德州）家康曾以「学问料」或「硕学料」之名（料是经费之意），颁发各寺院，以奖励学问。于是各宗纷纷兴办所谓檀林、学寮、学林等的教育机构，教育其宗徒，研究其宗学。檀林或学寮的组织，亦有可言者，一宗的最高职位为学头，以下则有化生、能化、讲师等职，学员则称为所化。所化的学员，多数是寄宿的，故檀林或学寮之内，包括讲堂及寮舍两部。由于学事兴隆，各宗的学者也纷纷出现。（页498-499）

　　读以上所引，知道日本的寺院不但教育其出家弟子，更教育乡里儿童，后来更有各宗「檀林」的制度作为教育基本宗弟子以高深的宗门学问，而檀林或学寮已有点「大学」的色彩。因此，日本的佛教宗派能在大正年间就成立了六家专科大学，应是从檀林制度演进出来的。

　　读者也许会问？何以中国的寺院、中国的宗派在古时不从事「寺学问」或「檀林」式的教育？仕邦的回答是：这缘于中国自佛教传入之后，不断受到儒家的排斥，读读梁释僧佑（445～518）《弘明集》94和唐释道宣《广弘明集》95两书所收的反佛文字可知，因此，除了东晋时释慧远（334～416）曾授俗家人宗炳（375～443）与雷次宗（424～448）以儒家的五经之学；后来宗、雷都成了大儒96之外，史书未再见有关和尚以外学传授俗家弟子的记载，大抵僧徒不愿以开办民间的儒学教育来刺激反佛的儒生们，因此出家即使饱读儒书，也仅用来教育自己的出家弟子97而已！

　　反过来说，佛教在日本并不受到儒家的强力排斥，虽然日本有武士制度，武士兼受文武两方面的训练，颇有中国上古的「士」底遗风，98换言之，他们也属儒生。但他们不特不反佛，甚至圣严博士认为日本武士的教义是神道精神、儒家思家与禅宗骨格之三流合糅，故鎌仓时代的执政北条时宗能够从容不迫地沉着应付元朝大军的渡海来攻，即源于时宗的修养得力于禅宗，99是以佛教在日本未受儒家排斥，因此能兴办以民间为对象的教育。

　　除了《通史》之外，圣严博士又翻译了一部由日本著名佛教史学者野上俊静、小川贯弋、牧田谛亮、野村耀昌和佐藤达玄合撰的《中国佛教史概说》100。此书各章题目（章中各节从略）如下：

　　第一章　序说101

　　第二章　后汉的佛教——传来与接纳

　　第三章　魏晋的佛教——经典之翻译与研究

　　第四章　南北朝的佛教——教团的发展与儒道二教

　　第五章　佛教艺术的发达

　　第六章　隋之佛教——国家之统一与佛教

　　第七章　唐代的佛教（一）——佛教和国家性质与社会活动

　　第八章　唐代的佛教（二）——末法佛教与戒律

　　第九章　唐代的佛教（三）——华严宗与禅宗

　　第十章　唐代的佛教（四）——法相宗与密教

　　第十一章　五代的佛教

　　第十二章　北宋的佛教

　　第十三章　南宋的佛教

　　第十四章　辽金的佛教

　　第十五章　元朝的佛教

　　第十六章　明代的佛教

　　第十七章　清代的佛教

　　第十八章　民国以来的中国佛教

　　中国佛教史年表102

　　参考书目103

　　这十八章的《概说》以正文二百零七页的有限篇幅，据大量史料104以深入浅出方式写成一部简明的中国佛教通史，难能可贵。读了它之后，对佛教在华的发展，要吧获得一个起码的概念。圣严博士所以翻译这部书，大抵他老人家感到它合适一般读者的需要，而自己在日本学成返国后又忙于弘扬佛法和办理佛学教育，无暇整理和补充《通史》下册稿本，故翻译这书先作一交代吧!

　　第六节　《明末中国佛教之研究》的研究重心和史学表现

　　这书是圣严博士的博士论文，其先以日文发表，书名《明末中国佛教の研究》，由山喜房佛书林于民国六十四年(1975)出版，105后来由关世谦先生以中文翻译作《明末中国佛教之研究》，于民国七十七年(1988)由台湾学生书店出版，仕邦不谙日文，如今所论是据关世谦先生的译本。

　　据这部书的圣严博士〈自序〉略云：

　　笔者之于研究智旭问题，其着手的机缘，是因为来至日本的留学目的，虽然以研究天台教学为着眼点，但由于前年(按，1973)逝世的坂本幸男博士，曾经多次建议：以一位中国僧侣，从事于佛学研究，应以智旭集的灵峯宗论为研究的对象。经屡次相劝才作了定论。(页5)

　　据此，严公的学位论文，其研究论题(Topic)是出诸指导教授的劝诱，而非自行发掘的。本来一位研究生的论题若由老师指示，通常其研究难有所成，106然而圣严博士生具天纵之资，是一位能作出大事业的人，是以虽在此情形之下，依然能够完成排版也有四百八十四页之多的；对智旭大师作相当彻底探讨的史学巨著。

　　至于此书题作《明末中国佛教の研究》，大抵缘于出版者的商业考量，认为如此命题较易吸引读者购买，107此原无足怪。也因为这部书的重心在于明末的蕅益大师，尤其大师的思想，因此本文以下引用之时简称作「智旭研究」。

　　《智旭研究》的优点，翻译人关世谦先生的〈译序〉108和金仓圆照博士(坂本幸男博士生西之后接手指导圣严博士的导师)的〈序文〉109已讲得相当透彻。仕邦向来不愿研究有关思想的题目，110又对明史不熟，无从置喙。因此下面能就史学方面，作些续貂性的探讨而已。

　　《智旭研究》的第一章<智旭的时代背景>是用功甚大的力作，将蕅益大师的整个时代背景探讨得很彻底，因此下面就章中五节逐一加以探讨：

　　第一节　政治、社会方面的关联，内分两小节：

　　一、明王朝末期的衰败与紊乱

　　这小节痛论(一)明末帝王不理朝政，(二)君主宠溺宦官与佞幸，(三)忠贞才俊的文官武将被排斥，(四)八股文使科举制度不能产生人才，(五)内忧外患，(六)水旱之灾与流寇的产生。而智旭生于明神宗(1573～1619在位)万历二十七年(1599)，寂于桂王由榔(1647～1661在位)永历九年(1655)，正值这紊乱的时代。

　　二、智旭心目中的明末社会不安

　　这小节述智旭悲世局动荡，愤官员无能，因此不交权贵，唯有经常礼忏来悼念罹难的众生。《智旭研究》页二二Ｏ至二二一有旭公〈礼忏表〉，述蕅益大师三十三岁至四十八岁共礼忏二十五次，而〈大悲忏〉则有八次多。反映出一位法师在乱世中对世局欲救无从的无奈。

　　第二节　与儒教的关联，内有三小节：

　　一、宋明儒学与佛教

　　二、少年期的智旭与明末理学

　　三、智旭的思想与阳明学

　　以上三节专论智旭思想所受儒家，尤其新儒学的影响。仕邦对思想史不愿沾手，前已言之，故不敢置一词。

　　第三节　与道教的关联及儒佛道三教同源论，内有三小节：

　　一、明朝的道教

　　二、明末的道佛交往

　　三、明末的儒佛道三教同源论

　　以上三小节，仕邦不敢置一词，而其中第三小节将「三教同源」说追溯到《弘明集》(大正藏编号二一Ｏ二)所收的〈牟子理惑论〉一文所载的思想，其有见地，唯是此文作者并非汉代牟融，因〈理惑论〉作者自称「(后汉)灵帝(168～189在位)崩后，天下扰乱，独交州(今越南河内一带)差安，北方异人咸来在焉，多为神仙辟谷长生之术，时人多有学者。牟子常以五经难之，道家术士莫敢对焉」(页1中)，是牟子在汉末大乱时避地交州，而牟融未往北越。不过历来讹传他是〈理惑论〉作者而已。圣严博士立本节，是为了交代智旭思想中的道教成分。

　　第四节　与基督教的关联，本节内有四小节：

　　一、在中国的基督教流传

　　二、明末天主教的流行

　　三、明末天主教与佛教的反目

　　四、云栖袾宏的天说与智旭的辟邪说

　　仕邦按，明末天主教经利玛窦(Matheus Ricei)来华交上权贵之后而曾经大盛，至清中叶仍未衰。既然要讲智旭的时代背景，而天主教跟佛教亦曾反目互诤，因此圣严博士为立本节以交代其历史。在本节中，严公为表列智旭出生前十八年(1581)来华的天主教士罗明坚，以迄明永历十五年(清顺治十八年，公元1661)在华去世的卫匡国共三十人的原名、汉名与国籍等(页42-44)。搜寻工夫不易。

　　第五节　明代佛教的基础，内分七小节：

　　一、明代佛教的基础

　　二、明太祖的佛教政策

　　二、袾宏、智旭的僧侣分类

　　四、明末的性相融会论

　　五、明末的僧团状况

　　六、明末僧众的分类与智旭的理想

　　七、明末的居士佛教

　　这一节讨论范围，可谓涵盖了整个明末佛教的面貌，也可以略知其时高僧与袾宏、真可、德清等的思想。而末一小节论及明末的居士佛教，尤可注意，因为有了大量饱沾儒学的居士因禅悦而信佛，故明末抗清失败之后，追随福王由崧(弘光帝，1645在位)和唐王聿链(隆武帝，1646年在位)的文臣武将中信佛教者不甘降清而在江南和福建出家，而追随桂王由榔(永历帝)抗清十五年失败的信佛文臣武将在云南贵州一带出家，这些佛门的新血在清初振兴了华夏释尊遗教。其详情请参阅陈援庵(垣，1880～1971)所撰的《清初僧诤记》和《明季滇黔佛教考》。

　　从上述五节所论述范围之广，探讨程度之深，足见圣严博士曾下过很大的准备和考据工夫，读了《智旭研究》之后，使人对明末佛教获得一个相当完整的概念。大抵这首章能提供上述的概念，出版者便将此书冠以「明末佛教の的研究」之名付梓。

　　至于第二章以至第五章是论述蕅益大师的生平与思想，这方面请恕仕邦无从置一词，今仅能就有关史学方面略谈一下。

　　首先，智旭的传记资料不多，圣严博士在第二章第二节〈智旭的传记〉中所列举的，仅有：

　　一、智旭五十四岁，公元一六二五年时所投的自传《八不道人传》。

　　二、智旭弟子成时撰于公元一六五五年的《八不道人续传》。

　　三、居士彭希涑(1760～1793)所撰《净土圣贤录》中卷六的〈智旭〉。

　　四、喻昧庵(谦，约1918～1923)所撰《新续高僧传》卷九〈清阳九华山华严庵释智旭传〉，圣严博士认为此书「有不足信赖之处」111　(以上见页157)

　　在此数据寡窘的情况下，圣严博士运用了史学方法中的「内证法」，找出藕益上人父母和一、二亲属的姓名。《智旭研究》第二章第二节〈智旭的传记〉略云：

　　智旭的记述中，对家族方面的叙述极为稀少。但经考证加以判断列举如下：(1)父亲锺之凤，字岐仲。(2)母亲金大莲，智旭曾在很多愿文中，列举父母名字，以修行的功德回向父母的菩提增上。在智旭的文献，当生育智旭时，他的双亲已经四十岁，另有智旭在二十岁(仕邦按，公元1618年)丧父，二十八岁(仕邦按，公元1626年)母亲作古。(3)叔父的名字虽不尽明了，但在他出家的前夕，曾与叔父话别。(4)舅父金赤城，在智旭的自白中，曾三次提及，当智旭二十六岁时(仕邦按，公元1624年)，他这位舅父便已逝世。(页154～156)

　　上述的资料，便是严公据智旭的〈发愿文〉和《灵峯宗论》等112搜得的内证。

　　此外，圣严博士又据内证而知蕅益上人健康很差，经常生病。《智旭研究》第二章第五节的第四小节〈智旭的疾病及其罪报感〉的页二九五至二九八有一个〈表〉，详列智旭自二十八岁至五十七岁的各种疾，相当详细。〈表〉之后有一番话，略云：

　　透过上表看来，在智旭的生涯中，从二十八岁直到五十七岁正月二十一日示寂，在这大约二十九年之间，他没有患病记录的年月，只有二十三岁而已。而且所谓无病，是没有大病的意思，而绝不是完全无病健康。因为他在四十岁的记录所示是「半体酸楚」的病态，继续了十余年的状况，这可能患的是慢性风湿病。因为这种病，而在营养不良的情况下过活，直在临终还仍未痊愈。(页298)

　　蕅益大师的健康情况如此恶劣，使人悲悯。大抵智旭生于明末内外交煎的时代，他整天忧国忧民而又欲救无从，只能不断礼忏，用求为众生消灾(如前所述)，在此种心情屈抑的情况下，健康也因此大受影响。而圣严博士在上述〈表〉中所列举的史料，其绝大部分是出于旭公自撰的《灵峯宗论》，可见也是使用内证法的成果。

　　智旭的身体虽然如此多病，但他却是佛门中的多产学者。《智旭研究》第四章〈智旭的著作〉的第二节有〈著作年代明确者一览表〉，〈表〉中列举了智旭在公元一六二五年二十七岁至公元一六五四年五十六岁之间，共写了佛学著作与非佛学著作113共五十八种(页322-340)。又有〈不明其著作年代的一览表〉，另列举了十九种(页341-343)，总七十七种，其多产可谓惊人，也足见蕅益大师虽然拖着多病之身，仍努力著书弘法。

　　唯是第一个〈表〉中虽然列有智旭的重要著作《阅藏知津》(页340)，但本章之中，圣严博士未费半点笔墨来讨论这部书，大抵《智旭研究》的重心在于蕅益大师的思想和宗教行事吧!

　　然而《阅藏知津》是智旭费了二十年工夫披读藏经，然后对读过的佛经逐一撰写提要，俾有意从事佛学的人先知道每一经典的内容，是非常重要的导读性佛家经录。在日本小野玄妙博士主编的《佛书解说大辞典》出现之前，智旭书是佛学者人所必读的书，114即使现代，华人读《阅藏知津》的人仍多于知道有小野博士书的人。

　　上述如何借助于内证属于史学方法的范围，而撰述时如何安排述论先后；使读者较容易获得一个印象，更属史学方法的范围。在后者方面，圣严博士也把握得很好，这就是《智旭研究》第五章〈智旭思想的形成与发展〉。

　　何以言之?严公在本章中把智旭的思想分作如下各节论述：

　　第一节　青年期(十二～三十岁)的智旭思想

　　第二节　壮年期(三十～三十九岁)的智旭思想

　　第三节　壮年后期(四十～四十九岁)的智旭思想

　　第四节　晚年期(五十～五十七岁)的智旭思想

　　第五节　智旭思想的总结

　　至于每一节中的小节底目录，这里从略不表了。因为仕邦所论的，是圣严博士作了上述思想发展时的安排，读者们很易便知道某一时期中智旭的思想如何和所受的外间影响。四节之后，以第五节作一总结，俾读者知道智旭如何将天台与唯识融通，如何将天台与禅折衷，如何将儒教与佛教融合，如何将禅、教、律、密归向于净土，于是对藕益大师的思想，获得一个全盘的概念!

　　走笔至此，想起某君研究天台宗四祖智者大师(智顗，538～579)的思想，讲来讲去讲不明白，就是缘于某君从事研究之时，未先将智顗的思想加以分期去了解，是以此君论著中所讲顗公思想，好像自早年以至晚年都始终如一，未生变化，因此论述往往自相矛盾。圣严博士的上述方法，很值得这位某君以至所有研究思想史的学人们作为学习的对象。

　　对于《智旭研究》，仕邦不能再提出什么刍荛之见的了。唯是其书页一六一提到目前中国佛教流传的净土宗十三祖之说，严公对此并不认同。其实，这十三祖都属追尊之祖，这可从他们的年代推知：

　　初祖慧远(334～416)

　　二祖善导(613～681)

　　三祖承远(712～802)

　　四祖法照(年代不详)

　　五祖少康(卒于805)

　　六祖延寿(904～975)

　　七祖省常(959～1012)

　　八祖袜宏(1532～1612)

　　九祖智旭(1599～1655)

　　十祖行策(1628～1734)

　　十一祖实贤(1686～1739)

　　十二祖际醒(1741～1801)

　　十三祖印光(1862～1940)

　　若依上述年代，则：

　　初祖圆寂后一百九十七年，二祖始生。

　　二祖圆寂后三十一年，三祖始生。

　　五祖圆寂后九十九年，六祖始生。

　　七祖圆寂后五百二十年，八祖始生。

　　八祖圆寂后十三年，九祖始生。

　　十祖圆寂后四年，十一祖始生。

　　十一祖圆寂后七年，十二祖始生。

　　十二祖圆寂后五十二年，十三祖始生。

　　倘使净土宗一似禅宗的一代接一代地传承，又哪会出现初祖跟二祖的生殁相去近二百年，而五祖与六祖之间相去近百年，而七祖跟八祖相隔五百多年之久，可见这是印光大师的门人搞出的花样而已。不过经此推算，说明了净土宗是一个「无形宗派」，这一派没有师寂徒继的严格传统，然而禅宗、天台宗和律宗僧俗，往往修持净土法门。115

     　第七节　《明末佛教研究》的论述重心

      ——人物和他们的思想

　　《明末佛教研究》116(以下简称「明末佛教」)是圣严博士取得高等学位之后的作品，目的在于续成学位论文未竟之功。《明末佛教》的〈自序〉略云：

　　民国六十四年(1975)年春，我在东京立正大学通过的博士论文，题为《明末中国佛教の研究》，实则明末佛教的范围很广，那是宋以后中国佛教史上的一个大有为阶段，我的主题研究，仅以明末四大师最后一位，蕅益智旭为中心，故在提出学位论文之后，即着手对于明末的佛教，作广泛而深入的继续研究。(页1)

　　在研究历程的发展而言，这是一项正确的发展路线。因为圣严博士在修读学位之前既未研究过史学，也未写过学术性的论文，故先以一个较小的范围作探讨的对象(至于论文题目作「明末中国佛教の研究」，则缘于出版者的商业考虑，前已言之)，使自己研究负担不致太重。及至完成学位论文之后，再据原已搜集的史料基础再续作既深且广的缉访，进而对明末佛教作全面性的探讨，此所谓先由「小题大作」进而「大题小作」的推进式发展!

　　唯是《明末佛教研究》的书名很易跟《明末中国佛教の研究》相混，尤其全书译成中文；书名改作《明末中国之佛教》，仅将其中的曰文假名「の」换作中文的「之」，更易使两书的名题相混，似宜稍加润色。譬如改作「明季佛教的探讨」或「明末佛教人物及其思想(因为《明末佛教》的重心在此)」之类，或更善。诚然，仕邦的建议，不免有点「事后诸葛亮」了！

　　明末的佛教，诚如圣严博士所言是「宋以后中国佛教史上一个有为的阶段」，可惜仕邦对明史不熟，明代佛教史方面也仅写过一篇〈明成祖对佛教的政治利用〉117，略沾了一点边。因此对《明末佛教》仅能写些「读书报告」式的文字，并且对严公的史学方法提点意见而已。

　　《明末佛教》全书分四章，依次论述禅宗、净土宗、法相宗和居士佛教，今依其先后论述：

　　第一章是〈明末的禅宗人物及其特色〉，全章分九节，其中第三、四两节中各有两小节，而第六、七两节中又各有三小节，如今仅论全章大意，各节题目从略。

　　首先，关世谦先生在《智旭研究》的〈译序〉中指出圣严博士著书能「充分利用表格方式」118如今《明末佛教》亦复如此，不过《智旭研究》中的各表往往不标示题目，而《明末佛教》则有之，属于一种改进。本章有九个表，依次为：

　　(一)〈明末禅宗人物资料表〉，在页八至十八，〈表〉未有一说明，申言所收不独僧侣亦有居士。

　　（二）〈明末禅者的地理分布表〉，在页二Ｏ至二一。

　　（三）〈明末杰出禅僧世系表〉，在页二三至二四。

　　（四）〈明末禅籍一览表〉，在页二五至三一。内更分四表，计为：(1)〈注、述、著、编、撰、集、辑)，(2)〈明末编集之古德语录〉，(3)〈明末诸禅师语录〉，(4)〈明末诸家禅宗史传〉。仕邦按，此〈表〉所述都是禅宗的著作，用「禅籍」二字，易使人误以为「禅师的籍贯」，似宜改称「禅门典籍」。

　　(五)〈明末禅者以外作述种类资料表〉，在页三二至三六。

　　(六)〈明末禅者原始传记资料表)在页三八至四三。

　　(七)〈临济宗禅者的省悟〉，在页五五至五九。

　　(八)〈曹洞宗禅者的省悟〉，在页五九至六二。

　　(九)〈尊宿们的省悟〉，在页六四至六七。仕邦按，此所谓「尊宿」，据〈(一)表〉和〈(三)表〉应属于「未详法嗣」的人物，如云栖袾宏(1506～1584)、达观真可(1543～1603)、憨山德清(1546～1623)等。然而这些人物在明末都是投下很大很深影响力的大禅师，严公替他们想出使用「尊宿」这一敬称，非常高明。

　　读了上述九〈表〉的题目，对本章的内容，已获得一个大概的印象了。

　　其次，本章首节〈绪言〉略云：　　　　

　　中国禅宗，虽以「不立文字」为其特色，它所留下的禅(宗典)籍，反而是中国佛教的诸宗派中最丰富的一派。(页1)

　　此事属于治佛教史的学人们熟知的事，但将这事实正面提出，依仕邦所见，圣严博士是第一人。

　　第三，〈绪言〉又略云：

　　明末仅仅六十年间，竟比任何一个时期所出的灯录更多，而且此一趋势，延续到清之乾隆时代的一七九四年。在明末及清的二百年间，如果不是禅者中的人才辈出，岂会产生如此多的灯录?如果不是禅者们重视法系的传承，岂会有人屡屡编集灯录?(页3)

　　按，圣严博士的话是对的，然而众多传灯录的出现，却显示了禅宗派系之争的严重性。观乎陈援庵先生《清初僧诤记(以下简称「僧诤记」)》119卷一〈济洞之诤〉中的〈五灯严统诤〉和〈五灯全书诤〉所论，便知临济与曹洞两宗在明末至清的斗诤之烈，而严公所论及的传灯录，往往是临济宗为了打击曹洞宗而撰写。例如费隐通容(1592～1660)所撰的《五灯严统》，陈援庵先生《僧诤记》略云：

　　五灯严统サ五卷，费隐(通)容撰，前二十卷悉本五灯会元，仅将天皇(道)悟以后各代，及云门、法眼二宗，会元所标为青原下几世者，改为南岳下几世；又将庵六末未详法嗣，移置十六卷后，而著无明慧经、无异元来于其中，即谓之严统。如此著书，亦大易矣，顾与重刻会元一次何异，而乃以「严统」二字，排斥他宗(指曹洞宗)。(页9)

　　即其例。走笔至此，想到明末至清修撰传灯录的往往是临济宗的人物，然则临济史学何以如此发达?是中国佛教史学史上一个值得研究的题目。

　　第四，〈绪言〉再略云：

　　禅宗的重视传承，本来是为了防止滥冒，所以要由传承明确的明师，给予勘验及印可之后，始得成为正统正式的禅法的继续传授印证者，但是，经过南宋末期、元朝及明初，一度衰微之后的禅宗，能够把握佛法命脉的真修真悟的禅者，便寥寥无几，往往是上一辈的禅者们，为了维系禅宗寺院在形式上的世代相承，不致因了缺乏真正明眼人的接掌门户，便趋于灭亡的厄运起见，对于尚未明眼的弟子，只要稍具才华，勉强能负起寺院的管理之责者，也就给予传法的印可了。(页5)

　　此可谓一语道出了禅宗受时代冲击而渐趋弱势的原因，虽然达观真可提出「嗣德不嗣法」之说(《明末佛教》页51-52)，也仅是一个理想而已，良可浩叹!

　　第五、本章第八节〈明末禅者重视锻炼的方法〉略云：

　　湛然圆澄(1516～1626)的《宗门或问》，谓赵州八十年行脚，灵云三十年方能了悟，子今用功几年，而云根钝机浅，盖不之学耳。他又为了纠正一些人的错误观念，认为禅者修行，必须离群独居，不事人间的服务，始克有大成就，又举出如下的例子云：雪峯饭头，悟妙道于鳌山，六祖肉身菩萨，而八月碓坊，举例长期修行及为大众的事服务，也为一般贪求快速及避喧术静的禅者们，作了迎头棒喝。(页75-76)

　　按，严公所引圆澄的意见，可以印证于今日佛门的行事。澄公所反对禅者离群独居，不事人间服务，如今可谓反其道而行之。何则?如今僧尼们往往对社会服务过份热心，至于禅修用功如何?只有他们自己知道了。此外，今日流行「速食主义」的「禅七」，也跟古代大禅师的「八十年行脚，三十年了悟」大异其趣。这是时代冲击之下所难免的事。

　　第二章是〈明末的净土教人物及其思想〉，全章分八节，其中第七节中再分三小节，又第八节中再分七小节，各节题目亦从略。

　　本章的表较少，仅立了三个表，它们是：

　　(一)〈明末净土教人物表〉，在页八七至九九。

　　(二)〈明末净土教著述表〉，在页一Ｏ二至一Ｏ五。

　　(三)〈明末净土教关系单篇文献表〉，在页一二八至一四二。按，本〈表〉所收是有关净土教的单篇文字。

　　缘于仕邦对净土宗的历史不熟又未有念佛经验，故圣严博士虽然在本章第七节〈明末净土教的修证方法〉论及三位大师的修证方法，又第八节〈明末禅者的净土思想〉中论及七位禅家僧俗的净土思想，仕邦也不愿置喙。能够提出一些私见的，仅有如下四点：

　　第一，本章首节的〈绪言〉中认为「净土宗」一名是民初受日本影响，而前此则称此宗为「莲宗」(页85)。仕邦以为不然，因为南宋释志盘(约1258～1269时人)《佛祖统纪》(大正藏编号二Ｏ三五)，书中卷二六至卷二八便叫〈净土立教志〉，〈志〉中专述念佛修净土僧俗的事迹。120

　　第二，〈表(一)〉所列举净土教人物之中，如云栖袾宏、憨山德清、达观真可、湛然圆澄等都是前章述及的禅宗人物，一方面可见「禅净双修」的情况，另一方面也见净土宗并非一个有形的宗派，如仕邦在前论《智旭研究》时所言及。至于第八节〈明末禅者的净土思想〉，更见禅净的不分家了。在这一节中有〈李卓吾的净土思想〉，李氏是著名的评论小说《水浒传》的人，读此方知他不特是禅者，同时也是修持净土的人。

　　第三，本章第七节中第二小节〈无尽传灯的修证方法〉略云：

　　他(指无尽传灯，1554～1627)的传记资料太少，著作虽多，却不易发现述及他自己的事，对他个人的修证经验，只好搁置，现在从他的著述所见，有关如何修行净土法门者，介绍如次(下略)。(页154)

　　这是圣严博士能掌握遇上史料不足，只好从阙的原则。曩读北宋释赞宁(919～1001)《宋高僧传》(大正藏编号二Ｏ六一)卷十六〈唐锺陵龙兴寺清彻传〉略云：

　　系曰：彻公言行，无乃太简乎?通曰：繁略有据，名实录也。昔太史公可弗欲广三(皇)五(帝)之世事耶?盖唐虞之前，史氏淳略，后世何述焉。(页806下)

　　所言就是这个意思，如今严公可谓深得赞宁遗意。

　　第四，同节的第一小节〈云栖袾宏的修证方法〉略云：

　　云栖主张「欲生彼国(西方极乐世界)，须多福多善，今持名(持念阿弥陀佛名号)，乃善中之善，福中之福，正所谓发菩提心而生彼国之因缘也。」也就是说，只要念佛，便万善具足，万行兼收了。(页152)

　　仕邦按，袾宏是明末以来影响中国佛教甚深的一位大法师，他的书论如此，是否如今佛门中人群趋念佛，懒披佛典，便是受了宏公的影响?若然，问题就大了。

　　何以言之?仕邦曾见桃园某庵堂的一位年轻比丘尼早晚对着庋藏《大藏经》的经橱下跪礼拜，而且极虔诚地礼拜。又曾闻香港某老尼亲言自己事情太忙(忙于社会活动)，无暇读经，故只好每天摩挲经典一遍，以示不忘圣典云云。佛经的用途是用来当圣像膜拜，或摩挲一番已足的吗?

　　不特此也，据朱秀容居士访问佛学者们而编著的《当代佛学人物演义》121里面对国立台湾大学哲学系杨惠南教授的访问，其中杨教授对研治佛学过程的自述略云：

　　我遭遇到一些压力，这些压力主要来自佛教内部。在我读书的时代，佛教有一股反智的压力，不但不同意人们读太多经典，也不喜欢人们研究经论。(页60)

　　佛门中有一股力量竟然反对人们读佛典和研究经论，是否缘于袾宏以来认为「只要念佛，便万善具足，万行兼收」的概念所投下的影响?若然，则上述跪拜藏经和摩挲经典，而不披阅圣典，亦知其渊源所在了。曩读梁释慧皎(497 ?～554)《高僧传》(大正藏编号二Ｏ五九)卷三〈译经篇论〉略云：

　　夫欲考寻理味，决正法门，岂可断以胸襟而不博寻(佛)典?遂至空劳传写，永翳箱匣。甘露正说，竟莫披寻，无上珠宝，隐而弗用，岂不惜哉!　(页346上)

　　皎公的话，竟然说中了现今的佛门普遍实况!幸好圣严博士勇救其失，创办了中华佛学研究所来培植僧俗披阅圣典，从而研究释尊遗教的真理，写成论文向世人再度弘扬，使佛典所载的甘露正说不致「永翳箱匣」，可谓功德无量!

　　第三章〈明末的唯识学者及其思想〉，全章分为六节，但仅有两个表，这就是：

　　(一)无题目的有关明末诸家唯识学者的系统关系表，在页二Ｏ五，从这个表，知道研治唯识的僧徒有云栖袾宏、憨山德清，达观真可、蕅益智旭等禅宗人物，知道法相宗的学问是明末禅家的副业。

　　(二)〈明末唯识著作一览表〉，在页二一一至二一四，谨此知道有关著述有三十五种，作者有十七人。

　　明末僧徒研治法相宗学问的原因，据本章首节〈绪言〉略云：

　　自唐宋以下的禅宗，多以不立文字，轻忽义学为风尚，以致形成没有指标也没有规式的盲修瞎炼，甚至徒逞口舌之能，模拟祖师的作略，自心一团漆黑，却伪造公案，呵佛骂祖。明末的诸家，则以唯识教义来沟通全体佛教而补时代需求之不足。为了禅的修行而来学习唯识，并以唯识配合着禅宗的观念作解释。(页190-191)

　　据此，禅家中人的研治唯识，今知其故。仕邦按，任继愈先生指出唐玄奘三藏(602～663)将法相宗学说带返中国之后，这派学说在中国曾风行一时，但前后不过四十年便衰落了。122又陈观胜先生Buddhism in China——A Historical  Survey(以下简称Survey)123继称中国失传的《成唯识论述记》于一九Ｏ一年自日本传回华夏之后曾掀起民初时代的法相宗复兴运动。124倘使无明末佛门的研治唯识之学，替这门学问打下浅薄的基础，恐怕法相宗不会在近代再度盛行，圣严博士本章所论，刚好替任、陈两位先达的论说连接上了。

　　第四章〈明末的居士佛教〉，全章分为九节。本章最特别的一个地方，便是往往整节是一个表，或节中所述以「表」来担任，它们是：

　　第二节〈明末居士的地理分布表〉，在页二四四至二四五。

　　第二节〈明末居士的功名地位表〉，在页二四六至二四八。

　　第四节〈明末居士与僧侣关系表〉，在页二四八至二五二。

　　第五节〈明末居士与明代理学家的关系〉，本节的内容，主要以一个〈表〉来标示居士们与理学家们的关系，在页二五二至二五五。

　　第六节〈明末居士的修行分类〉，同样主要用一个〈表〉来标示何人等修禅行，何人等修净土之类，在页二五七至二五八。

　　第七节〈明末居士所依用的经论疏钞等佛教文献〉，本节文字论述较多，仅在页二五九有一个〈表〉来标示何人等依《金刚经》，何人等持《准提咒》之类。

　　第八节〈明末居士遭受政治迫害及与流贼相抗〉，本节亦主要用一个〈表〉，在页二六一至二六五来表达本节内容，然而仕邦读了它，却发现〈表〉中所列举的死节者均属于抵抗满清入侵而殉国，无人「抗流贼」。不过在页二六六至二六七的文字叙述部分，则有两居士各自抵抗李自成(卒于1645)及张献忠(卒于1646)两股流寇而殉身。

　　第九节〈明末居士的佛教著作〉，本节内容也主要是两个〈表〉，第一个〈表〉在页二六八至二六九，所收是《居士传》中有传的居士们及其著作，并明诸其著作见于《卍字续藏经》中第几册。另一〈表〉在页二七Ｏ至二七二，所收是《居士传》中无传而他们的著作为《卍字续藏经》所收。本节指出据两表而知彭际清所录仅有七位明末居士(按，依〈表〉应有八位)，而据第二个表，知彭氏漏列了十八位(按，依〈表〉仅有十七位)之多。(页272)

　　圣严博士所以如此运用史表，以管见窥之，一来可能为了节省篇幅，并使读者易于吸收。二来，可能为了第八节中的史料不忍割爱。

　　何以言之?本书所述是明末的佛教情况，服官的居士们如何受到政治迫害、如何抵抗满清、如何守土不降流寇，跟本书的主题无关，因为他们不是受到宗教迫害，也非为了护教而奋战。然而忠良为奸佞迫害，读史至此的人都会感到同情和太息；尽忠殉国的牧守将领，读史者为之钦敬。大抵严公著书时带有近似心理，放不下这些跟所著无甚关系的史料，故改用一个史表加以概括，如此便不致妨碍到主题的论述，这便是圣严博士懂得运用史学方法的地方!

　　本章史料，主要是根据清彭际清(绍升，卒于1780以后)所撰《居士传》125，不特前述第九节的第一个〈表〉如此，其他各节都是如此。第一节〈绪言〉略云：　　现在以《居士传》卷三十八至五十三所列明末诸居士作研究的资料依据，从不同的各种角度，加以分析与整理，作成统计式的报告如下。(页243)

　　第二节略云：

　　《居士传》所列明末的居土们，既以江苏及浙江两省的人为中心，当时的中国佛教，也以江浙两省最繁荣，乃至迄于清末民初。(页246)

　　第三节略云：

　　以上表可见，共计七十八名居士之中，竟有五十位是功名中人，此仅限于《居士传》的资料所见，若另以他项史料来作进一步考查，可能另有些发现。(页248)　　　第四节略云：

　　未见于《居士传》的明末其他僧侣，未必即与这些居土之间没有来往。(页253)

　　第五节略云：

　　以上所举见于《居土传》的记载的，共有十一位，另于《居士传》中有传，却未提及系理学家出身。(页256)

　　第七节略云：

　　从《居士传》的记载之中，见到明末居士所常用并且被普遍重视的，仅有两种，那就是《金刚经》和《楞严经》。(页258-259)

　　据上所引各节，都有史料全据《居士传》的说明，虽然第八节中找不到近似的文字说明，然而节中的整个〈表〉都是据《居士传》的资料制成。

　　何以圣严博士不广搜其他有关史料而专据一部史书?据本章末尾的〈后记〉略云：

　　本文(指第四章)初稿发表于一九七八年九月在纽约哥伦比亚太学召开的国际佛教学研究会第三次大会，定稿完成于一九八Ｏ年十二月二十日在纽约的禅中心。此期间由于每三月即往返台湾与纽约一趟，将初稿经常携来带去。(页278)

　　据此，本章既然在如此匆忙的情况下写成，当然以株守一书较为省事。何况圣严博士本书论及整个明末的佛教，并非专论居士们的活动，是以作此交代，仕邦认为已经足够了。况且西方史学方法认为不必将所有史料都搜集齐全，始能动笔；而是当所得史料已足够建立自己的论据之时，便可着手撰写，126故本章能将明末居士们的活动呈现，对后学之人能生点启迪作用，已尽著书的责任了。

　　后记

　　经过上面七章的探讨，圣严博士的律学与史学，大致已勾勒出一个轮廓，仕邦浅陋，未能窥其堂奥，以上所陈，读者们视作一份读书报告好了!

　　这篇文字本来应在民国九十年底(2001)完成，可惜去年八月患上「带状疱疹(Herpes  zoster)」缘于患处在左额，病情既影响左眼视力，也影响头脑而无法集中精神去思索，而且病发之初，整天昏昏欲睡，提不起劲，是以拖延至今，待视力与脑力恢复之后，始再行动笔，无可奈何之余，谨借此篇幅向

      圣严博士上人致歉！

　　民国九十一年九月九日于中华佛学研究所

　　【注释】
　　1.见林其贤居士编集《圣严法师七十年谱》（以下简称「年谱」页49-52（台北：法鼓文化，2000年）。

　　2.《年谱》页63。

　　3.《年谱》页53。

　　4.「剧谈掉戏」之小沙弥心态　唐释道宣（596～667）《续高僧传》（大正藏编号二Ｏ六Ｏ）卷四〈唐京师大慈恩寺释玄奘传〉略云：「释玄奘（602～664），兄即长捷法师也，住东都（洛阳）净土寺。（玄奘）年十一，东都恒度，便预其次。自尔卓然梗正，不偶朋流。观诸沙弥剧谈掉戏，（玄）奘曰：经不云乎？夫出家者为无为法，岂复恒为儿戏。」（页446下）传中言「剧谈掉戏」者，谓与玄奘同住净土寺之小沙弥们未脱儿童心性，出家后依然群聚放任闲谈更彼此嬉戏，因此同属童年而天生僧才的玄奘看不过眼而私下加以诟病。大抵这类小沙弥缘于家贫而为父母送寺院以减食指，故出家后其心态依然属童年之好嬉戏也！

　　5.博士曾经历赶经忏之生涯，见《年谱》页60-61。

　　6.《年谱》页216-223，又页224-267。

　　7.释圣严博士之著述目录　《中华佛学学报》第13期（台北，2000年）页543-548刊有博士自1956年至2000年之全部著作细目，读之可见「广博」与「富赡」，非溢美之词也。

　　8.仕邦涉身于佛家戒律研究的因缘　仕邦在撰写第一篇学术论文〈论两汉迄南北朝河西之开发与儒学释教之进展〉（以下简称「河西」），刊于《新亚学报》5卷1期（香港，1960年〔实际刊出年代是1962年〕）之时，遇到一个问题，这就是一般学人都认为东晋释法显（卒于423以前）西行求法跬步之年在公元399年，而仕邦则注意到显公离开玉门关之前，曾实行过两次「夏坐」，所谓「夏坐」是什么？起迄期间为何？茫无头绪，只好检读《大正藏》中的〈律部〉圣典，从而知道「夏坐」的起迄，因此推知法显其实启程于公元400年。上述考据，详见〈河西〉页134-137，于此不赘，跟着，数年后发现了〈中国佛教史传与目录源出律学沙门之探讨〉这一题目（以下简称「源出律学沙门」，写成后分上、中、下三篇刊于《新亚学报》6卷1期、7卷1期和7卷2期，香港，1964年、1965年、1966年），由是更深入地涉身于僧家的戒律。

　　9.仕邦跟释圣严博士的结缘　1984年前，仕邦因别人的介绍而跟尚未赴日本修读学位的博士通言，前后凡二十五年。到了这一年，纔因来台湾找机会而跟博士在农禅寺首次见面，相处四天，这时彼此都已获得高等学位了。正文中所述的通信求教，见于〈源出律学沙门〉下篇页153。

　　10.见博士所撰《律制生活》页84-85（台北：法鼓文化，1998年修订四版）。

　　11.「既见之，则不能置之」的出处　语见援庵先生所撰《释氏疑年录》（台北：鼎文书局版，1977年）的〈小引〉，原文略云：「往阅僧传，见有卒年可记者辄记之，阅他书有僧家年腊亦记之，积久遂盈卷帙。顾同一僧也，而有记载之殊，同一传也，而有版本之异。所见越广，纠纷越烦，悔不株守一编为省事也。然既见之，则不能置之，故又每以考证其异同为乐。」（页1）如今仕邦的心态同于陈援老，既然读过律典，则遇到有关戒律的问题便很难「置之」了。

　　12.仕邦对弘一律师的研究　关于这方面，中、英文的论文各有一篇，中文是〈戒律与僧制之间——弘一律师的两难之局〉，收在《从传统到现代——佛教伦理与现代社会》（台北：东大图书公司，1990年）。英文是〈The  Conflict Between Vinaya and the Chinese Monastic Rule:The Dilemma of  Disciplinarian Venerable Hong-I〉收在The Buddhist Ethics and Modern Society,An International Symposium,Greenwood Press,New York 1991。两论文内容相同，都是在本中华佛学研究所主办的第一届「中华佛学国际会议」中宣读的论文，其中颇有前人未注意到的发现。

　　13.现今僧徒对戒律的不甚了了　关于这点，博士本身的经历就是一个例子。据所著《律制生活》之七〈由我受了沙弥戒说到戒律问题〉略云：「近世以来，各戒期中，不满二十, （岁），即予具足（戒）的，比比皆是。我虽没有具足，当时已离开小庙，就读于上海静安学院时，照样搭七衣并持具，但我也不知道那是一种犯罪行为，是盗法！如今看律，回想起来，不禁惊恐失色。」（页32）严公所以自视为「犯罪」，是「盗法」。缘于未受具足戒便「搭七衣并持具」，这反映了现今僧徒对戒律如何不甚了了，故博士研读佛典后，知道过去行为其实不如律，故「不禁惊恐失色」。谨按，大抵许多跟严公出家时代相近的僧尼，其情况亦近是。

　　14.今所据版本是天华出版事业股份有限公司于民国六十七年的再版，出版地点是台北。据《年谱》页183，这书是博士最早的律学著作。

　　15.章中各节的题目暂且从略，后面再论及。

　　16.参《纲要》页260-261。

　　17.刊出学报参注8。

　　18.参拙作〈源出律学沙门〉上篇页423-441。

　　19.三种戒本对同一戒规的轻重不同处理　我们都知道僧人最为社会诟病的是犯上饮酒的行为，而根据华夏最流行的三种戒本，饮酒所犯的是「波逸提（Pataka）」罪，可以通过在阖寺僧众面前下跪忏悔而解罪，不过据鸠摩罗什（Kumarajiua，344～413）译《十诵比丘波罗提木叉戒本》（大正藏编号一四三六）略云：「（顺数第一二六戒）若比丘饮酒，波夜提。」（页476上）又佛陀耶舍（Buddhayasas，约410～412时人）译《四分僧戒本》（大正藏编号一四三Ｏ）略云：「（顺数第一百戒）若比丘饮酒者，波逸提。」（页1027上）又佛陀跋陀罗（Buddhadhara，359～429）译《摩诃僧祗大比丘戒本》（大正藏编号一四二六）略云：「（顺数第一二四戒）若比丘饮酒咽咽，波夜提。」（页552下）按，依戒规排列的顺序越是排得前的其所犯的罪较重。由是观之，《四分僧戒本》将「饮酒」排在第一百戒，视为较重的罪，《摩诃僧祗大比丘戒本》排在第一二四戒，视作没那么严重的罪。而《十诵比丘波罗提本叉》列于第一二六戒，则认为更不严重了。

　　上述三种戒本的戒规排列次序同异　关于这点，可参未刊拙作Vinaya in  China中的在页429-488。上述未刊拙作，在本中华佛学研究所的图书馆存有两册稿本。

　　20.释法献西行求取《迦叶遗律》的失败　梁释慧皎（497 ?～554  ?）《高僧传》（大正藏编号二Ｏ五九）卷十三<（南）齐上定林寺释法献传>略云：「释法献，以（刘）宋元徽三年（475）发踵金陵，西游巴蜀，路出河南，道经芮芮（即蠕蠕）。既到于阗，欲度葱岭，值栈道断绝，遂于于阗而返。（法）献以（南齐）永明之中（约488）被敕为僧主。（法）献以建武末年（约489）卒，窆于钟山之阳。（法）献弟子僧佑，为造碑墓侧。」（页411中-下）梁释僧佑（445～518）《出三藏记集》（大正藏编号二一四五）卷三〈新集律来汉地四部记〉略云：「迦叶维（Kasyahiya，即『迦叶遗』）者，一音迦叶毘，此一部不来梁地。先师献正，远适西域，誓寻斯文，而葱岭险绝，弗果兹典，故知此律于梁土众僧未有其缘也。」（页21中）据僧佑所言，法献西行是为了寻求这部律典，但终失望而返。佑公所以称其师为「先师献正」，因为法献曾作「僧主」，而「僧主」又有「僧正」之称的原故。

　　玄奘三藏寻得《迦叶遗律》后又遗失的经过　唐释慧立（卒于664之后）《大唐大慈恩寺三藏法师传》（大正藏编号二Ｏ五三）卷五略云：「至信度（Sindhu）大河（今称「印度河」）河广五六里。经、像及同侣人并坐船而进，法师（玄奘）乘象涉渡，时遗一人在船看守经及印度诸异花种。将至中流，忽然风起，摇动船舫，数将覆没，守经者惶惧堕水，众人共救得出，遂失五十筴经及花、果种等。还寄一城，停五十余日。为失经本，更遣人往乌长那国抄写迦叶臂耶（Kasyapiya）部三藏。」（页249中-下）据此，玄奘在渡信度河之前，曾求得迦叶臂耶部的三藏。也就是包括这部派的律典。然而在渡河失经之后，虽曾遣人往乌长那国再抄这一部派的经典，可是此行是否成功？又若已抄得，又有否能携回中夏？慧立书中再未言及，只是在同书同卷述渡河上岸之后，续略云：「越葱岭，渡波□罗川，还归达于于阗。为所将大象溺死，经本众多，未得鞍乘。」（页251下）既然说奘公到达于阗（今新疆省和阗县）之前「所将（即所带来）大象」在渡波□罗川时溺死以至「经本众多，未得鞍乘」，换言之，这溺死的是驮经的象。大抵因驮经象溺死而再次失经；所失包括《迦叶遗律》的梵本吧！总之，这部律典有否携返禹域，史无明文，依默证法，它应该未传中夏！

　　21.《四分律》独霸天下的过程　唐中宗受到何人游说而下令天下寺院遵行《四分律》的过程，请参拙作〈传说与史实关系一例证——庐山归宗寺中诸传说所透露之中国律宗消长史〉(刊于《南洋大学学报(人文科)》第6期，新加坡，1972年〔实际刊出于1973年〕见页183-187，又参未刊拙作Vinaya in China页52-61。

　　22．参未刊拙作Vinaya in China页136-139。

　　23．华夏大乘比丘轻视小乘戒律　关于这点，请参未刊拙作Vinaya in China页232-239。

　　禹域佛教仅接受小乘部派的戒律而不接受同一部派思想的问题　古时中国佛门有一特殊现象，就是某一个别寺院或某一区寺院接受某一小乘部派的律典和戒本作为僧尼持犯的依据之时，并不同时接受这一部派的思想。例如接受《十诵律》的僧尼们，不同时接受萨婆多部(sarvastivada)的思想，而且对这一部派的思想更茫无所知。原因是各种译成华文的律典，其原典都是单独传来，它们所属部派的思想却未同步来华之故。其详情请参未刊拙作Vinaya  in China页4-51。

　　24．刊于《华冈佛学学报》第8期(台北，1985年)。

　　25．参拙作〈僧尼财产〉页16l。

　　26．参拙作〈僧尼财产〉页162-163。

　　27．参拙作〈僧尼财产〉页176。

　　28．参拙作〈僧尼财产〉页166-170。

　　29．参拙作〈僧尼财产〉页17l-173。

　　30．〈僧尼财产〉有助解决一个向来使出家人尴尬的问题　记得仕邦在〈僧尼财产〉刊出之后，即时将抽印本寄呈当年仍住世的星洲佛教总会会长僧常凯大师求教。大师收到之后，马上将拙文转载于他老人家主办的《南洋佛教》月刊第214期(新加坡，1987年)。何以凯公给予即刻转载?因为僧尼们出家时都受过具足戒，知道依律是不能手捉金银宝物的，但出家人身边带钱是华人社会的传统，而在现今，不带钱出门总有许多不便。由于「金银」可引申为现钞与辅币，于是僧尼们心中便多少有点矛盾和两难之感。经过拙文的考释，出家人读了便知这传统如何发展起来的来龙去脉，由是不致于心存矛盾而感到尴尬。然而拙文刊于学术性的《华冈佛学学报》，一般人不易接触得到，是以僧常凯大师便即时予以转载于一般人都易于读到的普及性刊物底《南洋佛教》，广为推荐，用以解除沙门的心结了。

　　南传僧侣对身边不能带钱的变通处理

　　南传佛教是笃守「不手捉金银宝物」之戒的，那么东南亚各佛教国的僧侣对出门不能带钱的问题又如何处理?仕邦执教星洲之日，蒙曾居住泰国多年的许云(钰，1905～1981)老教授告知泰国僧人若要出门，他必带一寺童作伴。寺童是俗家人，身上可以带钱，于是法师在路上遇到合用的东西要采购时，便嘱寺童向店员问价、讲价，然后由寺童付款购买云云。想其它东南亚小乘佛教国度：寮国、柬埔寨、缅甸以至印度次大陆的斯里兰卡的沙门，或亦采用近似办法。

　　泰国寺童的来源　上述「寺童」的来源为何?据许云樵老教授所言，原来泰国乡村的儿童要升读国中之时，他们要跑到曼谷、清迈等大城市去就学。都市生活指数高，他们的食宿费非乡下务农的父母所易负担，因此这些国中学生便往找一家都市中的佛寺，央求收容，由他们替寺院作日常的劳动服务，而寺院则供以免费食宿，彼此都便宜云云。

　　31．参拙作〈论陈垣：中国佛教史籍概论〉页284，刊于《中华佛学学报》第3期(台北，1990年)。

　　32．所谓「戏乐」

　　「戏乐」指开玩笑，依戒律，若出诸开玩笑而无「觉触受乐」的性快感，则比丘捉住俗家女子的手脚；或女人捉住比丘的手脚，均不视为犯了淫戒。参拙作〈于法开救治难产孕妇所牵涉的佛家戒律问题〉页49，刊于《新亚学报》第19卷(香港，1999年)。
　　
　　33．《南山钞》所以成为律宗最重要律疏的原因　《南山钞》能成为中国律宗所宗奉的律疏，其发展过程请参拙作〈传说与史实关系一例证——庐山归宗寺中诸传说所透露之中国律宗消长史〉页183-187。又参　拙作Vinaya  in China页53-6l。更参拙作〈中国律宗史概说〉页10-11。

　　34．意即非使用身体；剑及履及，不能行淫。

　　35．指自身行淫属于波罗夷罪。

　　36．指教唆他人行淫，其罪较为轻浅。

　　37．指教唆他人作不如法的行乐(即行淫，参注32)。

　　38．「兰罪」即「偷兰遮」罪，仅次于波罗夷的重罪。

　　39．「出不净」指男子出精或女子出分泌物。

　　40．《四分律疏》与《四分律开宗记》两派支持者的僧诤　关于唐代这两派僧徒的斗诤经过，请参拙作〈记两种由中国译场方式编纂的非翻译佛典)页122-125，收在《中国佛教译经史论集》(台北：东初出版社，1990年初版，1992年一版二刷〔原刊于《新亚书院学术年刊》第11期，香港，1970年〕)。又参拙作Vinaya  in China页56-57。

　　41．现今佛教中人不愿面对情欲问题的例子　记仕邦以前曾撰写〈僧史所载两位高僧对爱情问题的处理)，在《贝叶》第8期(新加波：南洋大学同学所组织的南大佛学会的校内刊物，1975年)和《华侨日报》的〈人文双周刊〉(香港，1976年8月23日。按，《华侨日报》今日已停刊)先后发表，文章的题目都未出问题，及至《华侨日报》刊出之后，香港佛教联合会会长释觉光大师主办的《香港佛教》第197期(香港，1976年)予以转载，将题目改作(僧史所载两位高僧对修养问题的处理)。问题是拙文的内容是谈及东晋和唐代两位高僧如何拒绝女子的主动追求，应属于「爱情」方面的问题，何以《香港佛教》擅自改「爱情」作「修养」，使拙文题义不明?这完全是不愿提到「情欲」的心理在作祟而已!

　　42．台北：法鼓文化公司出版，1998年。

　　43．参注3 。

　　44．新加坡：南洋佛教杂志社出版，1996年。

　　45．「僧」是「僧伽」的简称，本属梵文Sangha的对音，义为「众人」，故「僧」本来指出家二众，后来才将男性法师称为「僧」。

　　46．收在唐释道宣编集的《广弘明集》(大正藏编号二一Ｏ三)卷二六，在页294中-303下。

　　47．《广弘明集·断酒肉文》页297下。

　　48．关于佛陀的「年代」　正文所引的佛陀年代，是据日本佛学大师中村元博士的推算。由于这仅是一项假说，故仕邦在引用时加上「?」号。中村博士的假说，今已颇有学人采用。

　　49．倘使时至今日，依然有人仍在大呼「大乘是佛说」的话，其人根本无资格谈佛学研究!

　　50．《广弘明集·断酒肉文》页295上。

　　51．「五时说法」的内容和它跟《涅盘经》的关系　关于这些，请参拙作《中国佛教史学史》(台北：法鼓文化，1999年)第二十章〈开元释教录——一部迄今为止最完善的日佛家经录〉的注50和注51(在页328-330)的详细考论。今不赘。

　　52．参前注引拙文注50。

　　53．刊于《华冈佛学学报》第6期(台北，1983年)。

　　54．参拙作〈持午难题〉页339。

　　55．参拙作〈持午难题〉页340。

　　56．参拙作〈持午难题〉页340-341。

　　57．参拙作〈持午难题〉页341。

　　58．刊于《中华佛学学报》第6期(台北，1993年)。

　　59．刊于Buddhist Behavioral Codes and the Modern World，Greenwood  Press，westhont，Connectiait London，l994。

　　60．参拙作〈戒律消沉〉页57-58。

　　61．参拙作〈戒律消沉〉页59-60。

　　62．参拙作〈戒律消沉〉页61-62。

　　63．参拙作〈戒律消沉〉页62-64。

　　64．参拙作〈戒律消沉〉页64-66。

　　65．参拙作〈戒律消沉〉页66-68。

　　66．参拙作〈源出律学沙门〉上篇页436-438。

　　67．参未刊拙作Vinaya in China页326。

　　68．比丘们反对修订戒律的原因蠡测
        　
　　比丘们所以坚决反对修订戒律的原因，难道在如今女权高张的时代，若修订戒律，则「八敬法」必被削除，于是比丘便失去凌驾于比丘尼的法源(在《律制生活》第十四篇〈比丘尼与八敬法〉中，圣严博士对比丘倚仗「八敬法」欺凌比丘尼的行为坚决反对，见页75)?不可知矣!

　　69.北宋释赞宁(919～1001)《宋高僧传》(大正藏编号二Ｏ六一)卷十一〈唐新吴百丈山怀海传〉页770下。

　　70.《宋高僧传·怀海传》页771上。

　　71.参未刊拙作Vinaya in China页330。

　　72.参未刊拙作Vinaya in China页33l-334。

　　73.参未刊拙作Vinaya in China页335。

　　74．《禅门规式》见于何处及它何以属百丈禅师手订的问题　《禅门规式》附见于北宋释道原(约1004～1007时人)撰《景德传灯录》(大正藏编号二Ｏ七六)卷七〈洪州百丈山怀海禅师传〉之中，在页251上。至于《禅门规式》属于现存最古的「百丈清规」，则由日本木村静雄氏撰〈古清规考〉(《禅学研究》第31期页36-64，京都，1939年)所考出。

　　75．参未刊拙作Vinaya in China页64及页329-330。

　　76．出版时、地参注10。

　　77．参拙作《中国沙门外学的研究——汉末至五代》(以下简称「外学」)第十一章(中国沙门的医药知识及其成就)(台北：东初出版社，1994年初版，1995年初版二刷)。

　　78．参《纲要》页261。

　　79．传文中的「硕疑」就是「大疑」，即大的难题。

　　80．《敕修百丈清规》在明代成了定本之故　缘于明太祖(1367～1389在位)、明成祖(1403～1424)和明英宗(1436～1449，又1457～1464在位)一再下旨要佛寺遵行《敕修百丈清规》，而其原因，则缘于德辉着书之时，在开头处便嘱付沙门要对帝王心存感恩，而且订明寺院每早晨要阖寺沙门集众祝福皇帝，对政府统治佛教有助之故，足以降至清代，朝廷仍重视《敕修百丈清规》。参未刊拙作Vinaya  in China页326～327，又页381的注5。

　　81．仝注78。

　　82．律典所示的解罪方式　据律典所示，举凡出家人犯了戒规，除了犯四波罗(Parajika)——淫、盗，杀、妄语之罪要永远逐出佛门之外，其它的罪，都可以通过向僧团自首集众下跪忏悔，便可解罪。犯突吉罗(Duskrta)轻罪的，甚至仅向另一位法师下跪忏悔便解罪。限于篇幅，仅略作交代如上。

　　83戒条的设立与《梵网经》的真伪　据称由鸠摩罗什译出的《梵网经》(大正藏编号一四八四)是历来被佛门中人视为重要的大乘戒经典，迄今仍普遍被信奉。而究其实，这是一由华人所著的伪经，据日本望月信亨博士(1869～1948)《净土教の起源と发达》(东京：共同社，1930年)所考，知道它是根据《十诵律波罗提木叉戒本》等典籍，抄摭揉合成篇。望月博士的详细考据，见于所著页155-184，不赘。然而这位日本前辈忘了一项重要的证据，就是《梵网经》因为依《十诵律》的戒本作主要根据，书中不但列出戒条，更有罚则，这完全不符合大乘戒的性质，更证明了它属伪经!

　　84．佛家称本身的佛教义理为「内学」，而教外的学问为「外学」。

　　85．出版者及时、地参注1。

　　86．据《中华佛学学报》第13期(台北，2000年)所录的〈圣严法师简历及其著作年表(以下简称「著作年表」)〉页543(台北：此书由佛教文化服务处出版，1967年)。

　　87．台北：东初出版社出版，1983年再版。据〈著作年表〉页543(台北：此书由台湾中华书局出版，1969年)。

　　88．《年谱》页222。

　　89．《年谱》页223。

　　90．《通史》页1-242。

　　91．《通史》页243-398。

　　92．《通史》页399-520。

　　93．参陈观胜先生Survey页456。又参洪金莲居士《太虚大师佛教现代化之研究》页295(台北：法鼓文化，1999年修订一版)。

　　94．这部书可以在《大正藏》中找到，编号为二一Ｏ二。

　　95．这部书，可以在《大正藏》中找到，编号为二一Ｏ三。

　　96．参拙作《外学》页91－93。

　　97．参拙作《外学》页13－31。

　　98．关于中国的「士」的原始定义，请参拙作《外学》页315。

　　99．参《通史》页471-472。

　　100．台北：台湾商务印书馆出版，1972年初版，1993年二版，1998年二版第三次印刷。

　　101．〈序说〉的内容　这首章内分四节：一、〈佛教的性格〉，二、〈佛教史的地域区分〉，三、〈佛教传播的路线〉，四、〈佛教史的时代区分〉。作者们有意教读者先知道佛教的特色、佛教如何传播等等，然后再述佛教在中国的历史发展。

　　102．〈年表〉的起迄　这年表始于公元前56年释尊示现世间，迄于公元后1946年太虚大师的示寂。

　　103．这〈参考书目〉罗列了征引的文献：包括日文、中文、英文、法文　　的专书和论文共三百九十种之多。

　　104．参前注。

　　105．当年圣严博士的赠书因缘　记得仕邦尚在澳洲国立大学(The Australian National  University)修读博士学位(1977～1982)之时，奉到圣严博士远道寄来他的《明末中国佛教の研究》，来信申言明知在下不通日文，也特别寄来，严公心情的喜悦可知。可惜仕邦不能读得懂，学成后只好将这一著作转赠母校的图书馆，不将它带返香港，现在想起，仍然感到惭愧。如今引用这部书的出版者和年代，据〈著作年表〉。

　　106．他人指示研究论题治学难有所成的例子　第一个例子是亡友杨勇博士，杨博士起初在某大学的中文系当助教之时，由于有意治学而不知从何入手，向当年的系主任求教，系主任敷衍他说：「你就试试研究陶渊明吧!」杨勇博士于是埋头去研究陶潜。可惜的是，研究者跟研究对象在精神上无法冥会(陶潜是个清高出世的田园诗人)，故杨君的努力终无所成。不过杨博士只是研究陶渊明无所成，后来他改为注释《孟子》，此书成了香港中文大学文学院同学们人手一册的佳作!另一例子是某君进一家研究所作研究人员，所长要他研究梁启超(1873～1929)，他便埋头研究任公先生。可惜的是，梁启超先生是近代一位政治家兼名学者，依现今学界通例，有意研究一位历史人物，是要通盘研究的，例如某君的贵州同乡刘子健教授(1919～1993)撰《欧阳修的治学与从政》，便缘于欧公属北宋的政治家兼名学者，两者都要论及。某君曾赴美国留学，应知这一学界通例，可惜他无国学基础，也不肯恶补这方面的学问，无从探讨博学任公先生底学术成就，于是毕生仅研究了梁氏的政治活动，换言之，费了一生心血，仅能探讨了半个梁启超!倘使某君警觉性强，及早发现研究范围非自己学力所能及，便应找别的Fopic去研究了!

　　107．出版者更改作者原来题目而出书的例子　例如大陆国家社会科学院宗教研究所的佛教研究室主任方广铝博士的大作《八一十世纪佛教大藏经史》(北平：中国社会科学出版社，1991年)原名《八一十世纪中国汉文写本大藏经》，是方主任的博士论文(见其书页2的任继愈先生(序〉文)，大抵出版者以这题目太专门，故改今名，因此，方博士的书其实是一专题性的研究论着，而非大藏经在华的发展史。

　　108．见《智旭研究》页I-IV。

　　109．见《智旭研究》页V-VII。

　　11O．仕邦不愿研究有关思想问题的原因　这完全由于在香港新亚书院听过唐君毅教授(卒于1978)的课之后，对哲学产生了厌恶之心，因此连「思想史」一类的题目也失去研究的兴趣。当然，仕邦没有资格臧否哲学的价值，只是不愿去研究它而已。

　　111．《新续高僧传》之「有不足信赖之处」及其原因　圣严博士称《新续高僧传》是「不足信赖」的书，语见《智旭研究》页16l的注8。《新续高僧传》的撰写经过　至于严公认为喻昧庵先生的书「不足信赖」，这要从此书的撰写经过讲起。《新续高僧传》(台北：琉璃经房，1967年)卷首有严修居士于癸亥年(民国十二年，公元1923年)所撰〈序〉，略云：「今燕都法源寺道阶上人与诸山长老以纂修之事，属诸社友喻昧庵先生。(喻氏)乃百方采辑，五载精勤，癸亥秋初，编辑斯就。」(页l-2)同书又有喻昧庵先生的〈述词)，略云：「戊午(民国七年，公元1918年)之秋，避地北来，寓于燕都法源寺。时道阶长老久怀悲愿，欲继往修(高僧传)，屡举相属，然自揆梼昧，不敢轻许，但为修辑寺志，数月以来，志稿初就，复申前请。辞不获已，乃从事搜讨旧编，征求遗简，穷年矻矻，忽焉五稔，潦草命觚，大致麤就，癸亥(民国十二年，公元1923年)夏四月朔日，衡阳喻谦谨述。」(页7-9)据此，则喻昧庵先生的撰写《新续高僧传》非出本愿，而缘于寄居的北平法源寺住持道阶长老的不断相邀，纔搜集史料并以五年时间写成，大抵在此情况之下，史料搜访未周，考据又未精审(仅有五年而写成六十六卷；涵盖自宋迄清末正传七七三人，附见六二三人的事迹)，故疏略难免，尤其这非作者发心的撰述!更有进者，天台宗第四十四祖倓虚(隆衔，1875～1963)的自传《影尘回忆录》(台北：佛教出版社，1988年)第十七章第三节〈漩涡〉略云：「有一位湖南的文学家，替道阶作高僧传，欠人(指这位文学家)三百五十元，也来要钱。时高僧传已刻板出书，把道阶和给他要好，往南洋掘金的几个人，也列为高僧之一。因作书人是个穷秀才，指望卖稿餬口，言明每作一篇传，一定多少钱。这时如果不对道阶靠拢奉承一点，恐自己拿不到钱，不能维持生活。奉承又对他的作风不满，所以在后面给他(指道阶)作了个『僧而不高』的传记，语中欲褒寓贬。起初道阶没看出来就刻了板，后有人看出告诉他，因此道阶生气给一半钱，余一半不给。」(页54)按，据前面所引的史料，知道喻昧庵先生是湖南省衡阳县人，又替道阶法师撰写僧史，因此知道倓虚上人所述故事是指喻氏跟道阶法师之间的交涉，然则喻昧庵既然为了笔耕谋取生活费而着书，而且写好一位僧人的传记纔能领取一定的稿费，那么为了笔润而赶写，当然有考据不精的地方了。仕邦按，《新续高僧传》中没有民国以来沙门的传记，然则「僧而不高」的传记一语，也许是淡虚上人得之传闻而写入；又抑或喻昧庵书的初版原有这么一个僧传，而琉璃经房据以映印出版的版本则经已删去?今不可知了!

　　112．史料见于《智旭研究》本节页156的各注文之中，今不赘引。

　　113．两〈表〉中的非佛学著作　如〈著作年代明确者一览表〉中页336所列举的《周易禅解》、页338的《四书蕅益解》，都属儒家典籍中的《周易》和《四书(《论语》、《大学》、《中庸》和《孟子》)》的注释，这是「三教同源」思想下的著作。又页340的《袁子》，亦应非佛学著作。再者，〈不明其著作年代的一览表〉中页343列有《见闻录》是「古吴沙门智旭随笔」，则属随手所记的笔记，内容不见得都有关佛学。

　　114．关于《佛学解说大辞典》　此书由日本研究佛学的学人们所执笔，各自对熟悉的佛教圣典写提要，这些提要较之《阅藏知津》更适合现代佛学研究者的需要。如今各大学图书馆往往购置一套以备查阅。

　　115．天台宗与律宗人物的修习净土法门　关于这问题，请参拙作〈论佛祖统纪对纪传体裁的运用〉的注四四中的〈志盘偏重净土宗的原因〉和〈宋代净土思想弥漫一例证〉之所论(在页160-162)。拙文刊于《新亚学报》9卷1期(香港，1969年)。

　　禅宗人物的修习净土法门　自从北宋永明延寿禅师(904～975)提倡修净土之后，禅宗自此走上「禅净双修」的路子。此事治佛教史的人无不知之，不待细表。如今的禅宗法师们，不是人人身挂一串念佛用的数珠的吗?

　　116．台北：东初出版社出版，1987年。

　　117．刊于《国际佛学研究年刊》的创刊号(台北，1991年)。

　　118．《智旭研究》页III

　　119．北平：中华书局出版，1962年。

　　120．《佛祖统纪·净土立教志》的内容　关于这问题，请参拙作〈论佛祖统纪对纪传体裁的运用〉页129，及页160-161的注44〈志盘偏重净土宗的原因〉，刊于《新亚学报》9卷1期(香港，1969年)。

　　121．台北：法鼓文化公司出版，1999年。

　　122．参所著《汉—唐中国佛教思想论集》页186(北平：三联书店，1963年)。

　　123．版本及出版时地参注93。

　　124．参Survey页457-459。

　　125．这部书，可以在《卍字续藏》第一四九册找到。

　　126．参Jacques Barzun and Henny F. Graff合着的The Modern Researcher(A  Hanbinger Book，Harcount Brace and World Inc，New York，Burlingame，1962)页22-24。入库时间：1899-12-30