圣严法师思想行谊 作者：曹仕邦　, 林煌洲等, ,
           
　　法鼓十年(1989～1998)

　　——从农禅寺到法鼓山的立基与开展
　　陈美华
　　中央研究院民族学研究所博士后研究

　　提要

　　本文是采取所谓内在、主观的面向，亦即人类学家所谓的「土著的观点」(native’s point of view)，或是局内人的观点和语言，来呈现法鼓教团如何建构他们自己的历史，并在此建构法鼓山的发展历史过程中，带出法鼓山发展脉络所隐含的社会与文化意涵，而主要的切入面向是教育。

　　在进入本文所要书写的主轴之前，将首先从一个局内研究者该如何表达局内人的观点、是否可以超越或跳脱局内人的认知框架和格局来做学术分析、以及自我检证如何为本研究做定位的这三个角度，来对本文所采取的「局内人」研究路径，做一讨论。其次，在进入本文的主轴之后，将勾勒圣严法师的生平，及其「人间佛教」的理念，并且将从他受到太虚大师和印顺法师的思想影响、佛教本身理论与实践的矛盾面向、和其个人宗教观等三方面，来探讨其实践「人间佛教」理念的思想溯源。

　　接着将从法鼓教团本身的内在、主观面向，以局内人的观点和语言，来整理与描述从农禅寺的立基到法鼓山的缘起、由来与发展。而主要根据的资料，是法鼓体系所发行的两大刊物，即《人生杂志》与《法鼓杂志》。最后则以强调佛教教育是圣严法师及其所领导的法鼓教团的主要诉求，和教团领导人个人生命经验、背景的面向，与其对外在社会环境所产生的觉知和回应能力来小结本文。

　　关键词：1．人间佛教　2．圣严法师　3．农禅寺　4．法鼓山

　　第一节　前言

　　民国八十九年(2000)上半年期间，电视银幕上经常出现一则投资公司的广告，流动、交错、重迭的影像画面里，一位佛教僧侣手拿大哥大巍然出现在一串续动上演的人物、建筑和科技产品的场景，予人深刻的印象。而其广告词则有如下的片断：「十年前，有谁会想到，台湾一半的电子信息，会掌握在这一群年轻人的手里。」有趣的是，虽然这个广告是为快速发展的电子资讯和投资事业做宣传，不过却也透露了佛教在这「十年」中，在进步发展的台湾社会里所占有的一席地位与历史事实。

　　十年前，不仅绝大多数的人没有想到台湾会成为电子资讯的王国之一；十年前，恐怕也少有人会预料到，佛教会有今日的蓬勃社会动员力和集资、推动力。甚至在十余年前，有些道场才刚刚成立或者还没成立，有谁会想到当时的弱势、边际团体，会成为今日台湾社会的重量级社团。本论文的主「法鼓山」，也是在十余年前才出现的。

　　虽然法鼓山成立至今只有十年余的历史，但是若要追溯法鼓山的缘起与由来，则不能不从法鼓十年前的另一个十余年谈起。这一段前法鼓时期的历史，主要是立基在农禅寺的禅修弘化，和根植在中华佛学研究所的佛教学术养成，而贯穿不论是前法鼓时期或是法鼓时期历史的，则是圣严法师为佛教教育所发宏愿的生命过程史。

　　本文因此将首先勾勒圣严法师的生平，及其「人间佛教」的理念，和其实践「人间佛教」理念的思想溯源。「人间佛教」思想，可以说是当今佛教实践论述的主流，它提供了佛教入世弘化的理论基础，也揭示了佛教「现代化」的可能性。1虽然圣严法师所领导的法鼓教团，并不是以「人间佛教」作为其向社会诉求的主要标示，不过，就圣严法师个人的学思历程及其著述来看，他承属「人间佛教」思想的理念与脉络，是清晰的。因此在溯源圣严法师提倡「人间净土」，实践「人间佛教」理念的思想来源这一节中，除了将从他受到太虚和印顺两位法师的影响面向来铺述外，也将从佛教本身理论与实践的矛盾，和其个人宗教观的面向来探讨。2

　　接着将从法鼓教团本身的内在、主观面向，以局内人的观点和语言，来整理与描述从农禅寺的立基到法鼓山的缘起、由来与发展。而主要根据的资料，是法鼓体系所发行的两大刊物，即《人生杂志》与《法鼓杂志》。最后则以强调佛教教育是圣严法师及其所领导的法鼓教团的主要诉求，和教团领导人个人生命经验、背景的面向，与其对外在社会环境所产生的觉知和响应能力来小结本文。然而在进入本文所要书写的主轴之前，将从一个局内研究者该如何表达局内人的观点，是否可以超越或跳脱局内人的认知框架和格局来做学术分析、以及自我检证如何为本研究做定位的这三个角度，来对本文所采取的「局内人」研究路径，做一讨论。

　　第二节　研究者的困境与研究进向

　　在不少学术的场域里，经常可以听到这样的批评，即某某人是隶属于某某宗教团体又做某某团体的研究，其研究结果不够客观，往往带有「内部人」的主观色彩，或有护教、护团，甚至宣传的倾向。姑且不论其研究成果如何，该研究者似乎已经「先天的」具备被批评的条件。然而在现今有越来越多的宗教团体培养自己的人走向学术研究之途，或是信仰某宗教、隶属某团体的个人，在其从事学术研究时，也选择其信仰的某宗教、或隶属的某团体为研究对象，这已经是一个现存的学术现象和事实。

　　面对这个现象和事实，台湾的宗教学术界，是否仍然能够只是轻易地从这个面向去批判，实是一个值得大家共同去探讨和思索的路线。并且更进一步的，希望能够提出较具建设性的研究方法和态度，提供给此类研究者一个参考的向度。这可能可以从三个角度来考虑，也就是，一个局内研究者该如何表达局内人的观点、是否可以超越或跳脱局内人的认知框架和格局来做学术分析，以及自我检证如何为该研究做定位。

　　以上提出的三个角度，除了是想解决批评者对研究者所提出的问难外，同时也想解决研究者本身可能需要面对的另一个学术困境，亦即批判的学术训练、期许，甚至要求或标准。在欧美人文社会学术的长期发展中，向来具有高度的批判精神与色彩，也可以说，若是抽离了批判的特质与属性，欧美的人文社会学也就不成为其人文社会学，这样的陈述应该不为过。尤其在后现代和后殖民的研究语境中，更是强调自我批判和自我反省的精神、能力和伦理。而在人文社会学科中的人类学，因其学问发展的历史和脉络条件，而有所谓「帝国主义之子」(贾士蘅1999：24)的特性，人类学的当今发展，因此更是特别强调自我反省和批判的研究态度，以期矫正或摆脱「帝国主义之子」的特性和包袱。

　　不过在此特别值得注意的一点是，人类学自其学科创立之始，其研究人员即是以局外人的起始点来从事研究，即使是在一九七Ｏ年代左右以后，欧美历史人类学的专论和学报相继频繁出现，「而这种历史最终还是由局外人所建构」(贾士蘅1999：27)。而反观台湾目前从事宗教田野的研究者当中，有些人在研究的起始点上即是局内人，那么，当其从人类学或社会学的角度，从事其自身团体的研究时，其所采取的批判精神或态度，是同或不同于局外研究者的批判精神或态度?又，一个局内研究者是否非得遵循欧美批判的学术传统，其研究成果才具有一定的水准，亦是一个值得讨论的商榷点。这也就牵涉到研究者该如何为其研究做定位的问题。

　　在此，将先列举出局内研究者角色的优缺点，再试图寻求一个适当的局内研究者的研究进向。在其优点方面来说，一个局内研究者应该可以比较容易深刻了解或代表某一部分局内人的观点，可以比较容易获得内部一手数据，与研究对象之间有互相信任的感情基础，并且更具研究的热情与动力；而其缺点则是，可能难以保持所谓客观中立的学术立场，可能很难跳出局内人的认知局限，以及可能很难采取批判的角度。在这样的优缺点下，我想借用历史人类学的观点，试图为局内研究者找到一个研究进向的参考点。Silverman   & Gulliver指出：

　　有的历史人类学家不只认真考虑土著观点，而且集中注意力于特定民族藉以拟想、创造和再造他们的过去，以至把过去和他们身处的现在联接在一起的各种方法和文化理路。我们称此为历史的人类学(anthropology  of  history)。它注意的是记录和描写局内人的看法、假设和感觉，并用局内人自己的社会文化措辞表达。因而，这样的人类学几乎没有制造「客观」历史的企图。(贾士蘅1999：28)

　　因此，一个局内研究者不妨以「局内人自己的社会文化措辞」来描述和表达，不企图制造「客观」的历史，同样的也应注意不陷入主观的窠臼，根据局内所能获得的档案和信息，来做学理的解释、分析和论述。这也就是本文所采取的研究进向。而本文所根据的档案资料《人生杂志》和《法鼓杂志》，则是法鼓体系传递讯息、理念，联络信众情谊，凝聚整体共识的重要发声管道之一。这两份刊物，可以说是研究法鼓山发展历史相当重要、甚至不可或缺的文本数据。另外一笔很重要的文献资料，则是圣严法师本身的著作。以下就先来谈谈法鼓山的创始人圣严法师，及其「人间佛教」的思想理念。

　　第三节　法鼓山的创始人及其「人间佛教」理念

　　在《历史论集》里，Edward  H．Carr指出，在研究历史事实之前，应该先研究历史作家。他说，就像有人向一位大学生介绍圣如达(st．Jude)学院的著名学者仲斯(Jones)的著作阅读时一般，他必会先询问仲斯是何许人，他的思想和观点是什么(王任光译1998：17)。Carr的理由是，历史的事实往往是透过记录者的心灵而反射出来的，「因此当我们拿起一本历史作品时，我们应该注意的不是这作品所记的事实，而是写这作品的历史家」(王任光译1998：16)。

　　同样的，在我看来，当一个研究者要研究一个教团的发展史时，首先应该研究的是成立这个教团的创始人——他是何许人也，他的思想和观点是什么?因为，就如Carr所说的，「历史家不单是『个人』，而且也是历史和社会的产物；读历史的该从这两个观点来看一个历史家」(王任光译1998：36)。而历史家所探讨的历史事实中的当事者——这个「个人」，比如他所列举的十四世纪的英国君王理查二世(Richard  II)，和十八世纪的俄国帝王加德琳二世(Catherine the Great)，以及与他们同时代的农奴暴动领袖瓦托·泰勒(Wat Tyler)和布加雪夫(Pugachev)，他们在历史上之所以重要，「是因为他们有广大的群众，因此他们是一个重要的社会现象」(王任光译1998：45)。而一个教团的创始人也不单是「个人」，他也是历史和社会的产物，有他的群众，因此是一个重要的社会现象。而且，这个杰出的「个人」，他又不单是历史过程的产物，也是它的发言人；他一边代表，一边领导一种社会力量。在此，就先来看看代表与领导法鼓教团的这个「个人」——圣严法师——的生平概要。

　　一、圣严法师生平略述

　　圣严法师，民国十九年(1930)农历十二月初四，出生于江苏南通狼山前面的小娘港附近。民国二十年(1931)长江大水灾，因此迁移到江南的常熟县。父亲张选才，母亲陈氏。上有三兄、二姊，是家中幼子，由于身体瘦弱，乳名「保康」。九岁始读书，学名张志德，十三岁因为家境困难而辍学。十四岁再度复学一年，自此未曾再入小学就读。由于家贫，使他不能完成小学基础教育，又由于因缘的安排，使他走上出家的路(释圣严1993a)。

　　民国三十二年(1943)，在邻居戴汉清的介绍下，到狼山出家，法名常进。民国三十五年(1946)到上海狼山的下院大圣寺避难，过着经忏生活。民国三十六年(1947)春，插班静安寺佛学院。民国三十八年(1949)，还俗从军来台，舍出家法名「释常进」，另取俗名「张采薇」。在军中仍修学不坠，涉略哲学、宗教、历史、文学方面的书籍(释圣严1993a)。　　　　在民国四十四年(1955)时，煮云法师出了一本《佛教与基督教的比较》演讲录，四十五年(1956)基督教的吴恩溥牧师，则出了一册《驳佛教与基督教的比较》，圣严法师读过这两本书后，写了《评驳佛教与基督教的比较》一书。这也是他从事佛学著作以来的第一本书。民国四十六年(1957)，开始为几家佛教刊物写文章。首先是以「醒世将军」的笔名为性如法师接编的《人生月刊》写稿，四十七年(1958)起，同时以「张本」的笔名，在《海潮音》和《今日佛教》写文章。民国四十八年(1959)，因病申请退役，同年农历十二月在东初老人的座下改装再度出家，法号「圣严」，字「慧空」，并接《人生月刊》的编务(释圣严1993a)。

　　民国五十年(1961)受三坛大戒(释圣严1993a)。同年十一月到高雄县美浓朝元寺禁足阅藏，五十二年(1963)九月正式闭关阅藏写作，有《戒律学纲要》问世。五十五年(1966)八月出关，应高雄寿山佛学院院长星云法师之邀，开设比较宗教学课程，五十六年(1967)六月再度入关，五十七年(1968)二月应台北善导寺之邀，主持「佛教文化讲座」，五十八年(1969)三月获得日本东京立正大学的入学许可(陈慧剑1994：97-120)。

　　六十年(1971)以「大乘止观法门之研究」获得文学硕士学位。六十四年(1975)则以「明末中国佛教之研究」获得文学博士学位。同年十二月受美国佛教会沈家桢博士之邀，自东京赴美弘法，并在纽约大觉寺，开设「坐禅训练班」。六十七年(1978)接任「中华佛教文化馆」馆长。六十八年(1979)在纽约成立「禅学中心」(陈慧剑1994：97-120)。次年创设美国纽约禅中心(释圣严1993b：158)。

　　民国七十四年(1985)创办中华佛学研究所，出版《中华佛学学报》年刊(释圣严1993b：158)，并重建中华佛教文化馆，同时也扩建农禅寺，3民国七十八年(1989)，觅得台北县金山乡的山坡地，命名为「法鼓山」，全力推动「提升人的质量，建设人间净土」的理念(DMl、2＆3)。

　　二、圣严法师的「人间佛教」理念

　　基本上，圣严法师不仅并未对「人间佛教」做一理论的建构，甚至也并不经常使用或特别突显「人间佛教」的字样，他所带领的法鼓山建设，主要是以「人间净土」为诉求。其实，以实质内容而言，「法鼓山所提倡的人间净土，便是人间佛教的全面推动与普遍落实」(释圣严1997：12)。换句话说，圣严法师是以建设人间净土，作为他实践「人间佛教」理念的方法与目的。那么，什么是人间净土呢?

　　在《人间净土》这本法鼓山小丛刊里，收录圣严法师两篇直接名为(人间净土〉的演讲稿，一是民国七十九年(1990)三月十七日讲于北投图书馆，另一则是同年九月二十日讲于永和国父纪念馆。在演讲稿一，也就是〈人间净土(一)〉里，圣严法师首先谈什么是「净土」：

　　一、净土是清净的地方。

　　二、和乐而不争是净土的世界。

　　三、平安无忧的世界就是净土。

　　四、健康无病是净土的世界。

　　五、丰富而不贫乏的世界是净土。

　　由上可知，那里有清净、和乐、平安、健康和丰富，那里就是净土(释圣严1997：40-47)。净土不必一定在他方，或佛国，人间亦可建立净土。接着，圣严法师说「人间」：

　　人类的绵延叫人间。父亲之下有儿子、有孙子，从过去久远以前的祖先，一代代传到未来，一代代相传的关系叫做人间。假如人只有一代就没有了，这种间断叫断代。没有间断地一代代传下去叫人间。人间的社会一定是代代相传，承先启后，从传统的过去走向前瞻的未来，这样的历史过程叫做人间。人在开始以前、全部消灭以后，不叫人间。人间一定有人与人的活动，所以，人类便是人间；人类的相互关系，是人间。(释圣严1997：48)

　　又说「人生舞台是人间」、「人格的标准是人间」、「人伦的建立是人间」(释圣严1997：48-54)，可见在此圣严法师对「人间」的诠释，是相当生活性、伦理性、社会性和历史性的。而在其第二篇讲稿，也就是〈人间净土(二)〉里，他则先说明人间是什么。他说：「一般我们讲人间，好像是指人与人之间的关系，但在佛学上，是当『人』的意思，在日本『人间」也是做『人类』解释」(释圣严1997：60)，他并从四个方面来看人间的定义：

　　一、「人间」乃由梵文翻译而来，梵文叫「摩奴阇」(Manusya)。

　　二、《立世阿毗昙论》卷六，解释人间一词有八义：聪明、胜、意细微、正觉、智慧增上、能别虚实、圣道正器、聪慧业所生。……因为人有这些能力，可以分别、分析、记忆、思考，所以称为人。

　　三、《大涅盘经》第十八谓：「能思多义故，身口柔软故，憍慢故，又能破憍慢故，名为人。」

　　四、由以上可知梵文「摩奴阇」——「人间」，翻译成中文是「思考」及「思考者」。(释圣严1997：63-64)

　　从此定义看来，「人间」实就是指人本身，包含个别的人，以及群体的人类。综合前面他对「人间」的诠释，可以说他的「人间」包含两层涵义、多重放射关系的内容，也就是，人与世间、以及其间的多重交互关联性。或许可以用下图来表示：

　　至于净土，圣严法师在此所下的定义是：

　　净土的意思就是佛、菩萨等圣人所住的国土。是佛的功德所成的世界，也可能是佛的愿力所成的世界。其和我们的世界不一样的地方是无病、无恼、无苦的环境。但因为修行的成果不同，所建造的净土也不一样；同样地，在净土里佛所建造的和凡夫建造的不同。(释圣严1997：7l-72)

　　很显然的，此处提到的「净土」与前面所谈的「净土」，很大不一样的一点是，净土是佛、菩萨所居住的地方，或是由佛的功德或愿力所成的世界。那么，在弥勒佛尚未降生到人间成佛的人间，如何可能建立所谓的「人间净土」呢?也就是说，在没有佛只有凡夫的现世人间，要建设「人间净土」的合法性基础在哪里?圣严法师说：

　　因为佛是在人间成佛，而成佛后教化的对象是以人为主，而且所有众生中能修道成佛的只有人才有可能，所以我们既然是在人间，又遇到佛法，当然要从人间净土开始着手。而也因为佛法的修行是从「人」的基础开始才成佛，所以若「人」都没做好，则成佛的可能性也没有了。(释圣严1997：75-76)

　　换言之，由于佛是由人成佛并在人间成佛，而此成佛之道的主要通道，就在人格的圆满实现，以趣达人间净土的落实呈现，在此趣进的过程中，希望人人发心学佛的愿心，做佛的功德，以提升人的质量，也只有在人的质量提升至极至时，才有可能进升佛道，所以说「提升人的品质」是「建设人间净土」的必要与充分条件，而人也就在「建设人间净土」的路径中，锻炼与磨练自我与他人品质的提升。它因此是完全的独善也必须是全体的兼善，否则净土不成为净土。这也就是圣严法师以「提升人的品质，建设人间净土」来实践人间的佛教。从「法鼓山的共识」中，可以相当清楚的看出来。他说：

　　我们的理念——

　　提升人的品质?建设人间净土

　　我们的精神——

　　奉献我们自己·成就社会大众

　　我们的方针——

　　回归佛陀本怀·推动世界净化

　　我们的方法——

　　提倡全面教育·落实整体关怀

　　三、圣严法师实践「人间佛教」的思想溯源

　　(一)受太虚大师和印顺法师思想的影响

　　目前在台湾学术界已出版或口头发表的论文里，尚未见到有人将太虚大师、印顺法师和圣严法师三人，以「人间佛教」的线轴贯穿在一起。事实上，圣严法师在其不管是早期或近期的作品里，都很清楚明白的点出，他是受到太虚大师和印顺法师思想的影响的。比如他在民国五十四年(1965)元月出版的《正信的佛教》单行本〈自序〉中说，他是「根据个人的研究所得，配合时代思想的要求，并参考了太虚大师及印顺法师的一部份见解，想到七十个看来浅显而实际重要的问题，期能帮助读者，略窥佛教的真貌」(释圣严１986a)。

　　根据陈慧剑，圣严法师因见印顺法师重视《阿含》，故又研究阿含，《正信的佛教》便是根据《阿含经》写成的(陈慧剑1994：116)。而圣严法师探得印顺法师重视《阿含》的消息，主要是来自印顺法师的《佛法概论》一书，由此他开始仔细阅读《阿含经》，也就根据此经，他以问题答问的方式，写出简短的散文，来澄清佛教不是迷信而是正信，把正确的佛法和真正的佛教介绍给社会大众(释圣严1993b：72-73)。

　　另外在民国八十二年(1993)出版的《圣严法师学思历程》里，谈到他的中心思想段落中，他说：「我必须承认，受到太虚大师和印顺法师两人很大的影响」(释圣严1993b：199)。而在民国八十九年(2000)为庆贺印顺长老九五大寿而出版的论文集中，圣严法师又再度明确的述及：「他【印顺导师】说他这【人间佛教】思想是受太虚大师的影响，但多少有些不同。近十多年来，我在提倡人间净土，也受印老及太虚大师的影响，但亦多少有些出入」(释圣严2000：4)。又在较早出版的〈「人间净土」是什么?〉一文中提到：

　　到了近代，太虚大师主张人生佛教，倡导人间净土；先师东初老人继此思想而创办《人生》杂志，鼓吹人生佛教；现在的印顺长老主张「佛在人间」，是依据《增一阿含经》所说：「诸佛皆出人间」。我是跟随古圣先贤，提倡人间净土，除了用种种方式表达建设人间净土的实质性，也曾以专题演讲阐释建设人间净土工作的必要性。……法鼓山所提倡的人间净土，便是人间佛教的全面推动与普遍落实。(释圣严1997：11-12)

　　除了在思想上，圣严法师是跟随古圣先贤，一路提倡人间佛教的展现外，在学缘上，与太虚大师、印顺法师也是有系谱的关系。圣严法师的剃度师东初老和尚，4是太虚大师所创办的闽南佛学院的学生，与印顺长老则是前后期同学(圆香1978：1-2)，5而民国三十六年(1947)圣严法师就读的上海静安寺佛学院，就其师资阵容来看，有南亭、道源、仁俊、育枚、妙然、圆明等等，太虚、法航、能海等等法师也曾前去训话(释圣严1993a：145)，应该是属于太虚大师一辈的第二代(释圣严1993b：15)。所以在学缘上，圣严法师与太虚大师和印顺长老，由于东初老人的衔接，使他在学习系谱上同属一系。

　　(二)佛教本身理论与实践的矛盾

　　除了直接受太虚和印顺两位法师的影响外，也可以从佛教本身理论与实践的矛盾，和个人宗教观的面向，来溯源圣严法师提倡「人间净土」，实践「人间佛教」理念的思想来源。先就前者而言，圣严法师正好几处文章里，都有提到相近的论述，表达他对佛教本身理论与实践矛盾现象的看法。在他的学思历程里，他说：

　　我的家乡，并没有人出家，也没有正式的寺院。所接触到的宗教，应该是佛、神、仙、鬼混杂的民间信仰，也就是把信佛与拜神、祭祖、敬鬼，同等看待的一种风俗。譬如有人害了病，医生治不好，就去求神、拜佛、问仙，或用乩童牵亡等巫术来帮助。……偶尔看到乡间的邻居和亲戚居丧之时，会请和尚、道士、斋公、斋姑，念经拜忏，当地的习俗称为「做道场」。(释圣严1993b：6-7)

　　此段论述的内容，非常接近太虚、印顺、星云等三位法师，对他们成长环境的佛教状况的描述，不是「死人的佛教」，就是神鬼仙佛不分的信仰，对于佛教的道理和内涵，并无法在日常的生活中，清楚知悉或有所认识。6也就是说：

　　当佛教深入中国的民间而成为普遍化的信仰之后，对于佛教的根本面貌，反而不为大众所知；大众所知的民间佛教，乃是为求现世利益而供观音菩萨，为求死后安乐而供地藏菩萨，为了消灾祈福而念药师弥陀。活着的时候，为了求财、求寿、求子、求福、求平安，而到寺院敬香许愿；死了之后，即由亲属请了出家的僧尼，为之诵经超度。一般人所知的佛教，大约仅仅如此。当然，这些观念和现象，站在作为宗教信仰的功用上说，佛教并不反对，祇是佛教的内容和佛教的根本精神，并不仅是如此。(释圣严1986b：1)

　　因而近世以来，不论是从佛教徒本身的表现来看也好，或者是从学者们对于佛教的认识和价值的评断来看，大都不离「迷信」、「消极」、「不生产」和「分利分子」等范围(释圣严1993b：43)，并且对社会没有贡献(释圣严1993b：46)。归究原因，也可以说是「寺院的经营，既不是为了教化社会，对法的弘扬也就显得并不重要，既然不需要弘扬佛法，也就没有人来培养弘法的人才和感到弘法人才的需要」(释圣严1993b：44)。

　　因此僧尼大都落入香火、经忏、佛事的经济生涯，不仅和整个社会群众脱节，更背离了佛法本义。而一般的学者，则往往以佛教主张的涅盘寂静，和超出三界等义理，来评击佛教的自私和遁世，以为佛教的人生过于消极，因为学佛的最终目的是在超脱三界，离开这个世界，却不知要达到这个目的的手段，则是在将自己贡献出来，努力建设这个世界，美化这个现实的人类社会(释圣严1993b：46)。

　　也就是说，圣严法师认为佛教不管是在理论或实践上，都不应只是当时社会所呈现出来的样状，也不是一般所谓新式人的眼中，充满牛鬼蛇神的低级迷信，更不是旧社会留下的一截尚未蜕化掉的尾巴(释圣严1986a：自序1)。所以他说：　　　　从知道佛经本是用来净化人心、净化社会的知识及方法开始，即慨叹着说：「佛教的道理是那么好，可惜知道的人是那么少；误解的人又那么多。」一般人，不是把佛教世俗化，便是把佛教神鬼化，最好的，也仅把佛教学术化，其实，佛教是净化人间的一种以智慧与慈悲为内容的宗教。

　　因此，我便发愿，要用现代人的语言和观点，介绍被大家遗忘了的佛教真义，让我们重温释迦牟尼游化人间时代的济世本怀。(释圣严1993b：自序7-8)　　　　从以上的段落、篇章，在在说明圣严法师提倡「人间净土」，实践「人间佛教」理念的思想来源，可以追溯自佛教本身理论与其现实实践面的矛盾现象。同时，由于他有这样的认知与想法，所以对太虚大师「人成即佛成」的主张，相当认同，对印顺法师《佛在人间》那一本书，也很赞叹。他说：「佛教，应该是落实在人间社会，然后逐级提升，而到达佛的果位。断不能否定或者忽略了它的人间性而空谈菩萨与佛的境界」(释圣严1993b：47)。这也就是他创立「法鼓山」的用意，希望承袭自太虚大师以来，这一脉回归佛陀本怀的运动，以挽救佛教慧命于倒悬的措施之一(释圣严1993b：44)。

　　(三)个人的宗教观

　　接着，再从个人的宗教观来看。基本上，圣严法师对佛教作为一个宗教的认知和体验，是紧贴着他对佛教理论和实践的矛盾面，所做的反省而来。圣严法师少年的时候，亲身经历过经忏的生活，是从经忏门出来的，因此知道虽然经忏佛事确实有其宗教的功用面，可以作为联络信徒的桥梁，但是也深深体会，如果佛教的僧尼和寺院仅以此作为谋生的工具和牟利的行业，那就有违「法」义了(释圣严1993a：114-115)。他说：

　　我对于佛教的认识和反省，是在出家以后大约半年的时间，……这使我知道了佛经不仅仅是拿来诵给亡灵做为超度之用，其实，应该是用来讲给我们人类大众听，而照着去做的。孔孟之道可以治世，佛教的义理及其方法可以化世，若能互为表里，一定可以实现世界大同或人间净土的局面。(释圣严1993b：10-11)

　　就此来看，圣严法师认为，佛教是可以化世的，而其化世之道，就是宣讲佛法，让人明白了解之后去实行。因此他说：「佛教是一种重视身体力行的宗教，由协助个人心志的坚定与安定，做到身心平衡，提升自我，消融自我，以关怀他人，净化社会」(释圣严1993b：自序8)。相当清楚的，圣严法师的宗教观，是主张行、解并重，知行一致的。他认为：

　　做为一个佛教徒，本来就应该学佛与佛学不可分割，依据佛学的义理和方法，做为修学佛道的指标和依归。如果仅仅研究佛学，那是一般的学者，可以用来做为著书立说，上课、演讲的数据，甚至于做为谋取生活所需的工具，对于历史文化的探讨和介绍是有贡献的，而对于他们自己的精神生活，乃至于人格的影响，品格的升华，并没有太多的作用。因此，这样的人，被佛经里形容成为「说食数宝」，也就是光念菜单而不享用，代人计算财宝，不属自己所有，皆无实益可言。(释圣严1993b：40)

　　可见，对佛法仅有知识上的理解，纵然对高深的佛理有学理的研究，若忽略了它的人间实用性，而不能将之实地的放在生活和生命中践履出来的话，充其量，只是在做佛学的研究，而不是在学佛。不过，也有一种人，看起来俨然在学佛，吃素、念佛、打坐，诵经、拜忏，样样皆做，从外表看，他们的确是佛教徒，可是却对佛法义理认知稀薄，以致于和附佛法的外道，或者是民间信仰的神道教没有什么两样(释圣严1993b：41)，在缺乏对佛法义理了解的情况下，学佛也就不免会学得有所偏离和有名无实了，也就无从理解佛法的实用性以及合理性，只是落于形式的和躯壳的信仰而已(释圣严1993b：47)。所以，「解而不行故无益，行而不解是盲从」(释圣严1993b：41)，无论偏颇哪一边，都是因为学佛与佛学不能兼顾并重，而产生的流弊所致。因此，在圣严法师解、行并重的宗教观之下，他的法鼓山理念，也就蕴酿而出了。

　　第四节　法鼓山的缘起、由来与发展

　　二十世纪末正蓬勃活跃在台湾社会并具有极高媒体可见度的佛教团体，大致不外于江灿腾(1997：8)笔下所谓的「台湾佛教四大道场」，即佛光山、慈济、法鼓山和中台山。江氏在其〈台湾佛教四大道场的经营与转型——佛光山、慈济、法鼓山、中台山〉一文中，将此四大道场放在台湾的政治、经济和社会的脉络里，来探讨这四大道场的崛起和教团势力的拓展，也就是从社会史的角度去勾勒出这四大教团的兴起和转型发展(1997：8-47)。　　　　

　　固然，从社会史的角度不失为探讨一个教团组织兴起与发展的一个有效面向，不过往往很难窥知教团本身之所以能发展的内在因素。若是就所谓的内、外在和主、客观因素的学术分野来说，社会史的角度是探讨一个教团存立发展的外在、客观条件，对教团本身，即所谓内在、主观的面向，则较难兼顾。由于江氏已对法鼓山崛起的社会史有所描述，本文将针对法鼓教团本身做一个比较完整的整理与描述。而主要根据的资料，是法鼓体系所发行的两大刊物《人生杂志》与《法鼓杂志》，以此来简述法鼓山的缘起、由来与发展。也就是说，是采用局内人的观点和语言，亦即人类学家所谓的「土著的观点」(native＇s  point of vicw)，来呈现此教团如伺建构他们自己的历史。

　　一、前法鼓时期——农禅寺的立基

　　法鼓山是在民国七十八年(1989)，由圣严法师正式命名，至今(2000年)尚不过十年余，未满十一年，但是若是要追溯法鼓山的缘起、由来与历史，则不能不从法鼓十年前的另一个十余年谈起。这一段前法鼓时期的历史，主要是立基在农禅寺的禅修弘化，和根植在中华佛学研究所的佛教学术养成，而贯穿不论是前法鼓时期或是法鼓时期历史的，则是圣严法师为佛教教育所发宏愿的生命过程史。前面已经对圣严法师的生平，与其以教育作为实践其人间佛教理念的主要关怀做一描述，接着将叙述前法鼓时期的农禅寺发展概况。

　　农禅寺是由中华佛教文化馆的开山东初老和尚初建于民国六十四年(1975)，在文化馆于民国七十四年(1985)重建时，便将各项的弘化活动，移到下院农禅寺。早期的农禅寺，只有一栋面积五十坪的二层楼农舍；在农舍之外，是一片竹园和菜圃；而阡陌纵横的水稻田，则更在竹园和菜圃之外；连接水稻田尽头的，则是仰卧的观音山。没有雕梁画栋、没有玉宇高楼，是农禅寺最不同于其他庙宇、道场的最大特色，除了「农禅寺」三个字的大招牌，可以辨识此处是一座佛教的道场外，另外一个最显著的地标，就是写着「入慈悲门」的农禅寺山门，这也是农禅寺里，唯一一座像佛教寺庙建筑的建筑物。

　　在购得法鼓山之前的农禅寺，除开设禅训班，设有般若禅坐会、福慧念佛会接引弘化信众外，《人生杂志》和东初出版社的编务，也是在农禅寺里进行，民国七十八年(1989)二月，台北市市政府公布都市计划土地征收重划，农禅寺所在的北投区关渡平原，被规划为低密度的住宅区。由于此一重划开发计划，使得农禅寺面临了拆迁的命运。这也使得圣严法师和农禅寺上下，更感觉到另觅他地的迫切性。

　　其实，圣严法师早巳觅地多时，主要是为中华佛学研究所的迁建。中华佛学研究所创立于民国七十四年(1985)八月，是由圣严法师在北投中华佛教文化馆设立，其前身是在民国五十四年(1965)于华冈中华学术院创设的佛学研究所。民国六十四年(1975)，圣严法师从日本立正大学获得文学博士返国，并于民国六十七年(1978)受中华学术院佛学研究所创办人张其昀先生敦聘为所长，且出版《华冈佛学学报》，三年后，即民国七十年(1981)八月开始招收第一届研究生。但是由于张其昀先生的逝世，中国文化大学内部人士的变动，造成该所于民国七十三年(1984)停止招生。圣严法师因此在次年创立中华佛学研究所，继续招生。圣严法师以创办人兼任所长，并敦请李志夫教授任副所长。民国七十五年(1986)，该所迁至新落成的现址中华佛教文化馆(位于北投光明路)。并于民国七十六年(1987)向教育部提出立案之申请，获教育部核准立案，成为国内第一所正式获准立案的佛教高等教育暨研究机构。同年，《华冈佛学学报》也更名为《中华佛学学报》。

　　虽然圣严法师是在民国七十四年(1985)才借地北投中华佛教文化馆成立中华佛学研究所，但是圣严法师的投入佛教教育事业，则是自民国六十六年(1977)十二月东初老人——即圣严法师的剃度师父——舍报往生以后，即继承其师一生念兹在兹于佛教教育、文化与慈善事业的遗愿，「荷担起东老人的如来家业，承先启后地完成中华佛教文化馆财团法人的合法登记，组成慈善会、消灾会，成立东初出版社，复刊人生杂志，扩大冬赈救灾的范围，为文化馆的前途，带进了发展佛教文化和慈善事业的新轨道」，而「佛教教育事业，我们将继续努力」，则是圣严法师在民国六十七年(1978)写〈师恩难报〉时所立下的宏愿(《人生杂志》73)。同年，他受聘为中华学术院佛学研究所所长，除了实际投入佛教教育的事业外，更念念不忘其师遗志，从不间断于觅寻一块适当的建地，希望为佛教教育事业立下百年基石。民国七十八年(1989)法鼓山建地的获得，其实已经是经过「十年努力、十年寻觅」的结果。

　　基于农禅寺与中华佛学研究所都有另觅他地扩建的必要与迫切性，圣严法师于民国七十八年(1989)三月二十五日晚上，率领到农禅寺参加念佛会的一千余名僧俗弟子，共同诵持〈大悲咒〉二十一遍，「祈求感应，希望觅到一处具有长久性、安定性和未来性的道场建筑用地」。另外在台北县金山乡三界村山上的观音殿里，也有一位全度法师在三月二十六日的时候，在观世音菩萨像前持〈大悲咒〉，「祈盼菩萨的接引，能够早日找到具有经管规模的丛林寺院能力之理想人选」(圣严法师讲述1995：6-7)。于是经由早年即随圣严法师禅修的林显政居士在三月二十九日早晨得到的一点感应，促成了这一段购地因缘(《人生杂志》73：4)。民国七十八年(1989)，因此也就成为法鼓山的开创年。此后的法鼓十年，立基在农禅精神的基础上，更跨越了农禅修行的山门，迈向人间「万行菩萨」的行旅。

　　二、法鼓十年(1989～1998)

　　在进入法鼓十年的重要历史记述前，将先对法鼓山的命名由来做一交代。前面已经提及，「法鼓山」是由其创始人圣严法师命名而来。圣严法师在民国七十八年(1989)九月二十四日农禅寺的晨间开示时，正式揭橥「法鼓」一词的意义，与「法鼓山」的命名因缘。该开示整理为文后，刊于同年十月的《人生杂志》七十四期，题名为〈法鼓山的理念〉。圣严法师(1989a)如此说道：

　　「法鼓」的意思是以佛法的鼓声，唤醒世人，振奋人心，晨钟暮鼓，震聋发聩。

　　「法鼓」的出典有多处，《法华经》卷三便有如下的经偈：

　　唯愿天人尊，转无上法轮，

　　击于大法鼓，而吹大法螺，

　　普雨大法雨，度无量众生，

　　我等咸归请，当演深远音。

　　「法鼓山」的命名因缘有三：(1)一九八二年，我在纽约创设的英文佛书出版社，即以法鼓(Dharma   Drum)为名。(2)本年三月，东初出版社开始编集我的著述，成为一套有系统的书，命名为《法鼓集》。(3)今年四月初，觅得本山，以地理形貌而言，左似青龙昂首，右如伏虎低头；左视高岗如古钟悬空，俯瞰本山似大鼓纵卧，故而命名为「法鼓山」。

　　以上便是法鼓山一名的由来和其所隐涵的意义。自民国七十八年(1989)法鼓山出现以来，每一年都有一个主题年。以下将根据法鼓杂志社整理提供的法鼓十年编年记事表，略作增补与删修，依年代先后顺序陈述如下。

　　1．民国七十八年(1989)，是谓「法鼓开创年」。圣严法师与农禅寺的僧俗四众弟子，多年来为了找寻一处可容纳更多人修行，发展佛教教育与人间赡养的现代多功能佛教园区，而到处奔波努力，终于在民国七十八年(1989)四月四日，因著观世音菩萨的慈悲指引与众人愿力的成就下，与台北县金山乡的全度法师签订了十八甲的土地转让契约，这是法鼓山的开始，也为一处佛门净地开启了令人期待的曙光。为了新的建设能早日完工，中华佛学研究所护法会随即成立，并于六月十一日召开第一次会员大会；同年八月十日，圣严法师召见护法会小组长，详细说明了佛研所的迁建事由、未来建筑的特性，用途，并正式命名为法鼓山，希望建设法鼓山为一个教育、文化、学术、修行的中心。十月，法鼓山中华佛学研究所公开征求所徽，聘请圣严法师、杨英风、黄光男、楚戈、陈柏森先生等九人担任评审。十月七日，中华佛学研究所护法会福田组小组长暨劝募会员晋见圣严法师时，法师提出了「提升人的质量，建设人间净土」来作为法鼓山的理念。同时在十二月创刊了《法鼓杂志》，作为法鼓山理念的宣扬、讯息传达，以及内部沟通、联系的刊物。

　　2．民国七十九年(1990)，是谓「理念宣扬年」。以多元化的文化活动与社会关怀，向这个世界，坚定地宣扬「提升人的品质，建设人间净土」的理念。本年度对法鼓山而言，是相当重要的一年。因为在这一年，决定了代表法鼓山精神的山徽，圣严法师更完成了作为生活修行指导的〈四众佛子共勉语〉。而为了宣扬法鼓山的理念和精神，圣严法师除了在全省各地展开大型的演讲，同时也马不停蹄地到各地护法据点关怀。除此外，中华佛学研究所在这一年举办了第一届中华国际佛学会议，邀请全世界二十多国及国内学者共一百余位参与盛会，这是法鼓山首次举办国际性大型会议，藉此在国际上宣扬了法鼓山的理念。

　　3．民国八十年(1991)，是「共识凝聚年」。圣严法师确立了法鼓山的八句共识，从理念、精神、方针、方法，达成法鼓山的建设目标。该年，已成立三年的法鼓山，护持会员人数不断增加中，在各地护法菩萨的要求下，这一年内陆续成立了台中、台南、高雄、基隆、桃园、新竹等办事处，开办了一场场的地区联谊会，凝聚了法鼓人热切、真诚的道心。而备受护法菩萨肯定的「法鼓传薪」活动，也是从这一年开始举办，希望法鼓山每位菩萨都能以「种子向阳」的精神，将从法鼓山所获得的光和热，传播到社会的每一个角落。除了内部共识的养成，这一年起，法鼓山更积极以回馈社会的心，举办了一连串的对外大型活动，例如「提升社会质量·净化人心」新春系列讲座和新春园游会，不但藉由此次活动接引十数万人接触佛法，也认识了法鼓山。

　　4．民国八十一年(1992)，是「心灵环保年」。鉴于世界纷扰与灾难不断，人心烦恼积重难消，圣严法师因此提出了「心灵环保」的运动，推动从每个人的心灵净化做起，才能达成净化社会的目标。圣严法师所提出的「心灵环保」，是「惜福培福的因果观、自爱爱人护生的慈悲观、保护自然生态乃自利利人，利益所有众生的智慧与自觉。」由于科技与经济的发展，对自然生态产生极大的冲击，以及面对社会的一些社会乱象，法鼓山在民国八十一年(1992)邀请大众共同投入「心灵环保·净化人心」的有情行列，共同来推动净化人心、净化社会的运动。为了推动此一观念和运动，在全国各地举办了十五场演讲，以宣扬理念；同时在各地举办多场以「心灵环保·净化人心」为题的园游会，透过生活化、轻松的园游会方式，成功的传达了心灵环保的观念。同时为了推动更多弘法利生的活动，这一年正式成立了「法鼓山文教基金会」，从此法鼓山各项弘化事业的推展迈入崭新纪元。另外，中华佛学研究所主办的「第二届中华国际佛学会议」，于七月十八至二十一日假台北圆山大饭店召开，此次会议的主题为「传统戒律与现代世界」。李总统登辉先生特颁书面贺电，记有来自十多国之一百多位学者参加，发表的论文共计二十六篇。九月，经董事会决议，由圣严法师为代表人，以专案向教育部申请设立法鼓人文社会学院。

　　5．民国八十二年(1993)，是「万行菩萨年」。圣严法师在该年提出了「万行菩萨」的观念，勉励应学习菩萨精神，做个自利利他的菩萨行者。其精神理念是法师在民国七十九年(1990)年十二月所撰写的〈菩萨行〉诗偈，即「如何成佛道?菩提心为先。何谓菩提心，利他为第一。为利众生故，不为诸苦难。若众生离苦，自苦即安乐。发心学佛者，即名为菩萨。菩萨最胜行，悲智度众生。」为了弘扬菩萨精神，农禅寺在这一年传授两梯次的在家菩萨戒，内容为适应时空环境之要求，而着重在发起菩萨悲愿的大菩提心。此外，为了建设法鼓山，也为了增长道心与悲愿心，圣严法师在这一年的四月，率领僧俗四众弟子共一百余人，前往大陆朝圣，并在路上时时勉励团员们于行动中落实佛法的修行，实践法鼓山的理念，培植信心与愿力，凝聚向心力。七月，佛研所董事会申请筹设法鼓学院一案，经教育部「新设学校审核会议」审核通过。并于九月成立法鼓人文社会学院筹备处。

　　6．民国八十三年(1994)，是「礼仪环保年」。圣严法师继心灵环保后，提出了「礼仪环保」的新观念，希望从负责任、尽责任的观念净化，到身、口、意三仪的清净，再推广到社会上各项仪典的简约、净化，以恢复礼仪应有的精神与内涵。为了推广此一观念，圣严法师于七月在农禅寺宣扬了「礼仪环保的理念和做法」，为一连串的活动揭开序幕。接着并与内政部共同举办佛化联合祝寿、佛化联合奠祭、佛化联合婚礼，希望以此为示范而推广到社会上。并且针对每一项主题，分别举行了座谈会，邀请专家学者共同讨论，并实际举行仪式以为示范，同时并编辑制作了手册广为推广，让礼仪环保的理念落实在现实生活之中。

　　7．民国八十四年(1995)，是「人品提升年」。当台湾经济脚步快速起飞的同时，社会人心却更加的不安。法鼓山继心灵环保、礼仪环保之后，订民国八十四年(1995)为人品提升年，推动「安心、安身、安家、安业」的四安运动，来安定人心、安定社会。希望达到「安心于生活的少欲知足，安身于生活的勤劳简朴，安家于家庭的相爱相助，安业于身口意的清净与精进」的目标。圣严法师首先于三月在台中以「如何安心、如何安身」为人品提升年揭开序幕，并以「如何以禅法来安心、安身，安家，安业」为题，在全省各地巡回演讲。同时在全省各地，举办了十六场的「四安成长营」，邀请法鼓山悦众菩萨分享他们落实四安的心得。同时也于安和分院举办两场「人品提升年·四安活动」系列座谈会，邀请社会贤达人士分享个人的体验。

　　8．民国八十五年(1996)，是「菩萨成长年」。成长是一条永无止尽的道路，唯有成长自己，才能影响他人。也唯有自利利他的菩萨道精神，指引着我们一起走向成佛的大道。法鼓山经过了前几年在社会关怀上所推动的各项运动后，在这一年，圣严法师提出了「菩萨成长年」，强调唯有自我不断的成长，能够以佛法成长自我，感化自己，才能够感动他人、影响他人。所以，在这一年，法鼓山针对各会团成员，以及不同年龄层的人，举办了一系列成长活动，包括了读书会、成长营、学佛营等。尤其在各地分院、共修处所推广的读书会，更是希望透过阅读，使大众对佛法有更深入的体验。而一向重视修行，强调教育的法鼓山，也针对禅坐会、福田会、助念团、义工团等各会团举办成长营，让每一位法鼓人在这里接受更多元化的成长。十月，创办入主持法鼓山奠基大典及地宫安宝典礼。

　　9．民国八十六年(1997)，定为「人间净土年」。建设人间净土的理念，不是要把信仰中的十方佛国搬到地球上来，也不是要把佛极乐世界的景象展现在地球上，而是要用佛法的观念净化人心，用佛教徒的生活芳范净化社会，通过心灵的净化、生活的净化，以积沙成塔、水滴穿石的逐步努力，完成社会环境、自然环境的净化。在这一年，圣严法师有一连串以「人间净土」为主题的相关演讲，包括了「法华经与自心净土」系列、「如何建设人间净土」、「人间有净土——跨入崭新的21世纪」系列活动。另外，在七月的第三届国际学术会议中，更以「人间净土与现代社会」为主题，邀请二十多国国际知名学者，从各领域共同提出「如何建设人间」的具体建议和思想。

　　10．民国八十七年(1998)，则是「祝福感恩年」。这一年，法鼓山迈向十周年。为了感恩十年来十方大众的护持，自元旦起推动了「法鼓大悲愿，持诵千万遍」的活动，以持诵〈大悲咒〉来为亲友以及全人类祈福，并且在生活中，落实逢人便以一句「我为你祝福」来祝福每一个人，祈祷人人平安快乐，时时增福又增慧。而三月在台北国父纪念馆所举行的「我为你祝福——新世纪全民许愿博览会」，在圣严法师和李登辉总统共同启动「大悲咒球」时，更将这项活动带到最高潮。另外更举办了一连串的「平安祈福法会」，带动了国内一股为他人祈福、祝福平安的风气。尤其在九月于林口体育馆所举行的「全民平安祈福大法会」，更是吸引了来自海内外两万余人的共同参与，现场凝聚了无比坚定的愿心。一颗感恩的心，一个祈愿人人平安的心，凝聚着全体法鼓人的同心同愿，这炽热的心，引导着法鼓人走向另一个十年。

　　第五节　结语

　　从以上对农禅寺和法鼓山的梗概历史铺陈中，可以发现佛教教育是圣严法师及其所领导的法鼓教团的主要诉求。也就是说，圣严法师领导其法鼓教团以佛教教育作为其入世行脚的出发与主轴，同时逐渐兼顾和扩及于慈善和文化等等其他方面，走向一个更全方位的佛教社会团体的发展。这种发展情形，其实也是佛光山、慈济、法鼓山和中台山这四大佛教道场发展走向的共同特色。虽然每个道场的出发点和所诉求的主轴有所不同，比如慈济是以慈善救济为主轴，但是后来的发展都是包含了慈善、教育、文化和修行等四大方面。因此，包含慈善、教育、文化和修行四方面的全方位发展，已是这些揉台传统与现代教团发展的共同走向与趋势。

　　根据江灿腾(1997：40)，法鼓山事业的兴起，是「运用经营佛教百年大计的高等教育做策略性的诉求，很容易就能与积极传灯的佛光山以及关注慈善事业的慈济形成市场上的区隔」，因此「法鼓山的名号很快地就传遍各地」，就此描述，可以佐证上段所言，圣严法师和其法鼓山事业是以佛教教育为其事业起点的主要诉求。不过，佛教教育是不是只是圣严法师为发展其法鼓山事业的「策略性」运用，或是圣严法师本人所坚持的信念，而发诸为各种行动来达到与完成这个信念，倒是值得再商榷。在民国七十八年(1989)之前，圣严法师即陆续以社论、专论和一般文稿的方式，在《人生月刊》上刊登有关佛教教育的文稿和呼吁。大致有社论〈佛教的教团与教育制度〉(1987a)、〈迈向明日的佛教〉（1987b）、〈当代佛教的冲击〉（1987c），和在《人生月刊》附加的「中华佛学研究所专页」上的数篇专稿，即〈兴办教育、复兴佛教〉（1988a）、〈我们不办教育、佛教就没有明天〉（1988b）、〈佛教需要优秀的人才、优秀人才需要好的教育〉（1988c）、和〈请为佛教百年树人〉（1989b），以及专论〈培训佛教人才、开创佛教事业〉（1989c），另外还有一篇《文殊杂志》编辑部访问、圣严法师传真回答的〈佛教明日的希望——圣严法师谈佛教教育及中华佛学研究所〉（1989）。

　　在这些论稿中，多处可见圣严法师对佛教教育的大声疾呼，比如：

　　今日若不重视佛教的高等教育，积极培养杰出的高等人才，为佛教架妥上层建筑的梁柱，来宣扬正确正统的佛法，则释迦世尊以及历代祖师们经过长期努力修持而体悟出来的道理及方法，将无法传承下来。（1988c）

　　专题专业的研究尚在起步的阶段。所以在佛教的学术成果上，我们不及东洋的日本，也比不上西方的欧美。（1989b）

　　希望有更多的人能够重视佛教的高等教育，造就更多的高级佛教人才，以具有硕士、博士的人才来从事于佛教的文化、教育或学术研究。（1989）

　　而圣严法师（1988a）本人也曾清楚地指出：「专心致力于修行方法的指导和佛教教育工作的推动，则为我不变的信念。」可见，推动佛教教育并以其为主轴，并非只是圣严法师法鼓山事业的策略性诉求，其中确实涵盖了他个人的理想与信念在里面。

　　经由以上简要的描述与分析，最后想要提出一点来总结全文。虽然从社会史的角度去探讨一个教团之所以能够兴起与发展的原因，固然可以找出该教团所在的社会所可能提供的客观有利或不利的外在条件，促使或阻碍一个宗教组织的发展，却往往忽略了教团领导人个人生命经验和特质、背景的面向，更是低估了一个宗教组织和其领导人对外在社会环境所产生的觉知和回应能力。换句话说，如果没有具备某种特殊特质的领导人，和对外在社会环境的敏感度，纵使外在社会提供了有利的变项和条件，恐怕也不见得能使一个教团之所以能够崛起和发展，以及之所以成为该教团而有别于其他教团的主要原因。而以教团内部的观点和语言来建构和描述一个教团的发展历史，或许多少可以还原和回归给该教团本身一个主动能动性的面向，并且呈现出他们是如何认知和看待他们的历史。

　　◎本文初稿发表于民国八十九年（2000）六月十八日，在中央研究院民族学研究所举行，由台湾宗教学会主办（国科会社会科学研究中心协办，内政部赞助）的「台湾的宗教研究最新趋势」学术研讨会上。由衷感谢法鼓杂志社，在本文初稿写作之前，全力地配合相关资料与相片的提供，给予笔者诸多方便与协助，特此感铭之。

　　【注释】

　　1.至于人间佛教思想在台湾的实践与发展，可能带给台湾佛教如何的「功」与「过」的问题，则是另外一个值得更深入探讨的议题。

　　2.「佛教本身理论与实践的矛盾」和「个人的宗教观」这两个面向，是洪金莲（1995）在《太虚大师佛教现代化之研究》一书中提出，用以分析太虚大师「人生佛教」形成的内外在因缘，对此笔者在另外一篇文章〈个人、历史与宗教：太虚大师、「人生佛教」与其思想源流〉（2002）中已有讨论，在经过该文的探讨后，笔者个人也认为这两个面向是探究「人生佛教／人间佛教」思想渊源的很适当角度，也很吻合笔者个人原先对此论题的看法，因此连带「个人生平」这三个面向，在数篇文章中对相关论题做讨论，将陆续发表出版。

　　3.农禅寺是中华佛教文化馆的开山东初老和尚初建于民国六十四年(1975）。

　　4.东初老人（1907～1977），民国前四年（1907）农历九月二十二日，出生于江苏省泰县之曲塘镇，俗姓范，年十三，披剃在本籍姜堰镇观音庵静禅老和尚座下。民国十七年（1928），至镇江竹林寺佛学院求学，十八年（1929）受具足戒于宝华山隆昌寺，次年，游学参方，进入太虚大师创办的闽南佛学院。民国三十八年（1949）抵台，并创办《人生月刊》，民国四十四年（1955），破土兴建「中华佛教文化馆」，发起影印大正藏经，民国四十五年（1956）文化馆落成，自任馆长，除主持印藏及佛教文物出版工作外，又举办贫民救济。民国五十四年（1965），创办《佛教文化》季刊。五十六年（1967）受中华学术院之聘，任该院佛学研究所顾问。五十八年（1969）为撰写《中日佛教交通史》东游日本。六十六年（1977）因著《中印佛教交通史》，专赴印度巡礼圣迹。同年亦赴美游化，返台后，毅然创设佛教文化奖学金，鼓励青年僧尼奋发向学。民国六十六年（1977）十二月十五日，无疾坐化，世寿七十一（圆香1978:1-8）。

　　5.在《圣严法师学思历程》里，圣严法师也提到，东初老人「是太虚大师的学生」（释圣严1993b:54）。

　　6.有关太虚、印顺和星云三位法师这方面的相关论述，在我的博士论文中已有讨论，而各为一主题的中文版论文，目前正在进行中，就不在此多赘述。

　　【参考书目】

　　1.人生杂志编辑室：〈山川精英、人文斯汇——中华佛学研究所扩迁法鼓山因缘始末〉（人生杂志73，1989a）。

　　2.人生杂志编辑室：山川精英、人文斯汇——中华佛学研究所扩迁法鼓山因缘始末〉（人生杂志74，1989b）。

　　3.文殊杂志编辑部访问、圣严法师传真回答：〈佛教明日的希望——圣严法师谈佛教教育及中华佛学研究所〉（人生杂志67，中华佛学研究所专页7，1989年）。

　　4.王任光泽，Edward H.Carr著《历史论集》（台北：幼狮文化事业股份有限公司，1998〔1968〕年）。

　　5.江灿腾：《台湾当代佛教》（台北：南天书局，1997年）。

　　6.洪金莲：《太虚大师佛教现代化之研究》（台北：东初出版社，1995年）。

　　7.陈美华：〈个人、历史与宗教：太虚大师、「人生佛教」与其思想源流〉《思与言》第40卷2期页215-260,2002年）。

　　8.陈慧剑：〈圣严法师学记〉，刊于《当代佛门人物》，陈慧剑编著，页97-120（台北：东大图书公司，1994年）。

　　9.贾士蘅译，西佛曼&格里福（Marilyn Silverman &   P.H.Gulliver）编：《走进历史田野：历史人类学的爱尔兰史个案研究》（台北：麦田出版社，1999年）。

　　10.释圣严：《正信的佛教》（台北：东初出版社，1986a）。

　　《佛教入门》（台北：东初出版社，1986b）。

　　〈佛教的教团与教育制度〉（社论）（人生杂志43，1987a）。

　　〈迈向明日的佛教〉（社论）（人生杂志44，1987b）。

　　〈当代佛教的冲击〉（社论）（人生杂志48，1987c）。

　　〈兴办教育、复兴佛教〉（人生杂志58，中华佛学研究所专页4，1988a）。

　　〈我们不办教育、佛教就没有明天〉（人生杂志61，中华佛学研究所专页5，1988b）。

　　〈佛教需要优秀人才、优秀人才需要好的教育〉（人生杂志64，中华佛学研究所专页6，1988c）。

　　〈法鼓山的理念〉（人生杂志74，1989a）。

　　〈请为佛教百年树人〉（人生杂志70，中华佛学研究所专页8，1989b）。

　　〈培训佛教人才、开创佛教事业〉（专论）（人生杂志70，1989c）。

　　《归程：圣严法师传记》（台北：圆神出版社，1993a）。

　　《圣严法师学思历程》（台北：正中书局，1993b）。

　　《人间净土》（法鼓山小丛刊7，1997年）。

　　〈印顺长老著述中的真常唯心论——我读《大乘起信论讲记》〉，刊于《印顺思想——印顺导师九秩晋五寿庆论文集》，蓝吉富主编，页1-11（台北：正闻出版社，2000年）。

　　DM1：建设人间净土的圣严法师

　　DM2：中华佛学研究所的教育事业

　　DM3：法鼓山农禅寺的弘法事业