楚石梵琦禅师语录（节选）
简 介
［明］ 梵 琦
［简介］
明代禅宗典籍。又名《佛日普照慧辩禅师语录》明梵琦撰，门人祖光、文玹等编。共二十卷。
梵琦是明代临济宗著名禅师，是大慧宗杲的五传弟子。他活跃于元、明两代，深受元、明二代封建王朝的赏识。元顺帝赐号为“佛日普照慧辩禅师”。明洪武元年、二年，两次奉诏赴蒋山法会，皇帝“亲承顾问，赐以币金”，在当时有极高声望，在佛教史上，他被称为明代“国初第一禅师”，影响及于日本、朝鲜。
梵琦继承了禅宗自心觉悟，不求知解的思想，说：“禅师不假多各，饥餐渴饮随时，将心用心大错，在道修道堪悲”。他也承扬前代一些禅师的呵佛骂祖，不修教理的传统，反对钻故纸堆，说：“既称禅师，却钻头入故纸堆里作么？”“一大藏教，只是个卖田账。”“三乘十二分教，大似屎窖子，你无端刺头入里许作么！”他认为：“起心动念是妄想”，同样“澄心息念”也是妄想，以“成佛作祖”也是“妄想”。既如此，那么，“如来涅槃心，祖师正法眼，衲僧奇特事，知识解脱门，总是十字街头被草鞋，抛向钱塘江里著”。因此，他主张“随缘放旷，任性纵横”，强调“身心直下透脱”。
一、住海盐州天宁永祚禅寺语录
上堂。“心本是佛，造作还非，道不用修，染污不得。只此不染污，是诸佛之所护念，与么道，早是染污了也。丝毫系念，三涂业因，瞥尔情生，万劫羁锁。所以经云：‘若以色见我，以音声求我，是人行邪道，不能见如来。’你道那个是如来？铜头铁额，鸟嘴鱼腮。”
上堂。“见色便见心，大地山河是心，作么生见？”又云：“心不见心，无相可得。”拈拄杖云：“观世音菩萨，变作一条墨漆拄杖子，绕四天下走一遭，回到山僧手里，却是芭蕉和尚。你有拄杖子，我与你拄杖子，价钱无拄杖子，我夺却你拄杖子。若作佛法商量，生身陷地狱。”靠拄杖。
结夏小参。僧问：“大通智胜佛，十劫坐道场，佛法不现前，不得成佛道，此意如何？”师云：“也无此意，也无如何。”进云：“未审何时得成佛道？”师云：“也无佛，也无道。”进云：“莫落空否？”师云：“空亦空。”进云：“即今道空的是什么人？”师云：“这漆桶。”进云：“本来无挂碍，随处任方圆。”师云：“玄沙道底。”乃云：“以大圆觉，为我伽蓝，身心安居，平等性智。”召众云：“性智既然平等，说什么圣，说什么凡？说什么迷，说什么悟？古也如是，今也如是，僧也如是，俗也如是。出出入入，何碍安居，往往来来，是真禁足。譬如蟭螟虫，在蚊子眼睫上作窠，向十字街头叫云：土旷人稀，相逢者少。”复有颂云：“金毛狮子喋屎狗，雪白象王推磨驴，直下不生颠倒见，九旬无欠亦无余。”
上堂。“若能转物，即同如来。你道物作么生转？僧堂入佛殿里行，佛殿入僧堂里过。须弥山骑牛说话，木人打鼓唱歌，露柱每日筝，楗椎拍手笑他。且道笑个什么？呵呵。”便下座。
解夏小参。僧问：“如何是学人自己？”师云：“你问我觅。”乃云：“诸仁者，百了千当，名为无事道人，若到诸方，管取明窗下安排，永祚这里放过即不可。何谓如此？百了千当底，犹在半途。岂不见圆悟和尚道：‘以世谛法接人去，落在世谛法中；以祖佛机接人去，落在祖佛机中；以向上拈提接人去，落在向上拈提中。以恁么不恁么接人去，落在恁么不恁么中；以总不恁么总不恁么接人去；落在总不恁么总不恁么中。直饶万里无片云，青天也须吃棒。当知此事不从他处得来，我王库内无此刀。此刀不离王库存内。’末后一句，始到牢关，把断要津，不通凡圣。九十日，末后一句作么生道？朱夏火云烧碧洞，清秋危露滴金盘。”复举僧问云门：“树雕叶落时如何？”门云：“体露金风。”师云：“这僧若道个谢师答话，云门大师管取有理难伸。山僧却不然。树雕叶落时如何？拈起拄杖，才伫思，不打下法堂，免致诸方检点。”
上堂。“古人真实相为，放下便稳。我却不恁么，撩起便行。一等是踏破草鞋，何故随人脚后跟转？”拈住杖云：“拄杖子骑佛殿，出山门去也。”
上堂。“极小同大，忘绝境界；极大同小，不见边青。昨夜浓霜似雪，今朝暖日如春。父母未生已前，何似这个时节。无事晚来江上望，数株寒柏倚斜阳。”
上堂。“观色即空，成大智故，不堕生死，观空既色，成大悲故，不随涅槃。西天此土，一队不唧汉，寐语住也未？”拈住杖云：“！”
上堂。“无物人行拳，无舌人解语。忽若无手人打无舌人，无舌人忙道个不必。”复云：“只个不必，天下衲僧跳不出。”
上堂。“天高东南，江、河、淮、济注于海，而海不溢；地倾西北，日月星辰繁于空，而空不低。人人鼻直眼横，日日昼明夜暗，诸佛不出世，祖师不西来，佛法遍天下。谈玄口不开，会么？释迦老子在西天，文殊途同归大士居东土。”
结夏小参。僧问：“如来圣制，禁足护生，一蚁子性命与诸人性命，是同是别？”师云：“猴愁搂搜头。”进云：“诸人性命与佛祖性命，是同是别？”师云：“狗走抖擞口。”进云：“古人道，护生需是杀，杀尽始安居。未审杀个什么？”师云：“更参三十年。”进云：“离相离名人不禀，吹毛作了急须磨。”师云：“错。”僧便喝。师拈拄杖，僧礼拜，师乃云：“一蚁子性命即是诸人性命，诸人性命即是佛祖性命。丁一卓二，踢七踏八，长者长法身，短者短法身。只如寒暑交迁，阴阳互换，日日日东上，日日日西没。是心是境，是有是无，是个什么道理？今日结却布袋口，有也被布袋罩却，无也被布袋罩却，总未有出头分在。若要布袋口开定，定九十日，一日成减他不得。”复举世尊升座，文殊白槌云：“谛观法王法，法王法如是。”世尊便下座。师云：“将谓世尊别有长处。也只便休。致令后代儿孙，个个龙头蛇尾。”
“初祖忌拈香，这汉西来，特地痴呆，不立文字，虚张意气。直指人心，转见病深；见性成佛，翻成窠窟。灵山直是不甘他牛粪烧香，狗尿茶。因甚如此？只为如此报德酬恩。只这是。”
施主设斋，上堂。“供养百千诸佛，不如供养一个无心道人。百千诸佛有何过？无心道人有何德？若会个中意，牛头尾上安。”
慧钝岩预修，请升座。僧问：“如意珍用无尽，应物遇缘终不吝。如何是如意珍？”师云：“多少人用不得。”进云：“莫只这便是么？”师云：“你试用看。”进云：“掬水月在手，弄花香满衣。”师云：“话堕也。”进云：“今晨，施主钝岩提点预修寄库，请和尚升座，回向功德一句，作么生举？”师云：“禅指圆成作万门，一超真入如来地。”乃云：“有情之本，依智海以为源；含误用之流，总法身而为体。诸仁者，还识此源么？若识此源，则千源万源只是一源；还见此体么？若见此体，则千体万体同为一体。上则为圣，下则为凡。其在圣也，诸佛菩萨，缘贵声闻，一向净用，而证解脱；其在凡也，天人修罗，及三恶道，一向染用，而附轮回。欲出轮回，全成解脱，如人因地而倒，因地而起，离却瓶盘钗钏。真金不自外来，就乎酥酷醍醐，美味悉从中出。以至乾坤大地，日月星辰，草木昆虫，森罗万象，莫不辉腾今古，迥绝见闻。透一金风圈，吞一栗棘蓬，则不可说；金刚圈栗棘蓬一时吞得透得，岂不是了事汉？更听一偈：‘一微尘里大宝藏，十方虚空悉充满，普放光明照尘刹，蒙光触者烦恼除。烦恼除故觉道成，能为群生作佛事，福佛寿量咸增益，此妙解脱钝岩证。不动本际常寂然，极未来时阐斯道。’”
上堂。“有情说法，无情说法。作么生是有情？山河大地，竹头木屑，总是有情；作么生是无情？诸佛菩萨，畜生驴马，总是无情。”召众云：“山河大地，竹头木屑，总是无情，因什么却成有情去？诸佛菩萨，玄生驴马，总是有情，因什么却成无情去？分明记取，举似作家。”
二、住杭州路凤山大报国禅寺语录
中夏上堂。“和尚子莫妄想，起心动念是妄想，澄心息念是妄想，成佛作祖是妄想。往往将妄想灭妄想，无有了期，直饶古今言教，一时明得，如珠走盘。敢保此人，未出阴界，碍膺之物，谁与消除？若得消除，名为解脱，其实未得一切解脱。超毗卢越释迦，大丈夫儿合到如此，点胸点肋，称杨称郑作什么？我未曾向六月里下一场大雪，与你诸人在。”
上堂。“如来涅槃心，祖师正法眼，衲僧奇特事，知识解脱门，总是十字街头破草鞋，抛向钱塘江里著。”归堂。
中秋上堂。“一月变现一切水，一切水月一月报。尽大地是水，阿那个是月？尽大地是月，阿那个是水？你若不信，钱塘江里少哩！”
三、住嘉兴路本觉寺语录
浴佛，上堂。“未有世界，早有此性，世界坏时，此性不坏。出世不出世，成佛不成佛，总是闲言语。净法界身，本无出没，大悲愿力，示现受生。恁么说话，正是俗气不除，且道唤作释迦老子，不唤作释迦老子？”一举四十九。
结夏小参。僧问：“巍巍堂堂，炜炜煌煌，声前非声，色后非色，未审是个什么？”师云：“无面目汉。”进云：“即今在什么处？”师云：“眼见如盲，口说如哑。”进云：“此人还曾禁足也无？”师云：“脚不离地走。”进云：“且道此人肯成佛么？”师云：“莫谤他好。”进云：“既不成佛，却教谁度众生。”师云：“有众生即须度，无众生度什么！”进云：“如今三界二十五有浩浩地，唤作无众生得么？”师云：“痴人面前，不得说梦。”乃云：“诸禅德，你无处遗世界，内脱身心，心不系身，身如虚空，身不系心，心如法界。如是禁足，无足可禁；如是安居，无居不安，犹未是衲僧行履处。直得文殊普贤，扫床折被，等妙二觉，随驴把马。到与么田地，日消万两黄金。虽然如是，西天有人，未肯在。”复举教中道：“种种取舍，皆轮回。未出轮回而辨圆觉，彼圆觉性即同流转，若免轮回，无有是处。诸禅德，唤什么作圆觉？又如何免得转回去？东涧水流西涧水，南山云起北山云。”
上堂。“雨后桥平水满，山前麦熟鸟啼。岸柳毵毵，林花灼灼，溪光湛湛，草色青青。是心耶境耶？迷耶悟耶？我观三千大千世界，乃至无有如芥子许，非是菩萨舍身命处。你若会得，释迦老子且过一边。”
上堂。“纵横不碍，华藏海中一微尘；逆顺何拘，刹竿头上翻筋斗。无理外之事，无事外之理；无心外之物，无物外之心。在蚌为珠，在龟为兆，在牛为角，在马为蹄，一一交参，重重摄入。释迦弥勒，虽然字当胸，文殊途同归普贤，也只鼻头向下。诸人幸自无事，须要护身符子作么？”喝一喝。
上堂。“三乘十二分教，大似屎窖子，你无端刺头，入里许作么！来来，我共你葛藤。”拈拄杖云：“百千诸佛，天下老和尚，到这里亡锋结舌，你试吐露看。”众皆罔措，师云：“赚杀人！”
上堂。弹指一下，云：“这里闻去。一根既返源，六处咸休处长。眼处作耳处佛事，耳处作鼻处佛事，鼻处作舌处佛事，舌处作身处佛事，身处作意处佛事，意处作一切处佛事。毕竟是一耶、是六耶？才有一便有六，才有六便有一，此是一六之羲，不可道是无也。无眼耳鼻舌身意，无色声香味触法，又不可认有也。这个是教意，那个是祖意？”喝一喝。
四、再住海盐州天宁永祚寺语录
示众。“可中学道，多只认得个昭昭灵灵，殊不知昭昭灵灵正是生死根本。长沙和尚道：‘学道之人不识真，只为从前认识神，每无劫来生死本，痴人唤作本来人。’楞严会上，释迦老子为阿难说：‘一切众生，从无始来，种种颠倒，业种自然，如恶叉聚，诸修行人，不能得成无上菩提，乃至别成声闻缘觉。及成外道诸天魔王，及魔眷属，皆由不知二种根本，错乱修习，犹如煮沙欲成嘉馔，纵经尘劫，终不能得。云何二种？阿难！一者无始生死根本。则汝今者，识精元明，能生诸缘，缘所遗者，由诸众生遗此本明，虽终日行，而不自觉。’诸仁者，且道生死根本，与菩提涅槃，是同不同？阿难一身便成两佛，何不出来通个消息，莫只背地里逞奴唇婢舌。腊月三十日，阎老子征价钱草鞋钱，别人替得你么？”
示众。“诸仁者，圣人全体即是凡夫，而凡夫不知；凡夫全体即是圣人，而圣人不识。不识，故念念纯真；不知，故头头属妄。诸佛出世，祖师西来，全妄即真，全凡即圣。何人皮下无血，谁家灶里无烟！有时踢出脚尖头，露迥迥地，针札不入；有时摊开手面上，风飒飒地，水洒不著。无一尘不摄，无一刹不周，无一体不该，无一根不备。能巧能拙，能隐能显，能大能小，能合能开。且道是什么物凭什么奇特？”喝一喝。
示众。“如今要见自心，作么生见？且那个是心？若道只这推穷寻逐的是心，又遭佛诃斥。推穷寻逐的，决定不是心，此但妄识。识有生灭，心无生灭，生灭属识不属心。众生从无始劫来，不得道者，为妄识所惑，流转生死。诸佛菩萨悟真心者，则不被生死之所流转。真心处垢不垢，处净不净，处生不生，处灭不灭，譬如随色摩尼宝珠。若人得之，无不成佛。”
示众。“一大藏教，只是个卖田乡帐，东西四至，一一分明，亩步短长，亦无增减，买者却须亲到地头。五十年前，有人将鲍郎浦为田，卖与杨总管宅，及乎验实，并是虚文。西天九十六种外道所说，以讹传讹，惟佛一人是真实语。达摩不立不文字，直指人心，见性成佛，只与买田的作个证见而已，诸人曾到地头么！须知尽十方乾坤大地，人畜划芥，高低阔狭，无空缺处，总是自家屋里的，所以道，‘山前一片闲田地，叉手丁宁问祖翁几度卖来还自买，为怜松竹引清风。’五祖老人与么道，大似冒群佃官田，更不纳租税。别无定夺，依例施行。”拈拄杖云：“吽 吽。”
示众。“祖师门下客，自有本参事，合去理会，只管看他经论，大不相当。经有经师，论有论师。既称禅师，却钻头入故纸堆里作么！佛自说，三乘十二分教，如空拳诳小儿。是不知，号曰无明。要做没量当，须零点参实悟始得，他时后日，不被生死拘绊，去住自由。不然误你去在。岂不见，晏国师道：‘西天一段事，总被今时人埋没却，觅个出头处不得。’更有老宿道：‘大唐国内，尽是灭胡种贼！’人家男女，乍入丛林，何曾会得？闻举经举论，便刺头入里许，念言念语，赚他多少人十生累劫，担枷带锁，于自己，转疏转远。且宗门中事，合作么生？不惜口业，向汝诸人道：不假记一字，亦不用一功，亦不用眨眼，亦不用呵气，大坐著绍却去，这里会得，多少省力。更赚他太絮道，我拈得不分明，自是你根性迟钝，干别人什么事！珍重。”
五、明真颂二十八首
我有摩尼一颗，埋在五蕴身田，昨向泥中取出，光明照烛无边，所以莫不知意，日用寻常现前，世上谁无此宝，昏迷未脱盖缠。死生生死萦绊，果报或人或天，一旦逢善知识，岂非有大因缘（一）
只这言语声色，非根非尘非识，释迦亲见燃灯，故号能仁寂默。平治自家田地，净除瓦荆棘，身光充遍十虚，岂止千百万亿。一念成佛不疑，多方转化何极，虽云妙行庄严，毕竟归无所得。（二）
触目无非此道，莫拣精粗大小，众生与佛何殊，总是自心所造。修善天堂化生，受用珍奇异宝，地狱皆由作恶，铁床铜柱围绕。临终罪业现前，方恨悔之不早，觉悟烦恼菩提，迷惑菩提烦恼。（三）
禅师不假多知，饥餐渴饮随时，将心用心大错，在道修道堪悲。内外推寻不见，中间亦绝毫厘，众生别求智慧，诸佛何异愚痴。一等黄金作器，瓶盘钗钏环儿，自体元无改变，千般任用炉锤。（四）
贪嗔痴号三毒，三毒起于一心，本来空寂三毒，三毒自此平沉。顿获金刚正体，亲闻大觉圆音，了然不生不灭，解者非古非念。智士现前究竟，愚人向外推寻，妄情造业难断，如象溺泥渐深。（五）
观心常坐习定，便欲此生亲证，证得常住法身，堪续如来慧命。基也沉空滞寂，堕于二乘禅病，澄潭不许龙盘，大象岂游免径。随处逍遥快乐，洞明自己真性，可中不乱不安，向上非凡非圣。（六）
法离言语文字，返著文字言语，假使精进三藏，何如直截根源。巡行数墨不悟，转读令人转昏，心地本无一物，澄空迥绝尘痕。胡为自起障碍，日夜随他立六要，一念空诸所有，魔外窥觑无门。（七）
昔有维摩大士，示疾毗耶城里，三十二个菩萨，各谈不二玄旨。文殊请问维摩，维摩一默而己，如今博地凡夫，未学音声三昧。刚把公案批判，妄将贤圣诃毁，若非了悟自心，般若妄谈招罪。（八）
末法比丘不让，多因忿怒斗诤，既依大戒出家，须禀六和为尚。罗汉深证无生，未曾与人相抗，善哉圆顶方袍，便是当来佛样。心内坦然平夷，世间靡不归仗，莫起一念嗔火，赫赫燎原难向。（九）
众生业识茫茫，心里浑如沸汤，只管随声逐色，何由返照回光。参禅发明自性，譬似远客远乡，旷劫收归当念，当念含摄十方。触境逢缘不变，着衣吃饭如常，无明从此消灭，热恼自然清凉。（十）
不了第一义谛，因兹名曰无明，我观无明无性，无住无灭无生。菩萨又亡理事，声闻怕怖色声，一居逍遥乐土，一在解脱深坑。离却二边中道，洞然清净光明，人间天上随意，广度恒沙有情。（十一）
灵空元自无像，不用断除妄想，妄想即是真心，何须分一作两。冰消为水温知，水结为冰严冷，浊恶众生可化，清净诸佛堪仰。诸佛众生平性，岂同外物消长，金刚座上刹那，永绝从前影响。（十二）
法身不见边表，日用何曾欠少，语默动静施为，无心自然合道。但有丝毫挂碍，便遭境缠绕，大海普纳百川，须弥合成四宝。到头难免无常，徒自汪洋峻峭，一悟真空妙理，涅槃生死俱了。（十三）
众生本来自佛，甘堕无明窠窟，若悟无明本空，轮回从此超出。譬如一点明灯，能破千年暗室，决了贪嗔体性，空华阳焰非实。直须立志参究，不可随情放逸，惟有禅门捷径，别无入道要术。（十四）
佛口初无言说，法身岂有生灭，只因随顺世间，便见千差万别。细辨凡夫因果，广标诸圣旨廖，玄门历历开张，教纲重重施设。末上拈花示众，尽除方便直截，譬如十斛驴乳，散在一滴狮血。（十五）
大有世间痴汉，随他声色流转，不知万境枞然，总是心灵所变。堕在尘劳海中，无由脱离魔羂，羊车即是牛车，我面何殊佛面。直下回头便是，不劳苦口相劝，一朝扬下皮囊，免到阎公业案。（十六）
小小如萤之火，能烧大地丛林，莫教一念嗔起，灭尽无边道心。佛祖令人保护，防他境界来侵，众生与佛何别，弃却真如外寻。流出盖天盖地，本来非古非今，要知般若灵验，入海铁舡不沉。（十七）
觉道无过自悟，参禅不要他求，却来心外觅佛，如向沙中取油。演若达多发笑，也曾弃镜寻头，白云千里万里，黄叶前秋后秋。要了即今便了，未休何日当休，拍手浩歌归去，倒骑露地白牛。（十八）
古今得道圣贤，当念无休无证，烦恼菩提两亡，涅槃生死俱净。境风飘鼓不动，常处那伽正定，应佛圆如太虚，临机湛若明镜。堂堂世出世间，在在法王法令，一切凡夫本同，不离法界体性。（十九）
愚夫背恶向善，佛道转求转远，放下身心便休，一时善恶俱遣。天堂快乐不思，地狱煎熬亦免，好个城真古佛，十方法界充满。既无生灭去来，宁有是非长短，性地自然坦平，尘劳何用除断。（二十）
法王出现世间，方便谈空破有，有者必归于无，是为圣狮子吼。玉毫金相庄严，前取涅槃非久，天地至时崩坏，谁论贫富好丑。可怜外道愚痴，妄执梵天长寿，八万大动既终，难免轮回不受。（二十一）
何处出离生死，几人悟解真空，真空非有形貌，更问南北西东。瞥起纤毫妄念，头头窒碍不通，执之必落邪道，放之未免昏蒙。身心直下透脱，如鸟飘然出笼，无病何须服药，愚痴智慧双融。（二十二）
任你多般取舍，如同水上浮沤，沤生沤灭难止，念去念来不休。努力要须猛省，回光更莫他求，一间空舍无主，倾坏何劳再修，饥把钵于噇饭，睡时块石枕头，十二时中快乐，谁能似我无忧。（二十三）
幻土化成大宅，圆林花果争鲜，其中罗列男女，车马往来市尘。取性欢呼鼓舞，乘时放逸狂颠，死生骨骸盈地，婚家笙歌满前。愚者执为实有，不知幻化使然，至竟都无一物，云开依旧青天。（二十四）
法性本无造作，且非内外中间，声色何须苦厌，尘根亦不相关。断除烦恼转远，求证菩提即难有念便沉生死，无为自契涅槃。两途俱是障碍，中道又隔江山，打破镜来相见，身小索而虚闲。（二十五）
悟向迷中求悟，迷从悟里发迷，被他二法缠缚，何日解成菩提。佛祖元无指示，痴狂妄有思维，常情执著不舍，断见由来自欺。智者不求解脱，一言可破群疑贪嗔即是大道，背舍心王问谁。（二十六）
烯灯授记释迦，于法了无所得，我观天上人间，不见当来弥勒。浊恶众生可怪，目前睹佛不识，何须转脑回头，便合骑声盖色。尽未来时度生，分身百千万亿，即今提示龙华，一切人间罔测。（二十七）
欲识自家宝藏，六时常放光明，本非清黄赤白，不离坐卧经行。三世如来骨髓，历代祖师眼睛，大拟水中月影，还同色里胶青。灼然不可取舍，毕竟难论坏成；在在逢缘利益，尘尘救度迷情。（二十八）
（据《中国佛教思想资料选编》）
紫柏尊者全集（节选）
［明］ 真 可
［简介］
明代禅宗典籍。明真可撰，德请校。二十九卷。
真可是明末佛教四大名僧之一（另三位是袾宏、德清、智旭），亦为明代曹洞宗的著名禅师。但他一生参叩各方尊宿，却并无专一师承。他虽立志恢宏禅宗，但对佛教各派及儒释道三家，均取融合态度。他一生从不受请担任寺院住持，也未开堂说法。他的禅宗思想与只讲机锋、棒喝的禅僧不同，比较强调文字语言的作用。主张禅与文字不可割裂。他说：“且文字，佛语也；观照，佛心也。由佛语而达佛心，此从凡而至圣者也。”“凡佛弟子，不通文文般若，即不得观照般若，若不通观照般若，必不能契合实相般若。”下面所选多为其维护知解的禅宗思想。
法语
释迦文佛以文设教，故文殊师利以文字三味辅释迦文。而用拣择观音当机，无有敢议其私者。观世音虽弥陀辅佐，亦以闻思修入，近首文字三昧。故释迦文亦退三十二亿恒河沙菩萨，独进观世音。岂非此方真教体，清净在音闻欤？若文字三味，不以音闻为体，是犹花不以春为神，岂真花也哉！盖文字根于音闻，音闻根于觉观，觉观又根于无觉无观者。佛意欲以一切众生因有分别心，入文字三昧；因文字三昧，入音闻之机，因音闻之机，入无觉无观。无觉无观既入，则最初有分别心，至此不名有分别，而名无觉无观矣。夫无觉无观者，所谓正因佛性也。正因佛性既变而为情，苟不以了因契之，则正因终不能会也。了因虽能契正因，若微缘因熏发之，则了因亦不能终自发也。缘因，即文字三昧之划名也；了因，即音闻之机之异名也。学者苟能触类而长之，则文殊文字三昧，与观音音闻三昧，皆不在文殊、观音、释迦文佛，在我日用而已。故老庞曰：“日用事无别，惟吾自偶谐，神通并妙用，运水及搬柴。”柴水即老庞文字三昧也，神通即老庞音闻之机也。即此观之，凡佛弟子，不通文字般若，即不得观照般若；不通观照般若，必不能契会实相般若。实相般若，即正因佛性也；观照般若，即了因佛性也；文字般若，即缘因佛性了。今天下学佛者，必欲排去文字，一超直入如来地，志则高矣，吾恐画饼不能充饿也。且文字，佛语也；观照，佛心也，由佛语而达佛心，此从凡而至圣者了。由佛心而达佛语，则圣人出无量义定，放眉间白毫相光，而为文字之海，使一切众生得沾海点，皆得入流亡所，以至空觉极圆，寂灭现前而后已。若然者，即语言文字，如春之花。或者必欲弃花觅春，非愚即狂也。有志于入流亡所者，当深思我释迦文以文设教所以然之意。如其明之，即文字语言可也，离文字语言可也。如其未明，即文字与离文字皆不可也。非即非离亦不可也。
师曰：“婆婆世界，与十方众生世界，皆根于空，空复根于心。”故经曰：“空生大觉中，如海一沤发，有漏微尘国，皆依空所生。”第众生胶固于根尘之习，久积成坚，卒不易破，故诸佛菩萨先以空药治其坚有之病。世之不知佛菩萨心者，于经论中见其炽然谈空，遂谓佛以空为道，榜其门曰空门。殊不知众生有病若愈，则佛菩萨之空药亦无所施。空药既无所施，又以妙药治共空病。然众生胶固根尘之习，虽赖空药而治，空病一生，苟微佛菩萨之妙药，则空病之害，害尤不细。世以佛门为空门者，岂真知佛心哉！或以曹溪“本来无一物，何处若尘埃”之语，横计于心，便谓我本来无一物，又有何尘埃可染？请自审察，我既本来无一物，人举手揖我，我随喜；人以手戟我，我随怒，现前喜怒又何物乎？如此物不能直下爆破，则碍膺长劫有在。敢谓横计者本来无一物，即曹溪之本来一物乎？佛菩萨说法，如良医用药，如良将用兵。药与兵岂有常哉？但察病人与敌人情之所在何如耳。苟得其所在其情，则药与兵如庖丁之解牛未解者也。佛菩萨知众生迷心而有空，迷空而有身心，迷身心而有前尘。前尘即世界之属，身心即众生之类，然世界与众生，离空则无有根，空离觉凡则亦无根。故佛菩萨教众生，始以解空，终以悟心。心悟则空与世界众皆不可得，所谓大觉心者。譬如浮云相尽，不得举目而明月在前矣。浮云则空有之譬，明月乃喻固有之常光耳。或进曰：由尘而达根，由身心而达空，由空而达心。乞师指某甲，只今心在何处？师笑曰：汝若无心，设此问端又是何物？进者罔措。师曰：将心问心，指心不知心，是汝错，是梅西错？曰：是学人错。曰汝若果知自错，则汝行里坐里饥里寒里，境缘顺逆是非里，能不忘此错，则“空生大觉中，如海一沤发，有漏微尘国，缘依空所生。”汝有日自知在，不惟众生国土与虚空皆在汝心，即大觉心，离汝心亦不可得。进者稽首而退。
夫理，性之通也；情性之塞也。然理与情而属心统之，故曰：“心统性情”。即此观这，心乃独处于性情之间者也。故心悟，则情可化为理，心迷则理变而为情矣。若夫心之前者，则谓之性，性能应物，则谓之心；应物而无累，则谓之理；应物而有累者，始谓之情也。故曰：无我而通者，理也；有我而塞者，情也。而通塞之势，自然不得不相反者也。如曰：“性相近也，习相远也。”相近，则不远复之谓也；相远，则不知复之谓也。不远复，根于心之悟也；不知复，根于心之迷也。故通塞远近悟迷，初皆无常者也。心悟，则无塞而不通，心迷，则无近而不远也。呜呼！心果何物乎？能使人为圣人，又能使人为众人。圣人与众人，亦皆无常者也。顾我善用心，不善用心何如耳！心之为物，不可以内外求，不可以有无测。内求不免讲心于身内，外求则不免计心于身外。有求则不免计心于声色形骸，无求则不免计心于寂灭虚空。如是求悟心者，皆不善求者也。故曰：离心意识参。若然者，若攀缘心不歇，则情根终不枯，则心意识终不能离。心意识不能离，则神不凝；神不凝，则不一；不一，则不能独立，不能独立，则有外；有外，则有待；有待，则物我亢然。故触不可意事，不免勃然而怒；遇可意事，不觉欣然而喜。喜怒交战，寤寐无停，要而言之，不过总为意识搬弄坏了也。故真参学者，寒不知寒，饥不知饥，劳逸相忘，形如枯木，心如死灰。方此之时，知得心意识无坐地处。如是积久，一旦尘回脱，常光现前。至此，则心之内外有无，非内外有无，皆凭我说雌说黄，皆自然与修多罗合。所谓闭门造车、出门合辙是也。古德有云：“不是死中发活一番，终是药汞银，触大必飞去矣。”又曰：“不是一番寒彻骨，怎得梅花扑鼻香。”此皆亲证实悟之样子也。年来禅字与道学之徒，初不知心是何物，便泼口谈禅，孟浪讲学。一涉危疑，便丧胆亡魂，被境风吹坏了，娘生鼻孔，作不得一些主宰。实不如三家村里，一丁不识不知，但种田博饭吃人也。
予读长沙岑禅师偈，始知认识神为佛性，以虚空为家乡者，不独近世有之，而季唐时已有之矣。盖此辈，但知日用昭昭灵灵这识神便为佛性，殊不知唯见性者，识神即佛性也，而未见性者，佛性即识神也。即此观之，断不可笼统而混说也。如混说之，则圣凡不分，悟迷不辨，则众生邪正不明。是故佛祖门中，教有性相，宗有照用。或信性而不信相，终陷断坑；或信相而不信性，必堕常阱；或信照而不信用，则情根难拨，枉逞口解。故沩山诃仰山曰：“寂子，汝莫口解脱。”或信用而不信照，则狂魔入心，灭裂因果，欺视死生，以为知解，绝无毫厘之用。要在行得一分是一分，徒夸知解，于死生关头，终靠他一点不得，殊不知徒夸知解而不能行固是病，若全无知解而灭裂横行，则其病更大。故长沙老汉哀愍是辈而说此偈。偈曰：“学道之人不认真，只为从前认识神，无量劫来生死本，痴人唤作本来人。”
夫知废则觉全，知立则觉隐。隐则昧，昧则无往而非障也。至于色之障眼，声之障耳香自之障鼻，味之障舌，触之障身，法之障心。所以根尘汩然，常浊而不清矣。呜呼！我之灵台本来空清，以种种障之，自是空者不空，清者不清。空者不空，则于无色处横谓有色，无触处横谓有触，无身处横谓有身，无心处横谓有心。身心备，则死生好恶不召而至焉。此何以故：以知立觉隐故也。夫知也者，已发而昧中者也；觉也者，发而中节，而不昧中者也。味中则不和，不和则何往而右面率情也。情有私而性无我，故率性则何往而非灵。古德曰：“无我而灵者性也。”即曰无我而灵，所谓色声香味触法，眼耳鼻舌身意，此十二者，果有障乎？果无障乎？有障则有我，有我则不灵。所以根根尘尘皆成我障。唯见性者，了知性外无心，心外无法。以故种种凡为我障者，不烦观空而后空，澄清而后清。所谓本来空清者，如无廓云布，未始不昭然者也。觉慈来前，吾语汝！若果能觉，则无往而不慈矣。慈则视物之生，即我之生；不觉，则我生非物生，物生非我生，抗然两立。两立则分别起，分别好则好恶不期私而私矣。私则谓我生可贵，物生可贱，戕物之心，莫知其然而生焉。此心果慈乎？果不慈乎？汝若如比，则觉自全，知自废。觉全则无不照，知废则无不公。公则自然无我，无我而行慈，此所谓觉慈也。觉慈勉之。（示觉慈）
性如水，情如冰；冰有质碍，而水通融。通融则本无能所，质碍则根尘亢然。此义有知有觉，知则意虽了然，触事仍迷；觉则触事会理，情尘自空。迷则情之累也，觉则性之契也。累则二，契则一。二则有待，一则无生。无生乃性之常也。有待乃性之变也。常则无我而灵，变则有情而昧。故昧中之知，知不胜昧，所以道不敌习；灵则习不胜觉，所以不假修持，而坐进菩提。反是，虽舍身命等如恒沙，只增有为业耳。良以觉近现量，知近比量，是以觉之与之，成功殊也。
所中有能，所则不成；能中有所，能亦不成。以所中无能，能即是所；能中无所，所即是能。此盖能所不相遇故也。如相遇，则能与所两俱不成矣。两俱不成，非是佛法，性昧智故。两俱成就，智虽不昧，性断血脉，亦非佛法。如不断血脉，而智又不昧，唯新证者然后知耳。夫眼梦色，耳梦声，鼻梦香，舌梦味，身梦触，意梦法，而一身之微，六根皆梦，脱无有觉之者，则一梦永梦矣。于是，我大悲菩萨，教之眼观音，以耳听色，以鼻尝味，以舌嗅香，以身攀缘，以意觉触。是以六梦忽醒，覆盆顿晓也。即此观之，以顺流用六根，则六尘皆梦媒；以逆流用六根，则六尘缘觉雷。如二十五圆通，以六根六尘六识，与夫地水火风空见识，迭互为雷，震惊梦者。迩来世道交丧，以雷为梦，以梦为雷，莫知孰为觉者，孰为梦者，既梦觉不辨，不至于玉石俱焚不止也。夫道学虽弊，则胜俗学多矣。禅学虽弊，则胜道学多矣。今有以道学为名利之渊薮，互而排之，以禅学为光逋之渊薮，亦互而排之。殊不知风俗无常，以道学之风鼓之，则成道学之俗，以禅学之风鼓之，亦成禅学之俗。道学与禅学之俗成，自然高明者日多，而污暗者日少。即或假道学禅学，以为污暗者有之，此亦嘉禾中稊稗耳，必禾多而稗少了。若恶少稗，而欲尽去多禾，岂仁人之用心哉！（道学禅学）
长风游太虚，万窍竞怒号，众人闻以耳，菩萨用眼观，是声果有常，圆通门难开。嗟乎！声来耳边，来时孰主？耳住声处，能闻何物？往来究之，根尘之性，有则能所难遣，无则枯若槁木。两路既穷，中岂孤立？故曰：智人三世而无来往，此本光之常也；识涉三世，此本光之变也。本光变而根尘封，痴痴众生睡梦浓。黄昏礼佛谁击磬，声入耳中空不空。空则无闻不空障，闻响重为说圆通。声既如是色不异，香味解法玄乎哉？知之一字众妙门，知见立知祸大矣。率情性霄壤隔，相逢几人辨端的。两者从来一而二，用处在人悟与迷。悟则喜怒唯率性，率性能通天下情。情通开物而成务，譬如一指间屈信。不能率性而率情，迷中倍人可怜生。以己通人分别起，逆顺关头多爱僧。故曰：至道无难，唯嫌拣择，但莫爱憎，洞然明白。又曰：率性之谓道，率情之谓倒。噫！圣人岂无情哉！唯其通向不昧，情而无累，情故无所不达，无累故初无爱憎。所以一切大菩萨，饥馑之岁，身化为鱼米肉山；疾疫世，身化为一切药草。此情耶？非情耶？无情则同木石，有情则不异众生。故能以眼闻声者，圣人也；以耳闻声者，众人也。仲尼六十而耳顺，说者以为声入心通，道人常病之。夫何故？耳顺则声无逆，皆率性之媒。率性则无我，无我则无内外，内外既无，则出入者其谁乎！嘻！不出不入，画眉混沌，况出出入入哉！觉情觉情，觉则性明。无分憎与爱，触处本光灵。自觉更觉他，相逢盖始倾。目击不存存，别后更惺惺。
夫达摩之始来也，一概斥相泯心，不立文字，义学窠臼，彻底翻空。彼义稍精而信力深者，竟大骇之，遂诬祖为妖僧，百计欲害之。祖经六毒，忍死而得可祖，即顺世而西归矣。夫义未精，信力深，必以佛语为垛根，一旦闻斥相泯心，不立文字之声，刺然入其耳，则其惊骇而诬祖，此自然之情也。若义精而已得受用者，则以为我祖何来之晚耶，亦理之自然也。若夫少疑而老信，以至朝入暮出者，此又矮人观场，堕怕悲欢者，复何怪哉？然相果应斥，心果当泯，文字果宜屏黜者，如是则心外有法矣。予闻得心者有言曰：若人识得心，大地无寸土。即此观之，则心之与相，及语言文字，果有乎哉？果无乎哉？盖鼻祖意在夺情，而不夺法也。情夺而法存，是法即鼻祖所传之心也。是故凡夫计诸法为有，二乘计诸法为无，外道计诸法亦有亦无，非有非无，皆情也，非理也。于是真常光中，四谤之坑设矣。倘不得祖东来，彼张目而堕坑者，岂少哉！初祖果以心相语言文字必屏黜而后得心，则《楞伽跋陀罗宝经》祖何未尝释卷，且密以此经授可大师？可授璨，璨授信，信授忍，忍授曹溪大鉴，鉴复精而深之。其偈曰：大圆镜智性清净，平等性智心无病。妙观察智见非功，成所作智同圆镜。五八六本果因转，但有名言无实性。若于转处不留情，繁兴永处那伽定。盖《楞伽》以八识、二无我、五法、三自性，转识成智为宗，彼不达此义者，以为得心之后，再无一事矣。殊不知，道可顿悟，情须渐除。而鼻祖所传之心，道也；《楞伽》所谓转识成智之法，治情之具了。倘闻道而不治情，此果真闻道者乎！此必魔外也。我如不法中无有是事。所以知鼻祖忧心虑远，既传其心参，复密传授此经，为治情之具。故自甘退屈之溺，的慢贡高之刺，不待扶杆而强，力拔而除也。予衩亦不达法相，以为达摩西来一字无，岂予衩亦不达法相，以为达摩西来一字无，岂有转八只成四智之落索耶？及阅六级《坛经》，知有此偈，卒不大解，存注久这，则转识成智之柄在予，而不在曹溪也。盖识虽有八，能俭名审义，义精而入神，入神以致用者，皆第六识之事也。即七识虽号因中转，亦坐转，非行转也，岂五八独坐转耶？所谓行转者，权在六误用，以此识三量俱通，心所总摄故也。又转识成智，转心所而不转心王。如八识心所有五，前五识具三十四心所，第七识但十八心所耳，独第六识五十一心所，备统而无遗也。所以转只之柄，必在此识。故此识炽然分别我我所法，即缘生之前茅也；炽然分别无我所法，即入无生之利器也。又转识成智，根稍利者，干逆境不难转，唯触顺境，则受境转，而不能措手脚矣。或根钝者，于逆境初不易转，如能拼命久转得，后触顺境转之不难也。若大利根人，于逆顺境缘，如汤泼雪，无往而不自得耳。老庞曰：“日用事无别，唯吾自偶谐，头头非取舍，处处勿张乖。”此便是大利根样子也。迩来黑白之徒，器识浮浅，成群逐队，噇饱饭，裹暖衣，以为佛法虽有宗教之别，不过如来与祖师发明众生本有而已。忽有人把住拶曰：君本有，果发明，未发明耶？即怒曰：这个魔王，偏解无事生事。则达摩新传之心，及《楞伽》治情之具，予知其必曰：亦驾空凿虚耳，我窥破久矣，又何烦勘我哉！果如是，而五家纲宗之说，彼闻而不信，不亦宜乎。四微合而地大也，三微合而水大成，二微舍而火大成，一微立而风大成，四大合而世界成。故得般若菩萨，能碎世界而为微尘，复能合微尘而为世界。若屈伸一指，了无异同之见，异同之见不生，则何往而非入法界之门？故曰：“一念不生全体现，六根才动破云遮。”帽而观，则异同之见，是六根才动之机，非一念不生全体境界也。但凡夫不世界初本微尘合成，及碎世界而为微尘，又不了微尘初本世界碎成。所以见世界便生合相执，见微尘便生多散相执，成法界门终不能入。如见世界而不生一合相执，见微尘而不生多散相执，则迎宾待客，俯仰周旋，吃饭穿衣，屙屎放尿，无往而非法界也。若法界悟法界，总是名有多一，而实无一也。如实有多一，则多多一一者，岂能多一哉？
圣人以为书尽言，言不尽意。故设象以寓其意，使学者玩象积久，智讫情枯，意得而象忘，则书与言不能尽者，我得之矣。一得永得，千古无疑。死生迭更，是非交错，而我所得者，光洁坚固，了无污染损坏也。所谓象者，如龙象乾，马象坤；如大鹏象止观；如童男童女表真谛，如长者优婆夷表俗谛。故表即象也。象即表也。象则托物寓意，表则借事显理。故意得则无象非意，理显则无事非理。无象非意，我不欲忘象而象自忘；无事非理，我无心会理而理自冥。象忘则意难独存，理冥岂事能无碍者乎！夫事不能碍理，则观精而止深，观精而止深则意不存而象无待。无待则无外，所以天地虽大，万物虽众，虚空虽无边畔，然皆不能逃我无外之用者也。是故我欲天地万物作虚空，我欲虚空作天地万物，譬如一指屈信，我欲信即信，我欲屈即屈；我欲不屈不信，即不屈不信；我欲即信即屈，即屈即信，而信屈不相遇，信屈好不相遇。至于千变万化，卷虚空入万物，粉万物为虚空，如己指屈信，初无难也。而众人执虚空无形，执天地万物有形，所以有形者不能作无形，无形者不能作有形。苟能于无形有形之执，以观精察，察此执情，为从自生，为从他生？若谓自生，则非他不自；若谓他生，则非自不他。非他不自，则自无自体；非自不他，则他无他体。自他之体，各各观察，察精理开，理开情释，情释执空，执空心净，心净用圆。所以我欲有形则虚空受役，我欲无形则有形奉命。推其所以然之说，始因观而入止，终则即止而用观。因观而入止，功在玩象而得意；即止用观，功在意忘而象无待故也。故学者有志于道，则止之与观。苟不精研玩象，则意不得。意不得，则象不忘；象不忘，则意在。意在则止不深，止不深则不能即万化而寂寥。上意甚远，非身心可到，唯即身心而忘身心者，似可仿佛。（示学者精研止观）
凡见心外有法者，皆谓之外尘邪执。如闻佛说法，不悟佛意，亦外尘邪执也。况余声色乎？然凡夫发菩提心，初不以外尘邪执为弄引，则意言之境无由得入。意言之境不入，则唯识与法界皆无入路矣。又凡夫被外尘所转，了不知尘本无体，自心所变，反执尘为实有，尘复生心，则遍计炽然，心复生尘，则意言境起。菩萨了知一切境界，意言变起。意言无体，不出唯识；唯识无体，不出法界。故以法界观唯识，唯识即法界也；以唯识观意言，意言即唯识也；以意言观外尘邪执，外尘邪执即意言也，所以能物转，不为转物耳。如博陵王问牛头融曰：“境缘色发时，不言缘色起，云何得知缘，乃欲息其起？”博陵以谓意言之境，缘前五尘起，不言我缘前尘起，前尘亦不言我能发意之境。不言即不知也。谓有知则能方，无知则不能言，故能所缘无知。无知则无我，无我即无自性也。能所既皆无自性，则境与色，孰为所缘？此非缘生即无生乎？缘生既即无生，又教谁知缘，必欲令其息耶？故牛头即蹑博陵意绪答曰：“境色初发时，此即缘生也；色境二性空，此即无生也。”本无知缘者，心量与知同，能所本皆无生，教谁知缘？既无知缘者，则心与量与知，皆无生也。盖不照本，则牟所然；照本，则根尘寂灭。故曰：“照本发非发，尔时起自息，抱暗生觉缘，心时缘不逐。”谓觉因暗生，觉生暗谢，暗谢觉湛，心无所缘。所缘既无，湛亦无寄。未生前本无色心养育，唯廓然无念。凡色心养育想受，皆言念生，生实无生，故曰起发未曾起。是时，不唯众生无地，佛亦难泊，此盖此理折情，融事为理也。
夫淫习不难克，难在知淫之所以然。所以然明，则能寻流而得源矣。流譬心也，水喻性也，水本静而流动。能了动外无静，则心可心复性心。心既可以复性，率性而治习，犹残雪扑红炉之焰，习岂能久停者哉！虽然复性不易，苟非达心无体。全性为心，其孰能之。
夫饮食男女，声色货利，未始为障道，而所以障道者，特自身自心耳。故昔人有言，功劳莫先于有智，大患莫若于有身。智即妄心也，身即妄身也。夫妄心者，托物而生者也；妄身者，假物而成者也。然唯真心，物生不生，物灭不灭；真身，气聚不聚，气散不散。物者何？前尘之谓也；气者何？四大之谓也。所谓妄心者，触境生情，好恶代谢，从生至老，从老至死。绵然不断；于不净处，耽湎味著，如自髓脑。执吝不舍，虽有良师父兄善友，言以觉之，非唯不能顿然弃舍，改恶迁善，犹至于结恨者不少也。此纵妄心情识，顺则欢然，逆则不悦。如此者，所谓人头牛耳。又有劳劳勤勤，深谋远虑，以养生为计者，贫则冀富，富则冀贵，贵则冀寿，寿则冀仙，情波浩浩，已有穷已，此谓痴众生也。究而言之，如此妄念，终朝汩汩，毕世辛勤，不过最初一点妄心不能空耳。我故曰：饮食男女，声色货利，非能障道也，障道者唯此妄心也，此能废此妄心，从前种种勤劳，如汤消冰，泮然荡矣。然能废此心者，非真为死生汉子，英灵谊杰，未易易也。《金刚般若经》中，须菩提首以降心为问者，盖知此心苦海源头生死根株故也。此心一废，智识销融，所谓真心者，如浮云散而明月彰矣。明月照世，高低远近，四海百川，行潦蹄涔，处处影见，然未尝有心也。唯悟此心者，虽凡夫而即佛矣；不悟，佛亦凡夫也。妄心真心，并陈于此，有志出世者留心焉！妄身真身，不暇言矣。
能所分而不断者，良以能本非所，所本非能；然则能不自能，所不自所。能不自能，由所故能；所不自所，由能故所。由所故能，则功属于所矣；由能故所，亦功归于能矣。功属于所，则独立者所也；功归于能，则独立者能也。凡谓独立，则无待，故曰不分；不独立，则有待，故曰分。知此，则得实相之用矣。实相者，毫无治漏之谓也。
师曰：坐静有三品：曰下劣坐，平等坐，增上坐。下劣坐者，但能舌拄龈腭，齿关谨密，双手握拳夹脊，天柱挺竖不欹，以信力为主；或持半偈，或持佛号及咒，上有严师护持，下有法侣夹辅，是谓下劣坐也。平等坐者，初以识破根尘识三界为主，于三界始末，洞释无疑；临坐时，视身如云影，视心如网风，别无作手，若能坚劲，昏散痛痒，自然肃落；或一坐半日，或两三日，饮食不进，气力仍旧，是谓平等坐也。增上坐者，是以洞彻本心为事，或以古德机缘，关技痒者，自然凝结不化；若负戴天不共之仇，我不欲嗔闷，而嗔闷塞破虚空；直得依正圣凡，合下尽翻窠窟。有此得寸进尺志气力量，累足蒲团，以刻超劫，而无超劫之心。到此时昏散无渠栖泊处，尽十方三世都卢是一个话头，回回然在前塞煞眉眼，忽然心地有爆豆之机，不生欣喜。何以故？渠我故我，今适相逢，有何奇特，是谓增上坐也。
根尘非物，妄想成迷；妄想元空，根尘成滞。余以是知根尘非妄想而不有，妄想非根尘而本无。不有则山河非碍，本无则念虑非知。山河非碍，则无往而非身；念虑非知，则无往而非心，无往而非身，则尘尘刹刹皆功德之聚；无往而非心。则念念心心总妙应之机。情与无情，本来一片；佛与众生，元非两致。是以众生笑语，即如来圆极之谈；诸佛梵音，即众生诙谐之语。或谓我但按指，海印发兴，或谓我謦咳涕唾，皆西来意，真不我欺。自是众生不了自心，非幻成幻。真正 知归，本来成现，虽然造斯玄极，功由慧力。譬夫观语实相者，究语所从，若生于觉观，外无匡郭，则音韵不成；若生于要器，内无觉观，则鼓击无由。反复推穷，两端不有；二即不有，中又何来？当体无依，豁然独露，如是则岂五目之能窥，四智之可测哉？（示弟子）
发挥谈座，是文字般若；能勘破身心迷情，是观照般若；佛与众生同体，是实相般若。
此来佛法大患，患不在天魔外道，患在育师次七大错耳。一者，以为禅家古德机缘可以悟道，悟道断不在教第六上。我且问价钱，安禅师读《愣严》破句悟道，永嘉看《维摩经》悟道，普庵肃禅师，莫邵武皆读《华严论》悟道。你谓唯禅家机缘可悟道，教乘不可悟道，岂非大错？二者，以为知见理路，障自悟门，道不从眼耳入，须一切屏绝，直待冷灰豆爆，发明大事，始为千了百当，一得永得。我且问你，当世黑白中，谁是有知见理路者？你若果检点得一个半个出，我也不管他悟道不悟道，敢不惜之，只恐亦不多得。一日，王介甫问蒋山元禅师曰：“教外别传，可得闻乎？”元曰：“公有障。且以教海资茂灵根，更一两生乃可耳。”今人去介甫远甚，尚未解爬，先学走，岂非大错？三者，以为念佛求生净土，易而不难，比之参禅看教，唯此着子最为稳当。我且问你，净土染心人生耶？净心人生耶？半净半染人生耶？全净心人生耶？若染心人可生净土，则名实相乖，因果离背。若半染半净生净土者，吾闻古德有言，若人临终之际，有芥子许情识念娑婆世，断不能生净土。若全净心生者，心既全净，何往而非净土，奚用净土为？如是以为念佛一着子，能胜参禅看教，岂非大错？四者，有等瞎公鸡，闻真鸡啼，假鸡啼，皆仿效作种种声，以为动念即乖本体，思量便落鬼家活计，况复有言乎？我且问你，此等见识，为是解，为是行？解则何乖动念，何病思量？古人有五斗米饭熟后，方能酬一转语，亦不乖本体，诸大禅老皆许其悟彻。又曰：“思之思之，鬼神将通之，非鬼神通之，心开而明也。”思量何伤？观音闻思修三慧，熏化一切，你偏以思量为病，岂非大错？五者，人生未必无欲，有欲能制而弗随，非贤者不能。又有纵而不制者，颇籍多生慧种，稍涉猎教乘，或得一知半解，即眼空一切，以为古人造理不过如此，本来无事，何心别参。于逆顺境风之中，又东飘西荡，作不得一毫主宰。我且问你，古人见得即用得着，你这般没头脑，即见得用不得。尚未梦见，敢无惭无愧，莽撞说大话，徒招苦报，岂非大错？六者，三教中人，名无定见，学儒未通，弃儒学佛，学佛未通，弃佛学老，学老未通，流入傍门，无所不至。我且问你，你果到孔孟境界也未？若已到，决不作这般去就；若未到，儒尚未通，安能学佛，佛尚未通，何暇学老？又有一等人，谓佛家道理，先是义利关头，便见不明白，何况圣道？且其书汪洋汗漫，卒不能摸其边徼，不如各守己道，却不省事？我且问你，你悟佛心否？若悟佛心，心自无颖，无疑则无悔，无悔即入信。今你不愧看书天机浅陋，反疑佛经，岂非大错？七者，在家出家之人，较唐宋黑白，天渊不同。唐宋时人，若裴休、苏轼，于宗教两途，并皆有所悟入。或一句一偈，赞扬吾道，犹夜光照乘，千古之下，光不可掩，粲然与佛日争明。即吾曹或与之酬酢，若韬光禅师答白乐天偈，寂音尊者酬陈茔中之古诗，亦自风致有余。至于碑文经序，虽长篇短述不等，然与修多罗若全符契，非真得佛心者，孰能臻此。至本朝，自宋濂以来，能以语言文字赞扬吾道者，不道全无，敢谓亦少。盖唐宋诸公与方外人游，俱能超情离见，裂破俗网，置得失荣辱于空华之中。心心相照，如两镜交光相似，故其遗风余烈。后人自不能附赘。呜呼！以情求道，所谓首越而之菩也；去情求道，所谓离汉而觅水也。若人于两者之间，别有出身之路，不涉忌讳，管取不参禅，不看教，敢保他悟道有日。如以两者之间立脚跟不字，不若作个长行粥饭人，岂不是好。又今之僧俗，或亲师访以，未见师友之心，便乃揣摩卜度，某师不过如此，某友亦不过如此。此心既生，则虽如来复起，亦不能利益渠矣，况其它乎。凡亲师访友，譬如摘桃，宁暇管其树之曲直，唯在桃美而已。若然者，亲师访友，则以情识求道，岂非大错？如是七错，我也是趁口胡说一下，不知黑白贤谊以为如何。然此七错，亦是醍醐，亦是毒药。能善用之，毒药未始非醍醐；不善用之，醍醐未始非毒药。我又问你，此七错，一念未生时着在何处？一念已生时着在何处？若人辨得出，老汉与他提鞋拿瓶有日在；如辨得出，不可草草，惹他明眼人笑你去。
夫《华严》大典，虽文丰义博，实雄他经，然其大义，不过四分，四法界而已。一念不生谓之理法界。一念既生谓之事法界。未生不碍已生，已生不碍未生，谓之事理无碍法界。如拈来便用，不涉情解，当处现成，不可以理求之，亦不可以事尽之，权谓之事事无碍法界。行者能信此、解此、行此、证此，总谓之四分也。又事理无碍法界，自大典东来几千载，而黑白诸豪杰，莫不以为此经是根本法轮，皆研精殚思，疏之论之。至于事事无碍法界，则如子闻父名，终不敢称。谓纵有强发挥者，亦不过以理融事，事始无碍。总然，则大雄氏于理事无碍外，设此法界，岂不徒然也耶？又帝心之与善慧，或曰：“怀州牛吃禾，益州马腹胀，天下觅医人，炙猪左膊上”等语，乃不过旁敲耳。夫帝心，善慧皆文殊、弥勒再来，彼二大菩萨于事事无碍法界，亦唯旁敲，不敢正言。今子书是经于青山白云之间，可谓大有胜缘也者。知子前三法界可以智识通之，未后一界子若不离智识而求之，则终不入矣。且离智识而不可求之，则土木偶人亦可求之矣，何待子求／子若求而未通，示通处正好猛着精彩，拼命求之，如命根忽断，则子所书之经，譬如涂毒鼓，击之发声，有心无心，闻者皆不旋踵而死，死后复活，再来印可未晚也。（示麟禅人）
净法界身，本无生死，瞥尔情动，十界昭然，由粗而精，由苦而乐。则地狱界因，十恶所感，饿鬼界因，悭妒所感；畜生界因，痴淫所感；人界因，持五戒所感；修罗界因，修善兼嗔诈所感；天界因，十善所感。此六界，谓之六风。声闻界因，四谛所感；缘觉界因，修十二因缘还灭所感；菩萨界因，修六度所感；佛界因，修无上菩提所感。此四界，谓之四圣。若由精而粗，由乐而苦，则不能入佛界者在菩萨界，不能入菩萨界者堕缘觉界，不能入缘觉界者陷声闻界，不能入声闻界者堕天界，不能入天界者堕修罗界。修罗界不能回心，则堕畜生，饿鬼及地狱三界。呜呼！一心未生，凡圣皆不可得，唯净法界身，圆满无缺。一心既生，则圣凡判然，毫不可昧。是以修行之者，以十界镜心。凡念头起处，当知自己所入所堕之界，如掌中见纹理，条然明白。如于十恶境上生心，即知是地狱界因；于悭妒境上生心，即知是饿鬼界因；于痴淫境上生心，即知是畜生界因；于五戒境上生心，即知是人界因；于嗔诈善境上生心，即知修罗界因；于十善境上生心，即知是天界因；于四谛境上生心，即知是声闻界因；于十二因级境上生心，即知是佛界因。然而，地狱苦有轻重，饿鬼饥有浅深，畜生痴淫有厚薄，人道有富贵贫贱，修罗有强弹头，天人有优劣，声闻缘觉有巧拙，菩萨佛有差级，是皆众生日用业力所感，如镜照面，好丑宛然。然地狱众生欣慕饿鬼，饿鬼欣慕畜生，畜生欣慕人道，人道欣慕天人，天人欣莫声闻，声闻欣慕缘觉，缘觉欣慕菩萨，菩萨欣慕诸佛，何啻泥蟠之龙之慕云霄，蹄涔之虫之慕沧海哉。乃有一种痴人，厌浮生有限，寿乐不常，欣慕仙道以图长寿，享乐永久。殊不知，地狱众生，一念能发无上菩提之心，乃至直超菩萨境界，况天之与人，修罗之与仙乎？如在人道中，不能发无上之心，培佛种子，则不若地狱中能一念发菩提心众生远矣。且地狱之或不为极若，女身之若最为极苦。虽贵为天子之母，自谓受福无上，殊不知访道名山，参禅佛海，不若贫贱男子多矣。何者？女人障碍无量，嫌疑多种，一动一静，一出一入，凡百所为，受人禁缚，不得如意。贫贱男子则不然，但发肯心，访道名山亦由我，游浅千万里亦由我，深山静坐亦由我，高声念佛亦由我，欢喜乐道，大笑几声亦由我。纵横自在，去来随意。以此言之，则极贵女人，不如贫贱男子明矣。然要脱女身亦不难，但能得善知识，言语透彻，反邪归正，旁门小道一顿并扫，朝去暮来，欢喜烦恼，忙闲动静，昏沉散乱，种种关头毫不放过，唯以昆舍浮佛颂为根本话头，于一切逆顺境上绵绵不断，历历不昧，持诵将去。如是做功夫，做得三年五年，若无效验，当来若不脱女身，不唯我之舌根当破，则十方诸佛广长舌根亦当破也。我发此诚实语，汝等不能信受，不能以十界照心，警策日用，堕大地狱，现在招苦，总怨不得善知识。咄！三涂一报五千劫，出得头来是几时。（示法灯）
夫道心唯微，人心唯危。微之乘危，危之倾微，苟无志以持之，则微者几不复矣。虽然，微果非危乎？危果非微乎？微乎危乎，危微乎！今有人于此，苟有志于道德功名之域，不能尊其所谓微者，宁惟所愿弗克，将靡所不至下。噫！万类纷纭，唯人最灵，不能重此而重彼，非也。（勉马之大）
夫玄黄无咎，咎生于情，情若不生，触目皆道。故情有理无者，圣人容空，理有情无者，众人惑焉。古德云：“一心不生，万物无咎。”又曰：“自心取自心，非幻成幻法。”由是而观，则得心者千差皆如，胶境者一真纷扰。呜呼！森罗万象，一法之所印。所谓一法者，果即心而有邪？果离心而有耶？果非即非离而有邪？学者于此，苟能谛审观察，观久缘熟，爆然心开，则离亦中，即亦如，非即非离亦如。若然者，无往而非如矣。岂可以万尽之我！万如当痛持戒珠，无为五色粪之所埋没。勉之勉之。（示万如禅人）
夫情未变之初军用之心，心之前谓之性。性体本具明静二德，以性体无外，不能自觉，故强照生。强照生，则明静之德变而为昏动矣。昏动既作，则万法生下，而变化莫穷也。故名无知觉者，谓之依报，谓之器界；有知觉者，谓之正报，谓之众生。此自本而末也，又谓之顺流，谓其流逸前尘，陷于根界。夫根尘既备，有待铿然，似不可解矣，盖由昏动昧之。动，散也，故又谓之昏散。呜呼！昏散果何物哉，置我于生死浩然之中！颠连长劫，痛苦历穷，竟不能摆脱消解，使我现前日用之际，如处覆盆之下，如荡飘风之中，无须臾明静者，非天地，非鬼神为之祟，究其所以，必使我当明反昏，当静反动。人是万物之灵，而昏散之权在彼而不在此，所以无我而灵者，埋没不振，本明不明，本静不静，皆昏散主之也。有志于收放心者，苟不能主错散，而受昏散主，则收放之功，终难建矣。故曰：欲收放心，先究昏散之所以然。昏散之所以然既明，则昏散之权在此而不在彼。然昏散之所以然，亦不易明。如能明之，则由情而复心，由心而复性，如掌中见纹理，镜中见眉目。自此乘明治情，譬如挟天子而令诸候，孰敢抗命？故曰：率性治情，非见性者不能。又曰：闻道易，明道难。又曰：大事未明，如丧考妣；大事已明，如丧考妣。真万古之名言也。苟非丧心病狂者，谁不信人。依此而行，功不虚弃，终归无所得，则昏散名定慧，不名明静者，圣人盖欲不忘复性之功也。此谓之逆流。盖逆无明流，而入法性海。故曰：随顺无明起诸有，若不承顺诸有离。此理昭著，虽至愚者，举逆顺梗概示之，亦必了然，况智者乎！又，常居饮食后，不觉昏沉要睡，此断不可纵情，必当以散动倒治之则醒，醒后虽熟睡可也。其治散乱法亦同。良以众生日用，不昏即散，不散即昏，昏昏散散，散散昏昏，自无始以来，劳敝我如此。又，一切病患皆生于昏散，故善治昏散者，百病轻减，亦不易老。究其所以，不过要昏散之机，不属昏散，而必属我，要醒则醒，昏之不得；要睡则睡，散之不得。始试之于饮食前后，终征之于即昏即散，而明止观。由止观而治昏散，昏散复本，则所谓明静之德，不待召而至也。如问性体，待汝铸昏散成定慧后，再为道未晚也。（示陆季皋）
孔子没，发挥孔子者，孟子一人而已。夫何故？盖孟子得孔子之心也。孔子之心当如何求？求诸孟子而已。欲求孟子之心者，求诸己而已。自心既得，孔孟之心得矣。自心如何求？当于日用中法语也。日用闲人欲虽众，不出逆顺昏味放逸而已。何谓逆？凡不可意处，皆谓之逆，顺则反是。何谓昏昧？触道义事，闻道义言，不耸然奋为，因循弃废，皆谓之错昧。何谓放逸？读圣贤书，全不体认做去，见善人君子，略不收敛，情驰欲境，神思飞扬，不生自返之心，皆谓之放逸。汝等于此四种关头，挺然精进做去，即经纶宇宙，整顿苍生，收功当世，垂芳千古，尚且不难，况目前一第哉？然求此放心，贵在知心起处。起于道义，竭力充之，起于不道义，竭力制之。制之之要，又在先悟自心，自心不悟，虽强制之，终难拔根。根既不拔，工夫稍懈，则人欲之芽，勃然难遏矣！必于穿衣吃饭处，饮食男女处，迎宾待客处，屙屎放尿处，百凡所为，务审此心为生于我耶？生于物耶？若生于我，生于身中邪？生于身外邪？生于身中，如何不见五藏？生于身外，则与自己了无交涉。如他人吃饭，我必不饱也。若生于物，无我应之，心本自无。若无我应，而物能生心，则击钟磬于偶人傍，胡不见其生心耶？心虽变幻不测，出入无时，然不出物我之间。若离物我求心，即如泼波觅水也。若即物我是心，又成认贼为子也。高不是心，即不是心，毕竟如何是心？于此参之，真积力久，一旦豁然而悟，则孟子求心效验，不待求于孟子矣。（《求放心说》，示弟子）
千经万论，说离身心。故觉有身心，即是无明；不见有身心，即是大智慧。噫！无明智慧，初非两事。但顺情时，身心现前；情消时，身心廓落。身心现前，生死烦恼不待而来；身心不见，涅槃菩提非求即证。（示怀慈）
《易》戒有心，老亦戒有心。然观共象而察其爻，亦未始无心也。老亦不敢为天下先，而不敢者，宁非有心乎？故有心无心，唯圣人善用之，无入而不可也。自非圣人，不唯有心有过，即无心亦未尝无过。若然者，则初心之人，如何作功？能辨此者，可以读《易》老。
夫梧叶落而知秋，葭灰动而知春。梧叶葭灰非可见者乎？春与秋非不可见者乎？然微可见之物，则不可见者终不见之矣。苟圣人不可可见之情见不可见之性，则性终不可见也。夫性不可见，则我固有之全失。固有之全失，则我欲立于大全之中而运其末，亦终不可得，而《易》之道亦几乎息矣。《易》息而谓天地万物存，则天地万物皆《易》外有也，虽至愚不信。予以是知，性有性之体，性有性之用，性有性之相。何谓体？用所从出也。何谓用？相所从出也。何谓相？昭然而可接者也。如善恶若乐之情，此相也；苦乐之情未接，灵然而不昧者，此用也；外相与用，而昭然与灵然者皆无所自矣。此体也。昔人以性无善恶，情有善恶。殊不知性无性，而具善恶之用；用无性，而著善恶之相。若赤子堕井，而不忍之心生，此善之情也。此情将生未生之间，非吉凶有无可能仿佛者，乃不知其为心，而遂认心以为性。所以性命之学，于是乎晦而不明也。即《易》之卦爻，有谓卦寓性，爻寓情，此亦认心为性者也。夫卦六十有四，而吉凶之情具而未著也。具故，非无也；未著故，非有也。非无故，则不可谓之性；非有故，则不可谓之情。既不可谓之性与情，谓之心非乎？故六十四卦，心之所寓也；三百八十四爻，情之唐肆也。故内外之情，吉凶之机，虽错变无常，然不出乎卦之内外，爻之奇偶也。内近亲，外近疏，吉近善，凶近恶。亲疏具而无我，心也；善恶具而有状，情也。夫心与情，《易》之道穷于是矣。而心之前，有所谓性者，则非卦爻所能仿佛者也。然离卦爻而求之，则又离波求水也。然如之何？曰：非予所知也。知之者，非知之者也。是何故？良以性不知性，如眼不见眼故也。
皮球子曰：有一事，则有一义。义，宜也。如地宜坚，水宜湿，火宜热，风宜动。如坚者湿，湿者热，热者动，则非义矣。理则不然，坚可以为湿，湿可以以热，热可以为动，动复可以为热，热为湿，湿为坚。盖宜者可以不宜，不宜者可以宜，譬如轮之始终，岂果有端哉？故地水火风又名四轮。然轮虽不可以始终穷，外铁则轮何所有？（义理辨）
夫木具火性，然不能自焚，必须假钻燧而烟始生，然烟虽非火，乃火之前茅也。如钻隧不休，火必继烟而至矣。火则木尽成灰。嗟乎！木始由土而生，终还于土，此理势然也。众生佛性，木中火性也；诸佛教典，钻燧之具也。具有而不得其人，则火终不发。火发而木然。众生因佛教典，熏发现照之火，焚五蕴木，终归性土。此盖即情而复性之譬也。
世儒每以知行合一为妙，殊不知曾子述夫子之意，则曰：“尊其所知，则高明矣；行其所知，则光大矣。”由是而观，先知而后行明矣。不知而行者，又鸟足道？然知有解悟之知，有修行之知，有证极之知。故无解悟之知，则修行之知无本矣；无修行之知，则证极之知无道矣。又证极之知，为解悟修行之知之所归宿也。
知行合一之旨可得闻乎？曰：行时非知时，证时非行时。到此地位，不可以智知，所知不能及。知既不能及，行亦不能及，知行路穷，不唯神仙失其静笃，管取罗汉遗其空而醉矣。若然者，毕竟如何即是？回看云树杪，不觉月觉西。
（据金陵刻经处版《紫柏老人集》）
憨山老人梦游集（节选）
简 介
［明］ 德 清
［简介］
明代禅宗典籍。明德清撰，清福善，通炯编。共五十五卷。
憨山德清为明代四大名僧之一。他既参华严宗，又参禅宗，而主要宗禅宗。他的禅宗思想与当时潮流一致也是力倡禅净兼修，禅教合一。他以禅宗明心见性的理论去改造净土往生佛国的思想。他认为“禅虽教外别传，其实以教应证，方见佛祖无二之道也。其参究工夫，亦从教出。”德清学通内外，对儒、道、释均有造诣，他也宣扬三教一理，三圣同体，调和儒、释、道三家。
本书为多种论著的汇集。其中多佛经注疏、解说。这里节选的是全集中禅宗法语部分。
法 语
答郑崐岩中丞
若论此段大事因缘，虽是人人本具，各各现成，不欠毫发，争奈无始劫来，爱根种子，妄想情虑，习染深厚，障蔽妙明，不得真实受用，一向只在身心世界妄想影子里作活计，所以流浪生死。佛祖出世，千言万语，种种方便，说禅说教，无非随顺机宜，破执之具，元无实法与人。所言修者，只是随顺自心，净除妄想习气影子，于此用力，故谓之修。若一念妄想顿歇，彻见自心，本来圆满光明广大，清净本然，了无一物，名之曰悟。非除此之心外，别有可修可悟者。以心体如镜，妄想攀缘影子，乃真心之尘垢耳。故曰想为尘，识情为垢。若妄念消融，本体自现，譬如磨镜，垢净明现。法尔如此，但吾人积劫习染坚固，我爱根深难拔。今生幸托本具般若，内薰为因，外藉善知识引发为缘，自知本有，发心趣向志愿，了脱生死，要反无量劫来，生死根株，一时顿拔，岂是细事！若非大力量从，赤身担荷，单刀直入者，诚难之难。古人道：如一人与万人敌，非虚语也。大约末法修行人多，得真实受用者少；费力者多，得力者少。此何以故／盖因不得直捷下手处，只在从前闻见知解言语上，以误用情博量，遏捺妄想，光影门头做工夫，先将古人玄言妙语蕴在胸中，当作实法，把作自己知见。殊不知此中一点用不著，此正谓依他作解，塞自悟门。如今做工夫，先要铲去知解，的的只在一念上做，谛信自心，本来干干净净，寸丝不挂，圆圆明明，充满法界，本无身心世界，亦无忘想情虑，即此一念，本自无生，现前种种影子。如此勘破，就于妄念起灭处，一觑觑定，看他起向何处起，灭向何处灭，如此著力一拶，任他何等妄念，一拶粉碎，当下冰消瓦解，切不可随他流转，说不可相续，永嘉谓要断相续心者，此也。盖虚妄浮心，本无根续，切不可当作实事，横在胸中。起时便咄，一咄便消，切不可遏捺，则随他使作，如水上葫芦。只要把身心世界撇向一边，单单的的提此一念，如横空宝剑，任他是佛是魔，一齐斩绝，如斩乱丝，赤力力挨拶将去，所谓直心正念真如。正念者，无念也。能观无念，可谓向佛智矣。修行最初发心，要谛信唯心法门。佛说三界唯心，万法唯识，多少佛法，只是解说得此八个字，分明使人人信得及。大段圣凡二途，只是唯自心中迷悟两路，一切善恶因果，除此心外，无片事可得。盖吾人妙性天然，本不属悟，又何可迷。如今说迷，可是不了自心本无一物，不达身心世界本空，被他障碍，故说为迷。一向专以妄想生灭心，当以为真，故于六尘境缘，种种幻化，认以为实，如今发心趣向，乃返流向上一著，全要将从前知解，尽情脱去一点知见巧法用不著。只是将自己现前身世界，一眼看透，全是自心中所现浮光幻影，如镜中像，如水中月。观一切音声，如风过树，观一切境界，似云浮空，都是变幻不实的事。不独从外如此，即自心妄想情虑，一切爱根种子，习气烦恼，都虚浮幻化不实的。如此深观，凡一念起，决定就要勘他个下落，切不可轻易放过，亦不可被他瞒昧。如此做工夫，稍近真切。除此之外，别扯玄妙知见巧法来逗凑，全没交涉。就是说做工夫，也是不得已。譬如用兵，兵者不祥之器，不得已而用之。古人说参禅提话头，都不得已。公案虽多，唯独念佛审实的活头，尘劳中极易得力。虽是易得力不过如敲门瓦子一般，终是要抛却，只是少不得用一番。如今用此做工夫，须要信得及，靠得定，咬得住，决不可犹豫，不得今日如此，明日又如彼。又恐不得悟，又嫌不玄妙，者些思算，都是障碍，先要说破，临时不生疑虑。至右工夫做得力处，外境不入，唯有心内烦恼，无状横起，或欲念横发，或心生烦闷，或起种种障碍，以致心疲力倦，无可奈何。此及八识中，含藏无量劫来习气种子，今日被工夫逼急，都现出来。此处最要分晓，先要识得皮，透得过，决不可被他笼罩，决不可随他调弄，决不可当作实事。但只抖擞精神，奋发勇猛，提起本参话头，就在此等念头起处，一直捱追将去。我者里元无此事，问渠向何处来，毕竟是甚么，决定要见个下落。如此一拶将去，只教神鬼皆泣，灭迹潜踪，务要赶尽杀绝，不留寸丝。如此著力，自然得见好消息。若一念拶得破，则一切妄念，一时脱谢，如空华影落，阳炎波澄。过此番，便得无量轻安、无量自在。此乃初心得力处，不为玄妙。及乎轻安自在，又不可生欢喜心。若生欢喜心，则欢喜魔附心，又多一种障矣。至若藏识中习气爱根种子，坚固深潜，话头用力不得处，观心照不及处，自己下手不得，须礼佛诵经忏悔，又要密持呪心，伏佛密印以消除之。以诸密呪，皆佛之金刚心印，吾人用之，如执金刚宝杵，摧碎一切物，物遇如微尘，从上佛祖心印秘诀，皆不出此。故曰：“十方如来，持此呪心，得成无上正等正觉。”然佛则明言，祖师门下恐落常情，故秘而不言，非不用也。此须日有定课，久久纯熟，得力甚多，但不可杀神应耳。
凡修行人，有先悟后修者，有先修后悟者，然悟有解证之不同。若依佛祖言教明心者，解悟也。多落知见，于一切境缘，多不得力，以心境角立，不得混融，触途成滞，多作障碍，此名相似般若，非真参也。若证悟者，从自己心中朴实做将去，逼拶到水穷山尽处，忽然一念顿歇，彻了自心，如十字街头见亲爷一般，更无可疑，如人饮水，冷暖自知，亦不能吐露向人，此乃零点参实悟。然所即以悟处融会心境，净除现业流识，妄想情虑，皆熔成一味真心，此证悟也。此之证悟，亦不深浅不同。若从根本上做工夫，打破八识窠臼，顿翻无明窟穴，一起直入，更无剩法，此乃上上利根，所证者深。其余渐修，所证者浅。最怕得少为足，切忌堕在光影门头。何者？以八识根本未破，纵有作为皆是识神边事。若以此为真，大似认贼为子。古人云：“学道之人不识真，只为从前认识神，无量劫来生死本，痴人认作本来人。”于此一关最要透过。所言顿悟渐修者，乃先悟已彻。但有习气，未能顿净，就于一切境缘上，以所悟之理，起观照之力，历境验心，融得一分境界，证得一分法身，消得一分妄想，显得一分本智。是又全在绵密工夫，于境界上做出，更为得力。
凡利根信心勇猛的人修行，肯做工夫，事障易除，理障难遣，此中病痛，略举一二：
第一，不得贪求玄妙。以此事本来平平贴贴，实实落落，一味平常，更无玄妙。所以古人道：“悟了还同未悟时，依然只是旧时人。”不是旧时行履处，更无玄妙，工夫若到，自然平实。盖由吾人知解习气未净，内熏般若，般若为习气所熏，起诸幻化，多生巧见，绵著其心，将谓玄妙，深入不舍。此正识神影明，分别妄见之根，亦名见刺，比前粗浮妄想不同，斯乃微细流注生灭，亦名智障，正是碍正知见者。若人认以为真，则起种种狂见，最在所忌。
其次，不得将心待悟。以吾人妙圆真心，本来绝待，向因妄想凝结，心境根尘，对待角立，故起惑造业。今修行人，但只一念放下身心世界，单单提此一念向前，切莫管他悟与不悟，只管念念步步做将去，若工夫到处，自然得见本来面目，何须早计！若将心待悟，即此待心，便是生死根株，待至穷劫，亦不能悟，以不了绝待真心，将谓别有故耳。若待心不除，易生疲厌多成退堕，譬如寻物不见，便起休歇想耳。
其次，不得希求妙果。盖众生生死妄心，元是如来果体，今在迷中，将诸佛神通妙用，变作妄想情虑，分别知见；将直净法身，变作生死业质，将清净妙土，变作六尘境界。如今做工夫，若一念顿悟自心，则如大冶红罏，陶熔万象。即此身心世界，元是如来果体；即此妄想情虑，元是神通妙用；换名不换体也。永嘉云：无明实性即佛性，幻化空身即法身。若能悟此法门，则取舍情忘，欣厌心歇，步步华藏净土，心心弥勒下生。若安心先求妙果，即希求之心便是生死根本，碍正知见，转求转远，求之边疲，则生厌倦矣。
其次，不可自生疑虑。凡做工夫，一向放下身心，屏绝见闻知觉，脱去故步，望前妙冥，无安身立例子处，进无新证，退失故居。若前后筹虑，则生疑心，起无量思算，较计得失。或别生臆见，动发邪思，碍正知见，此须勘破，则决定直入，无复顾虑。大概工夫做到做不得，正是得力处，更加精采，则不退屈，不然则堕优愁魔矣。
其次，不得生恐怖心。谓工夫念力急切，逼拶妄想一念顿歇，忽然身心脱空，便见大地无寸土，深天无极，则生大恐怖。于此若不勘破，则不敢向前。或以此豁达空，当作胜妙。若认此空，则起大邪见，拨无因果，此中最险。
其次，决定信自心是佛。然佛无别佛，唯心即是，以佛真法身，犹若虚空。若达妄元虚，则本有法身睚现，光明寂照，圆满周遍，无欠无余，更莫将心向外驰求。若舍此心别求，则心中变起种种无量梦想境界，此正识神变现，切不可作奇特想世。然吾清净心中，本无一物，更无一念，凡起心动念，即乖法体。今之做工夫人，总不知自心妄想，元是虚妄，将此妄想，误为真实，专只与作对头，如小儿戏灯影相似，转戏转汉交涉，弄久则自生怕怖。又有一等怕妄想的，恨不得一把捉了，抛向一边，此如捕风捉影，终日与之打交滚，费尽力气，再无一念休歇时。缠绵日久，信心日疲，只说参禅无灵验，便生毁谤之心，或生怕怖之心，或生退堕之心，此及初心通病也。此无他，盖由不达常住真心，不生灭性，只将妄想认作实法耳。者里切须透过。若要透得此关，自有向上一路，只须离心意识参，离妄想境界求。但有一念起处，不管是善是恶，当下撇过，切莫与之作对，谛信自心中，本无此事。但将本参话头，著力提起，如金刚宝剑，魔佛皆挥。此处最要大勇猛力，大精进力，大忍力，决不得思前算后，决不得怯弱。但得真心正念，挺身向前，自然巍巍堂堂，不被此等妄想缠绕，如脱鞴之鹰，二六时中，于一切境缘，自然不干绊，自然得大轻安，得大自在，此乃初心第一步工夫得力处也。
已上数则，大似画蛇添足，乃一期方便语耳。本非究竟，亦非实法。盖在路途边，出门一步，恐落差别歧径，枉费心力，虚丧光阴，必须要真正一门，超出妙庄严路，所谓行步平正，其疾如风，其所行履，可以日劫相倍矣。要之，佛祖向一路，不涉程途，其在初心方便，也须从者里透过始得。
示洞闻乘禅人
洞闻法乘，夙负上根，初脱尘缘，遇水潦鹤。顷觉其非，遂弃去。入天目山，与性融首座辈，结庵居之，切磋己躬下事，坚忍数载。复参达观禅师，亲近有日，以厌喧求寂之念未忘，遂辞去，陷于罗溪，兹特谒老人于瘴乡，求心地法门，老人遵《梵网经》，为授金刚宝戒。乘五体投地，如泰山崩，为法之勤，一至于此。老人以久饮瘴烟，四大违损，乃闭关却迹，习静以休。乘亦礼拜归山，请授戒法。因示之曰：三世诸化，历代祖师，与一切众生鳞介羽毛，乃至地狱三途，以极空散销沈，靡不眉毛厮结，不隔纤毫。其所同者，金刚心地；所异者，情想爱憎耳。由佛祖善用其心，帮转秽邦成净土，化刀山为宝林，即剧苦辛酸，皆为极乐真境。此无他术，盖于此心中情想不生，爱憎无寄，譬如净目，彻见晴空，又何颠倒幻华，自生起灭哉！众生返此，无怪乎种种颠倒，自取其咎耳。佛祖怜悯此辈，特特出世一番，并无剩法与人，不过直指此心，令一切众生，当下知归。故毗卢老子，初坐菩提场，亦不过宣明过去十方三世诸佛此戒法耳。千华台上，叶叶释迦，亦不过禀明诸佛此心，宣传此戒法。即四十九年摇唇鼓舌，波波挈挈，为人委曲周旋者，亦不过普令众生，信受此戒法。及至末后拈花，天人瞪目而不知者，亦只迷此心戒耳，金色头陀，破颜微笑，乃至二十八传，递代授手，达摩西来，神光立雪，无言无说，盖亦分明直指此心戒耳。展转六传，至老卢欲汉子，柴担下闻《金纲经》云，应无所住而生其心，盖乃顿悟此戒。不从人得，不因师授，性自具足者也。又更有何奇特哉！乃至黄梅印正，即解道“本来无一物，何处惹尘埃。”因此，黄梅老人亦不奈伊何，只得无语归方丈。即三更密付，大似乌豆换人眼睛，岂此外更有奇特哉！从此儿孙满目，遍满寰中，得之者死，失之者生。千七百人，鼓簧播弄，亦不过递相发明此心地法门，岂此心外别求妙悟耶？若离此心地法门，岂此心外别求妙悟耶？若离此外别求，即堕外道邪径。故《梵网经》云：“卢舍那佛心地，初发心中所涌，一名戒光明金刚宝戒，是一切佛本源，一切菩萨本源，佛性种子。一切众生皆有佛性，一切意识色心，是情是心，皆入佛性戒中。”又云：“众生受佛戒，即入诸佛位，位同大觉已，真是诸佛子。”故五十五位进修，未见佛性，皆堕涂程，及至末后等觉位中，及云：“是人始获金刚心中，初乾慧地，到此直入佛性海中。”由是观之，从凡入圣，成佛作祖之要，舍此金刚心外，岂复更有剩法耶？是知，此戒不易悟，悟则名为住位；不易行，行则名为行位；不易通，通则名为向位；不易净，净则名为登地位；不易忘，忘则名为人佛位矣。法乘今日诚当自揣，以何心为出家？以何心为参师访友？以何以为乐求佛法？以何心而愿受此戒？苟得其心，则三世诸佛，历代祖师，普及一切众生，一齐向老人一毛端头放光动地，则汝二六时中，与诸圣凡眉毛厮结也。此则是名真持戒者，否则险，险则堕。参参参！（洞闻初礼铁嘴兰风为师，此云水潦鹤者，指兰风也）
示优婆塞结念佛社
惟吾佛住世，说法利生，四众人等，各皆得度，随机教化，各有方便，普令获益。譬若时雨，三草二木，无不蒙润，随分充足，各得生长。是故法有千差，源无二致。然以佛性而观众生，则无一生而不可度；以自心而观佛性，则无一人而不可修。但众生自迷而不知，又无真正善知识开导，故甘堕沉沦，枉受辛苦耳。所以卢祖初至，黄梅问何处人？答曰：岭南人。黄梅道：獦獠变有佛性耶？祖曰：人有南北，佛性岂有二耶？自此一语，如协惊群蛰，流布人间，知之者希，悟之者鲜，是则岭南为禅道佛法之源头。爱自卢祖演化，道被中原，而门庭之前，竟埋荒草，寥寥几千载矣。谈者皆谓非善根地，是不达佛性之旨耳。余蒙恩遣协阳以丙申春，至秋来五羊，垒壁闲住《棱伽经》完。戊戌夏，即为诸来弟子演说，每一座中，见诸善男子辈，亹亹而来，余党深嘉之。未几有善士十余人作礼，愿乞教授优婆塞五戒法，余欣然应请，即为羯磨。自是归心日诚，听法弥笃。余哀其未悟，悯其不达进修自度工夫，因授以念佛三昧，教以专心净业，痛厌苦缘，归向极乐。月会以期，立有规制，以三时称名礼诵忏悔为行，欲令信心日诚，罪障日消，必以往生为愿。果能此道，虽在尘劳，可谓生不虚生，死不浪死，岂非真实功行哉！然佛者觉也，即众生之佛性，以迷而为众生，悟之即名为佛。今所念之佛，即自性弥陀；所求净土，即唯心极乐。诸人苟能念念不忘。心心弥陀出现，步步极乐家乡，又何以远企于十万亿国之外，别有净土可归耶？所以道心净则土亦净，心秽则土亦秽。是则，一念恶心起，刀林剑树枞然；一念善心胜，宝地华池宛尔。天堂地狱，又岂外于此心哉！诸善男子，各谛思惟，应当痛念生死事大，无常迅速，一失人身，万劫难复。日月如流，时不可待，傥负此缘，当面错过，大限临头，悔之何及！各宜努力，珍重珍重。
示真遇禅人
禅人真遇，生长卢陵，弃妻子出家，乐远离行，志向名山，参访知识，幻人以幻业迁讹至至岭海，禅人因得来参。而辞往普陀礼达观师，授以毗舍浮佛谒，复持来五羊。幻人于幻场中，作如幻佛事，开诸幻众，说如幻法门，禅人作礼请益。幻人乃依如幻三昧，为说一切诸佛依幻力而示现，一切菩萨依幻力而修持，一切二乘依幻力而趣寂，一切外道依幻力而昏迷，一切众生依幻力而生死。若夫天宫净土依幻力而建立，琼林宝树依幻力而敷荣，铁床铜柱依幻力而施设，镬汤罏炭依幻力而沸腾，鳞甲羽毛依幻力而飞潜，蠢蠕翘依幻力而动息。以极三世诸佛之所证，六代祖师这所传，总不出此幻网三昧，禅人安得而逃之耶？汝试谛思，何因而落生死？何因而入母胎？何因而汩没爱缠？何因而愿出沉沦？何因而发足超方？何因而参访知识？何因而履名山登福地，穿业林入保社？今年而南海参，明年而五台，后年而峨眉，汝将遍历寰中，纵经尘劫，穷尽十方微尘国土，承事十方诸大知识，总缘不出幻化门头，非究竟真实处也，然虽如是，唤作迷头认影，不妨就路还家。苟能一步踏断幻结，则无边幻网，一时顿裂；无涯幻海，一时顿枯；无量幻生，一时顿度。此则是名以幻修幻，所谓从生幻心，还依幻灭者也。其或未然，则纵经三生六十劫，以文殊为父，观音为母，普贤为师，而欲恃此亲因，以求出生死事，远之远矣。汝谛思惟，其无谓我为幻化人，非真实语也。参参。
示本净贵禅人
禅人宝贵，以守护佛法为心。初书金字《法华》诸经，募造旃檀释迦、弥陀二圣像成，居端州之鼎湖，时往来五羊，稽道请益。予示之曰：吾佛有言，诸法从缘生，诸法从缘灭。是知一切诸法，缘会而生。缘会而生，则未生无有。未生无有，则虽有而性常自空。性空则诸法本无自性矣。故曰：知法常无性，佛种从缘起，能达缘起无性者，则为成佛真种矣。善哉佛子！当选之所书诸经者法也。所造旃檀如来者佛也。以汝之信力为因，托诸所化为缘，是则佛从缘起而法亦从缘起，于法性中法即佛，而佛即法也。第不审果了此法性空乎？性不空乎？若言其性空，则现见佛之相好庄严，毕竟光明炽盛大，赩如宝山，而《华严》八十一郑灵文，三十九品之次第，五周因果之行布，四十二位之森严不欠一字，《法华》之三周授记，忏法之诸佛洪名，不少一人，灿然满目，焕乎全彰，谓之性空无物可乎？若言其性不空，方其缘之聚也。则纸自纸，墨自墨，金自金，而香自香。如是纸墨，皆为世谤流布；如是金香，皆为恶业庄严，如是佛法之名，又何从而有耶？求其本无，则性自空矣。方其今之缘聚也，即以世谛之金香而为佛，即以世谛之纸墨而为经。然纸墨之相不异当时，体不增于昔日，而佛法之名既彰，则敬慢之心悬隔。其助成之人，虽不改于故武，而善恶之机天渊矣。由是观之，则一切诸法，本无自性，从缘会而生者明矣。斯则能达此佛此法，本无自性，则为成佛真种矣。而汝所作种种诸胜缘，不审达无性而作耶？不达无性而作耶？由作而后得无性耶？若达无性而作，则佛法在己而不在物。若不达无性而作，则佛法在物而不在己。若由作而后达无性者，则己与物皆无性矣。达己无性，则无能作之人；达法无性，则无所作之法；人法双空，是非齐泯，则己与物皆无迹矣，又从何而分别耶？如是，则功德不可思议，菩提亦不可思议。佛子，如是而知，则为真知；如是而作，则为妙行。否则，以思惟心而作难思之佛事，譬如手把萤火而烧须弥，只益自劳，又何从而究竟耶？善哉佛子！谛观法王法，法王法如是，应如是作，应如是持，可谓善超诸有矣。
示灵洲镜上人
余昔游海门，登妙高峰，入无际三昧，入棱伽室，睹东坡老人代张方平手书《棱伽经》与佛印禅师留作金山常住。是时，举身毛孔，熙怡悦豫，如春生百草，不自知其所以然也。及后览教乘印证，乃知为习气横发于中，熏然不自觉耳。自尔行脚云水间，此海阔天空虚明昭旷之境，时时如大圆镜，悬于盾睫间也。顷为幻业所弄，直走瘴乡，舟行过遭溪口，下浈阳峡，经小金山，而抵羊城，未暇登眺。戊戌秋日，始得览其胜，与镜心上人，过东坡堂，读悟前身诗，又爽然自换，恍然若睹旧游。是知天地一幻具，万法一幻丛，出没一幻迹，死生一幻众，尔我一幻遇耳。上人降心白法，日诵《金刚经》以为定课，旧染顿法，心光渐朗，盖肯于乔垢磨光，非泛泛波流业海者比也。顷持卷索法语，为进修之资，老人猛思昔游海门故事。今此地见东坡如前身，因叹人生生死幻化，去未梦事。若以法界海慧照之，则三际十方。当下平等；天宫净土，一道齐平；心佛众生，了无差别；镬汤罏炭，实际清凉。草树庭莎，风帆沙鸟，烟云变状，日月升沉，举目对扬，无非变现色身三昧也。吾学道人，所贵金刚正眼，烁破无明痴暗，焕发本有智慧光明，拈向现前日用，咳唾掉臂，扬眉瞬目之际，拈匙举箸之间，顿显自性无垢法身，是称为得解脱人。即如空生悟般若时，涕泪悲泣对佛，自谓实无有得名阿罗汉了。一切世间，所有诸法，岂有过此般若者哉！然般若非他，即吾人心境这光耳。永嘉云：“比来尘镜未曾磨，今日分明方剖析。”上人号曰镜小心是以心为镜耶？是以镜照心耶？若以心为镜，则老卢道：“明镜亦非台”，非台则无镜可寄。若以镜照心，心本无相，又何从而照之耶？如此非心则非镜，非镜则非心，心镜两非，名从何立？如此则上人名是假名，名假则真亦非真。是则，所读之般若，又岂有文言字名，寄于齿颊之端耶？上人苟能悟此法门，则江光水色，鸟语潮音，皆演般若实相；晨钟暮鼓，送往迎来，皆空生晏坐石室见法身时也。如此，则东坡这所书《棱伽》，佛印之杀青灾木，与老人今日荷三生之缘，重过此山，上人偶拈此卷以清益，莫道又是前身梦语也。经云：“一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电，应作如是观。”上人苟能不昧本因，当习气横发，试取此卷读之，不觉妄想颠倒情尘，自然冰消瓦解矣。
示容玉居士
予居雷阳之三一庵，化州王居士容玉请曰：弟子归心于道久矣，第志未专一。念生为名教，以忠孝为先，愧未能挂功名以忠人主，博儋石以孝慈亲，心有未安，故难定志。余曰：然哉！夫忠孝之实，大道之本，人心之良也。安有舍忠孝而言道，背心性而言行哉！世儒概以吾佛氏之教，去人伦舍忠孝以为背驰。殊不知所背者迹，所向者心也。传曰：“思事亲不可以不知人，思知人不可以不知天，人者仁也，性之德也。”由是观之，论事亲而不知人，不名为孝；论知人而不知天，不名知人；言知天而不见性，则天亦茫然无据矣。是则心性在我，则为本然之天真也。能知天性之真，则为真人，以天真之孝，则为真孝子；能以见性之功自修，则为真修，以性真之乐娱亲，则为妙行。以是为孝，孝之至矣，猥云以敬为重，而口体之轻者，抑又末矣。玉曰：弟子服膺明诲，见性之功诚大矣，以此娱亲固所愿也。第望洋若海，渺无指归，捷径之功，乞师指示。余曰：古德有言，唯有径路修行，但念阿弥陀佛。梵语阿弥陀，此云无量寿。佛者觉了，乃吾人本然无真之觉性，尤见性之第一妙门也。原夫此性，先天地不为老，后天地不为终，生死之所不变，代谢之所不迁，直超万物，无所终穷，故称无量寿。此寿，非属于形骸修短，岁月延促也。吾人能见此性，即名为佛。且佛西方圣人之称，即吾人自性之真。而尧舜禹汤，盖天民之先觉者，斯则天民有待而能觉，圣人生之而先觉，此觉岂非佛性之觉耶？孟子所谓尧舜与人同耳，所同者此也。能觉此性，则人皆可以为尧舜。人既皆可以为尧舜，则人人皆可以作佛明矣。嗟嗟！世人拘拘一曲之见，未遇真人之教，而束于俗学，以耳食为至当，无怪乎茫然而不知归宿矣。玉曰：弟子蒙开示，信知自心是佛。自心作佛，不假外求，但不知作佛之旨，下手工夫，愿求示诲。余曰：吾人苟知自心是佛，当审因何而作众生，心悟则众生是佛，如水成冰，冰融成水，换名不换体也。迷则不觉，不觉即众生；不迷则觉，觉即众生是佛。子欲求佛，但求自心；心若有迷，但须念佛。佛起即觉，觉则自性光明挺然独露，从前妄想贪嗔痴等，当下冰消。业垢既消，则自心清净脱然无累。无则苦去乐存，祸去而福存矣。真乐既存，则无性而不乐，天福斯现，则所遇无不安。惟此真安至乐，岂口体之能致，富贵之可及哉！此所谓心净则佛土净，事心之功无外乎此，净土资，亦不外于是。玉曰：弟子闻教心目开朗，如见归家道路，了无疑滞，第以念佛为孝，何以致此孝耶？是所未安，愿师指示。余曰：昔有孝远出，其母有客至，望子不归，口齿其指，子即心痛，知母忆念，遂即旋归。且母啮指而子心痛，以体同而心一也。子能了见自心，恍然觉悟自心即母心也。以己之觉，以觉其母，以己之念，愿母念之，母妈爱子之形，岂不爱子之心耶？母若爱子之形，则形累而心苦；母若爱子之心，则形忘而心乐矣。且母子之心体一也，昔母念子，啮指而子心痛；今子念母忘形，而母岂不安且乐耶？第恐子事心之功不笃，忘形之学不至，不能如母念之切，感悦其母之心耳。故古之孝子，不以五鼎三牲之养，而易斑衣戏彩之乐，孝之大者在乐亲之心，非养亲之形也。世孝乃尔，傥能令母之余年，从此归心于净土，致享一日之乐，犹胜百年富贵。使母时怀戚戚之忧也，是则彼虽富贵而亲不乐，即乐而有所以不乐者存。今子以念佛而能令母心安且乐，乐且久，岂非无量寿耶？！母寿无量，子寿亦无量，是净土在我而不在人，佛在心而不在迹矣，子其志之。
示邓司直
佛祖出世，说般若之法，教人修行，必以般若为本。般若，梵语，华言智慧。以此智慧，乃吾人本有之佛性，又云自心，又云自性。此体本来无染，故曰清净；本来不昧，故曰光明；本来广大包容，故曰虚空；本来无妄，故曰一真；本来不动不变，故曰真如，又曰如如；本来圆满无所不照，故曰圆觉；本来寂灭，故曰涅槃。此在诸佛圆澄，故称为大觉，又曰菩提。诸佛用之，故为神通妙用；菩萨修之，名为妙行；二乘得之，名为解脱；凡夫迷之，则为妄想业识；发而用之，则为贪嗔痴爱骄谄欺诈；造之为业，则为淫为杀为盗为妄。所取之果，则为刀为锯为铁为磨，乃至镬汤罏炭种种苦具，皆从此心之所变现。正若醒人无事，种种乐境，皆在目前，少时昏睡沉着，忽然梦在地狱，种种苦具事，一时备受辛酸楚毒，难堪难忍。正当求救而不可得，时当前坐客喧哗未息，随有惊觉，呻吟而起，视其欢娱之境居然在目，而酒尚温尚热也，枕度这地未离，苦乐之境顿别。要之乐向外来，苦从中出。由是观之，天堂地狱之说，宛然出现于自心，又岂为幻怪哉！是皆迷自心之所至耳。经云：“自取自心，非幻成幻法。”又曰：“三界上下法，唯是一心作。”以此观之，岂独佛法说一心，从上圣贤至一切九流异术，极而言之，至于有情无情，无不从此一心之所建立，但有大小多寡善恶邪正明昧之不同，所用之各异耳。故曰：山河大地，全露法身；鳞甲羽毛，普现色身三昧。此皆般若之真光，吾人自心之影事也。吾人本有之心体，本来广大包容，清净光明之若此。目前交错杂沓陈列于四围者，种种境界色相，又皆吾心所现之若彼。吾人有此而不知，固可哀矣，而且误取自心，以为贪爱之乐地。目悦之于美色，耳悦之后淫声，鼻悦之香，舌悦之味，身悦之触，心悦之法，又皆自心所出，又取之而为欢为乐，为贪嗔痴显淫杀盗妄，而造作种种幻业。又招未来三途之剧苦，如人梦游而不觉，可不大哀欤！以其此心与诸佛同体无二，历代祖师悟明而不划者，独吾人具足而不知，如幻于逃逝而忘归，父母思而搜讨之。所以释迦出世，达摩西来，乃至曹溪所说三十余年，诸方流衍千七百则指示于人者，尽此事也。岂独老卢，即老人世间今日为司直所说者，亦此事也。司直与诸现前共闻见者，亦此事也。经云：“唯此一事实，余二则非真。”是知此一事外，皆成魔说，为戏论耳。是则诸佛全证若不出世，则辜负众生；诸祖悟之而不说法，则辜负诸佛；凡有闻者，而不信不解不受不行，则辜负自己。负众生者慢，负诸佛者堕，负自己者痴。斯则佛祖可负，而自己不可负，以其本有而不求，具足而不善用，譬如持珠作丐，可不谓之大哀欤！司直今者，身婴尘海，心堕迷途，忽然猛省，回头寻求此事，是犹持珠之子，耻与丐者为伍，心心向人求自足之方，老人顿以此法直指向渠，俨若批示衣底神珠，原是司直固有，亦非老人把似，以当人情世态也。然此如意宝珠，随求而应，种种事业受用境界，无不取足。至若求其随应之方，又在司直自心善巧精勤，刻苦之力耳。若果能肯，极力自求，一旦豁然了悟，则将山河大地鳞介羽毛，与夫三世诸佛，历代祖师，及尧舜周孔事业，一口吸尽，不假他力。否则，依然一梦想颠倒众生耳，又何以称为大丈夫哉！司直，司直，宁可上负佛祖，下负老人，万万不可自负、负君、负亲也。老人今日所说般若，皆从上佛祖心地法门，即与六祖大师最初所说，不差一字。第最初闻者，唯尔一人，既以一人而当昔日千二百众，老人欢喜不禁，故亦为说般若之法。如吾佛祖所云：“如为一人，众多亦然。”邓生持此自利利他，未必不为广长舌也。
示周旸孺
周子请益法相宗旨，老人因揭六祖《识智颂》曰：“大圆镜智性清净，平等性智心无病，妙观察智见非功，成所作智同圆镜。五八六七果因转，但转名言无实性，若于转处不留情，繁兴永处那伽定。”此八句，发尽佛祖心髓，揭露性相根源，往往数宝算沙之徒，贪多嚼不烂，概视此为闲家具，曾无正眼觑之者，大可悯也。咸为六祖不识字，不通教，何以道此？殊不知佛祖慧命，只有八个字包括无余，所谓“三界唯心，万法唯识。”以唯心故，三界寂然，了无一物；以唯识故，万法枞然，盖万法从唯识变现耳。求之自心自性了不可得，所以佛祖教人，但言心外无片事可得，即黄梅夜露出来无一物。即此一语，十方三世诸佛，历代祖师，尽在里许擘不破，故衣钵止之。即二派五宗，都从此一语衍出，何曾有性相之分耶？及观《识智颂。略为注破。若约三界唯心，则无下口处。因迷此心变而识，则失真如之名，但名阿赖耶识，亦名藏识。此识乃全体真如所变者，斯正所谓生灭与不生灭和合而成，乃真妄迷悟之根，生死凡圣之本。《棱伽》云：“藏识海常住，境界风所动，洪波鼓冥壑，无有断绝时。”既云藏识即阿赖耶，而又云常住，则本不动也。然所动者非藏识，特境界风耳。偈云：“前境若无心亦无。”是则取境界者，非藏识乃生灭心耳。此生灭心强名七识，其实是八识之动念，所谓生机。若此机一息，前境顿空，而六识纵能分别，亦无可寄矣。若前五识原无别体，但是藏识应缘之用，独能照镜，不能分别，故曰同圆镜。其分别五尘者非五识，乃同时意识耳。故居有功，若不起分别，则见非功矣。由是观之，藏识本真，故曰性清净。其过在一念生心，是为心病。有生则有灭，惟此生灭，如水之流，非水外别有流也。但水不住之性，见有流相，有流则非湛渊之水明矣。故《棱伽》二种生住灭，总属藏识，生灭不灭，则前七识生；生灭若灭，则唯一精真，其真如之性自兹复矣。复则识不名识而明智，故曰心地病。六祖大师所颂，约转八识而成转，妙观罕智六识所转，成所作智前五识转，以妄属藏识之用，故真亦同圆锐，然六七二识因中先转，五八一体至果乃圆。如此观之，识本非实，而妄有二用，故曰但转名言而已，换名不换体也。且此体不在禅定修行，唯在日用一切；圣凡同时转之，唯在留情不在留情之间；故有圣凡迷悟之别。周子有志于此，谛向日用转处著眼，试定当看。
示舒伯损
舒生伯损，有志于道，请益。因示之曰：老氏有言：“为学日益，为道日损，损之又损，以至于无为。”学者增长知见，以当时益，殊不知知见增而我见胜，我见胜则气益骄，气益骄则情愈荡，情荡则欲炽而性错矣。性昏而道转远，是故为道者，以损为益也。吾人性本清净，了无一物，所谓纤尘不立性之体也。由是习染浓厚，发而为贪为嗔为痴为慢，故纵情物欲，物欲厚而性日昏，所谓有余之害也。今之为道者，但损其余，以复性之所不足。性体若足，则道日光，由是发之，而为忠为孝为仁为义。推而广大，以治天下国家，则其利溥而德大，以致功名于不朽者，皆损之之益也。故在，易》卦损上益下曰益，损下益上曰损。苟不自知所损，徒以增长知见为学，则损益倒置，又何能以尽性哉？是故志道者损之为贵。
示袁大涂
世之士绅有志向上，留心学佛者，往往深思高举，远弃世故，效枯木头陀以为妙行。殊不知佛已痛呵此辈，谓之焦芽败种，言其不能涉俗利生。此政先儒所指虚无寂灭者，吾佛早已不容矣。佛教所贵在乎自利利他，乃名菩萨。梵语菩萨，此云大心众生。以其能入众生界，能断烦恼，故得此名。菩萨舍世间无可修之行，舍众生无断烦恼之具，所以菩萨资藉众生，以断自性之烦恼，如“他山之石，可以攻玉”耳。烦恼者乃贪嗔我爱见慢种种恶习，而为自性光明障蔽，非世间众生一切逆缘境界，不能磨砺以治断之，如《诗》所云切磋琢磨者此者也。且佛制五戒，即儒之五常：不杀，仁也；不盗，义也；不邪淫，礼也；不饮酒，智也；不妄语，信也。但从佛口所说，言别而义同。今人每发心愿，持佛戒，乃自脱略其五常，是知二五而不知十也。又推禅定为上乘，以其能明心见性，而不知儒亦有之，颜渊问仁，子曰：“克己复礼为仁。”己者，手执也，岂非先破我执为修禅之要。一日克己，天下归仁，岂非顿悟之妙。以天下皆物与己作对待障碍，若我执一破，则万物皆己，岂非归仁乃顿悟之效耶？及直请其目，乃曰：“非礼勿视听言动”，以所视听言动者，皆物而非礼，则我障也。今言勿者，谓不被声色所转也，于一切处不堕非礼，岂非入禅以戒为首耶？但佛多就出世说，至其所行，原不离于世间，即菩萨住世所行，亦不外此。佛者觉也，能觉此心即名为佛，非离此净心之外，别求一佛也。良由众生恶习障重，心难清净，故设念佛方便，求生净土法门。且曰心净则佛土净，是知念佛固净心之妙行也。然念佛本为净心，苟念佛而其心不净，何取于念：持戒而背五常，何为取戒？袁生有志向道，结友同修净业，盖夙习善根所发，参见老人坚请授戒。老人示之曰：戒本自性具足，若谛信老人之言，自净其心，则戒已受，禅已修，净土已入，菩萨妙行世出世法，二利具足，概不出此。生其勉之。
示蕲阳宗远庵归宗常公
常公有志向上事，专持《法华经》，闻老人至匡山，匍匐而来，相见于东森。自陈诵佛方便说，但以假名字，引道于众生，于此怀疑，不知如何是一乘，如何是方便假名，愿垂开示。老人谓之曰：所云一乘者，乃一切众生之本心，吾人日用现前知觉之自性也。以此心性，是一切圣凡之大本，故说为乘。乘者是运载义。故曰：“三界上下法，唯是一心作。”除此心外，无片事可得。即吾人日用六根门头，见闻不昧，了了常知，不被尘劳妄想之所遮障，光明普照，灵觉昭然，即此一心是佛境界，则运至于佛。总以此心广行六度，摄华众生，不见和生可度，亦不见有佛可成，如是一心，即菩萨境界，则运至菩萨。即以此心观诸四谛，能断爱染烦恼苦因，高超三界证寂灭乐，如此便是二乘境界，则运至二乘。若以上引以为戒精修梵行，四禅八定，则是四圣四禅境界，则运至梵天。能修十善断上品恶，则感六欲诸天境界，则运至诸天。若迷此一心，恣杀盗淫，断佛种性，则感三途剧报，则运至三恶道中。是故佛说三界唯吣。除此一心，无片事可得。唯此一事，更无余事，故说一乘。非此心外，别无一法可说也。若心外有法，是为外道邪见，非正法也。若了此心，则知三圣十圣，及一切众生，皆一心之影响。道是假名，则知佛所说三乘十二分教，随机施设，皆是假名引导众生，元无实法与人也。种种方便，皆为开示此心，不是更有异法为众生说也。不唯佛是方便，即末后拈华，迦叶微笑，及达摩西来，单传心印，亦是方便，所言直指人心，见性成佛，若言直指早是曲矣。未法学人，不达自心，专向外求，到底绝无真实受用。及有志参究向上事，不知本来无法，不了自心一味真实，更要别求立妙，如此用心，不唯正眼不明，抑且堕落外道邪见，名虽学道，不知翻成地狱种子，岂不哀哉！老人尝谓“学人直贵真实用心，自净烦恼习气，业识种子。”破得一分业识，便露一分佛知见。达一分佛境界；断得十分业识，便是十分佛境界。岂有心外别将巧法，逗凑将来，可为佛境界乎？禅人更莫狐疑，但只了知自心，即是一乘。若悟诸法但有假名，便是真实功夫。直须一切处不迷，如此着力做工夫，不必更作一种思量较计，都是邪见种子也。
示古愚拙禅人
古愚禅人自浮梁来参金轮，请益做工夫。老人因问：汝日用如何用心？答云：作唯心观。人又：汝作观时，还见有境否？答曰：到这里总不见有境。老人曰：既不见有境，将什么唯心？禅人曰：某甲只是不能忘。老人曰：汝说唯心，是以知见做工夫，其实未达唯心境界。古德云：“未达境唯心，起种种分别；达境唯心已，分别即不生。”汝于现前境界，还生分别否？若作观时，似乎忘境，逢缘依然分别，逐境生心，如此捺硬说唯心，则是不能忘心，乃志所未忘能。故心境不得混融，是名智碍，况未得忘境，强说唯心，以作实法者乎？古德云：“丝毫未透，如隔千山。”直饶做到心境两志，一法不立，犹知见边事，况以思惟心，作究竟想，岂不为自瞒者乎？禅人今去南岳万峰深处，谛观水流风动，鸟语山光，触目盈耳，了无身心世界之相，打成一片，只这唯心二字，亦须抛向十方世界外，更有事在？若堕唯心窠臼，依然无出头分。
示参禅切要
禅门一宗，为传佛心印，本非细事。始自达摩西来，立单传之旨，以《棱迦》四卷印心。是则禅虽教外别传，其实以教应证，方见佛祖无二之道也。其参究工夫，亦从教出。《棱伽经》云：“静坐山林，上中下修，能见自心，妄想流注。”此实世尊的示做工夫之廖法也。又云：“彼心意识，自心所现，自性境界，虚妄之相。生死有海，业爱无知，如是等因，悉以超度。”此是如来的示悟心之妙旨也。又云：“从上诸圣，转相传受，妄想无性。”此又的示秘密心印也。此黄而老子教人参究之切要处。及达摩示二祖云：“汝但外息诸缘，内心无喘，心如墙壁，可以入道。”此达摩最初示人参究之要法也。传至黄梅求法嗣时，六祖刚道得“本来无一物”，便得衣钵，此相传心印之的旨也。及六祖南还示道明云：“不思善，不思恶，正恁么时，阿那个是明上座本来面目？”此是六祖第一示人参究之的诀也。是知，从上佛祖，只是教人了悟自心，识得自己而已，向未有公案话头之说。及南岳青原而下，诸祖随宜开示，多有就处敲击，令人回头转脑便休，即有不会者，虽下钳锤，也只任他时节因缘。至黄蘖始教人看话头，直到大慧禅师，方才极力主张，教学人参一则古人公案，以为巴鼻，谓之话头，要人切切提撕。此何以故？只为学人八识田中，无量劫来恶习种子，念念内熏，相续流注，妄想不断，无可奈何，故将一则无义味话，与你咬定，先将一切内外心境妄想，一齐放下。因放不下，故教提此话头，如斩乱丝，一断齐断，更不相续，批断意识，再不放行。此正是达摩外息诸缘，内心无喘，心如墙壁的规则也。不如上此下手，决不见自己本来面目。不是教你的公案的语句上寻思，当作疑情，望他讨分晓也。即如大慧，专教看话头，下毒手，只是要你死偷心耳。如示众云：“参禅惟要虚却心，把生死二字，贴在额头上，如欠人万贯钱相似，昼三夜三，茶里饭里，行时住时，坐时卧时，与朋友相酬酢时，静时闹时，举个话头：‘狗子还有佛性也无？’州云‘无’。只管向个里看来看去，没滋味时，如撞墙壁相似，到结交头，如老鼠入牛角，便见倒断也。要汝办一片长远身心，与之撕挨，蓦然心华发明，照十方刹，一悟便彻底去也。”此一上是大慧老人寻常惯用的钳锤，其意只是要你将话头堵截意根下妄想，流注不行，就在不行处，看取本来面目，不是教你向公案上寻思，当疑猜，讨分晓也。如云：“心华发明，岂从他得耶？”如上佛祖一一指示，要你参究自己，不是向他玄妙言氏顺取觅。今人参禅做工夫。人人都说看话头，下疑情，不知向根底究，只管在话头上求。求来求去，忽然想出一段光景，就说悟了，便说偈呈颂，就当作奇货，便以为得了，正不知全堕在妄想知见网中。如此参禅，岂不瞎却天下后世人眼睛。今之少年，蒲团未稳，就称悟道，便逞口嘴，弄精魂，当作机锋迅捷，想着几句没下落胡言乱语，称作颂古。是你自己妄想中来的，几曾梦见古人在！若是如今人悟道这等容易，则古人操履，如长庆坐破七个蒲团，赵州三十年不杂用心，似这般比来，那古人是最钝根人，与你今日提草鞋也没用处。增上慢人，未得谓得，可不惧哉！若参禅，看话头，下疑情，决不可少。所谓小疑小悟，大疑大悟，不疑不悟，只是要善用疑情。若疑情破了，则佛祖鼻孔自然一串穿却。只如看念佛的公案，但审实念佛的是谁，不是疑佛是谁。若是疑佛是谁，只消听座主讲阿弥陀佛，名无量光，如此便当悟了，作无量光的偈子几首来，如此唤作悟道，则悟心者如麻似粟矣。苦哉苦哉！古人说话头如敲门瓦子，只是敲开门要见屋里人，不是在门外做活计。以此足见依话头起疑，其疑不在话头，要在根底也。只如夹山参船子，问云：“垂丝千尺，意在深潭，离钩三寸，子何不道？”山拟开口，师便一桡打落水中。山才上船，师又云：“道！道！”山拟开口，师又打。山大悟，乃点头三下。师曰：“竽头丝线从君弄，不犯清波意自殊。”若是夹山在钩线上作活计，船子如何舍命为得也？此便是古人快便善出身路也。在昔禅道盛时，处处有明眼知识，天下衲子参究者多，到处有开发，况云不是无禅，只是无师究者，到处有开发，况云不是无禅，只是无师。今惮家寂寥久矣，何幸一时发心参究者多，虽有知识，或量机权进，随情印证，学人心浅便以为得。又不信如来圣教，不求真正路头，只管懵董做，即便以冬瓜印子为的决，不但自误，又且误人，可不惧哉！且如古之宰官居士，载《传灯》者，有数人面已。今之尘劳中人，粗戒不修，浊乱妄想，伏己聪明，看了几则古德机缘，个个都以上上根自负，见僧便阗机锋，亦以自己为悟道。此虽时弊，良由吾徒一盲引众盲耳。老人今遵佛祖真正工夫切要处，大家商量，高明达士，自有以正之。
示顾山子
予居又径之寂照，居士顾山子来参，扣其业，曰事形家。次至化城，因指点山水，谈造化之精妙，超乎形气，盖得其精而遗其粗者。因诘之，谓尝见《悟一篇》。是篇乃予门生周子所述，予尝序之曰：“一乃万物之本，造化之蕴也。故曰：天得一以清，地得一以宁，圣人得一以为天下正。”正则不滑于邪，而固其本也。然人与物，理与气，心与形，均一也。一得而众理归之。语云：“识得一，万事毕。”故吾徒参玄之十，必曰：“万行归”一归何处？斯则归一可知，一之所归则不可知也。今夫人者万务交固，万虑攻心，纷纷扰扰，竟莫之宁，乃不识一过也。居士即能观天地造化之归一，而不识身心性命之归一，是知二五而不知为十也。苟知性命之归一，则万化备在于我矣。可不务哉？
示恒河智禅人持法华经
禅人出家浮渡，久执侍澹公，得任持法门，居化城有年。化城乃刻《大藏》地，为海内法窟。海内法窟。禅人力任常住，纲维百务。老人适来双径，禅人作礼请益，愿持《法华经》。老人因示之，曰：化为一大事因缘，故出现于世，所谓开示一切众生佛之知见，令其悟入。所言佛知见者，乃众生本有之佛性也。今被无明封蔀，而为妄想知见，故日用见闻知觉，随情造业，以取生死之苦，不自觉知，我释迦大师，特特出世一番，单为开示此事，使之悟其本有，不假外求。若悟此本有，则日用六根门头应缘作用者，皆佛智现前，名佛知见，非众生妄想知见也。若悟此知见，则头头法法，皆真实用心，凡一切动用诸行，皆真实妙行，都为成佛真因矣。故经云，乃至举一手，或复小低头，乃至一香一华，以此供养佛，皆已成佛道。微因小善，皆成佛真种乎？吾佛教人持《法华经》者，入如来室，着如来衣，坐如来座。如来室者，大慈悲心是；如来衣者，柔和忍辱心是；如来座者，一切法空是。禅人能奉如来三者之教，乃名真持经人。若不能入此三法门，则单持《安乐行品》，念念思惟，心心愿入，昼夜不忘，如此则六万余言，字字光明，现于六根于门头矣。若不入此法门，纵能持百千万部，但是与义作仇家，岂真持经者耶？若不信老人，更当请问文殊弥勒。
示玄津壑公
公受业净慈，乃永明禅师唱道地。初剃发，礼永明塔于荒榛，凡事一遵遗范，手自行录。为师承卜，迁师塔于宗镜镜堂。后誓不募化，唯行《法华》忏仪，坚持其愿，而集者如云。塔工既成，修宗镜堂筑三潭放生池，皆永明本愿也。余吊云栖大师，将往净慈，公料理宗镜堂为驻锡所。予入门礼永明大师塔，观其精妙细密，经画如法，纤悉毫末，咸中规矩。予留旬日，绕千百众，人人充足法喜内外不遗，诸凡片丹，颐指适可，如不经意。予以是见公才堪经世，慈足利生，不独有深心实具，无方妙行，非乘宿愿未易能也。予既行，公送别清益，予因示之曰：为佛弟子，人有真伪，行有理事，才有体用，心有广狭。均名僧也，而就中不同如霄址。故菩萨利生之门，有其多种，佛呵声闻为名字罗汉，斥非真也。佛所最重者，唯末世中护慧命者为极难。其人以处刚强浊世，自救不暇，安能为法门？周身不给，安肯爱护众生乎？诸大乘教中，皆称能护法者为真佛弟子，以能克荷其家业耳。佛忧灭度之后，救持经者为难，然经即佛之法身慧命，非纸墨文字也。且法身流转五道而为众生，是知能护众生，即护佛慧命。故般若教菩萨法，以度众生为第一，以不住众生相为妙行。所谓灭度无量无数众生，实无一众生可度，是了众生相空也。然我即众生之众生也。众生既空，我亦何有？我人皆空，中间事业，谁作谁受，物我两忘，中间自寂，三轮若空，则实相如如，平等一照，菩提涅槃，皆如幻梦，又何有佛法之可说，禅道之可修，万行之可作哉！所以法华会上，赞持经者，曰举手低头，皆已成佛。是乃以已成之佛心，作现前之众行，故一一皆是佛行，行之妙者无逾于此，如此是名真佛弟子矣。佛言：慈悲所缘，皆若众生。若无众生则无菩提，所以菩萨如大地心，荷负众生故；如桥梁心，济渡众生故。毗卢以普贤为身，普贤以众生为身。若以众生为心，是为荷担如来矣。公试观予言，以印证其心，若见自心，果于法合，则法外无法，如空外无空。若有草芥尘毛，而不举体全归法性者，则是心外有法，法外有心，人我枞然，是非未泯，舍此法门，更于何处求向上一路乎？佛元无法与人，祖师亦愿自度，若存一法之见，即是自心未度，自不能度，求甚佛祖作担烘奴郎耶？公自此以往，更须高著眼睛，自点检看，莫道老僧饶舌。
示了无深禅人
佛言：“比丘心如弦直，可以入道。”净名云：“直心是道场。”圣人亦云：人之生也直。是知佛心无别妙处，只是众生中直心人耳。直则无委曲相，所言直者，乃一尘不立，方谓之直。譬如弓弦之直能容何物哉！才有一念不直，便是过错。能念念直，则念念不容一物，物不立处，则本体自现。故六祖大师云：常自见己过。即此一语，便是成祖作祖之要诀。所言过者，非作事之差，乃自心之妄耳。以此心本无，物平平贴贴，才有一念则过矣。一念为过；况种种恶习，念念发现，不自觉知，岂能免过？学人用心不在一念上著力，则终身参学，不能得真实受用，以用浮想缘影为功，故错到底耳。禅人初参老人于径山，老人即宗之曰了无，欲要著力于本来无一物耳。送别舟中，贻此勉之。
示六如坤公
从上诸祖教人参禅，虽有超化越祖之谈，其实要人成佛作祖耳。未有欲求作佛祖，而不遵佛祖之言教者。舍教而修行，是舍规矩而求方圆也。且佛教阿难，开口便道应当直心。《净名》云：“直心是道场。”马呜大师，开示修行切要，须发三种心：谓直心，正念直如法故；深心，要集一切诸善行故；大悲心，愿救一切众生苦故。从上诸祖，未有不发此三种心者，学人只知梦梦的去参话头，只要妄想贪求玄妙，却不知是直心正念真如，祖师方便法门。若说真如二字，学人早作道理会取去，谁肯下死工夫做。若只教去看话头，看到话头，逼拶历劫情根，忽然断处，从来一切妄想情虑，当下消灭，求一念生心，了不可得，到此便是离念境界，正所谓正念者无念也。若到无念，则不求与真如合，自然觌体相应，如此便是佛祖教人真心的样子也。是知参禅，更无别样巧法，只是要人实实死做，做到恁般田地，岂有甚秘密巧妙哉！此乃第一直心修行也。第二深心，要集一切诸善功德。此诸善功德，不是外边有为的事，如达摩大师，对武帝云：“净智妙圆，体自空寂，是真实功德。”是知达摩所说净智妙圆，正是马呜直心正念真如。马呜所说诸功德，就是将直心正念去做，以真如遍成一切有为事法。今日要求证真如，不是在死眉死眼鬼窟里示，要在一切日用为万行上求。所以行上求者，不是在事上别讨出一个玄妙真如来，只是将直心正念，在一切事上验看，可与直心正念相应不相应，若事事法法，都与直心正念相应，则目前无一法一事，不是真如境界矣。所以马祖与百丈诸弟子，日用中，搬柴运水，锄田插禾、烧火煮饭，事事上觌面勘验，寻常一言一句，冷言冷语，都要弟子入证真如之门，若勘到果然一切处不昧，方许有为人分。若胸中丝毫未透，未到无念境界，起心动念，即被业转，堕在生死窟中。故示轻许印正，此传灯千七百则葛藤，皆真实印正语，非玄妙机锋语。如今学人都把作玄妙奇特言句，蕴在胸中，当作己解，日用头头，未曾一毫看破，岂不误哉！第三大悲心，愿拔一切众生苦。如今学人，见拔众生苦，是菩萨事，待他日成了菩萨，才度众生，却不知能度众生，方是菩萨。度众生苦，不是有了神通妙用，才去度众生，却就是直心正念，集诸功德处，就是度生事业。且如世尊，教须菩提度尽众生，实无众生可度，乃至广行六长，更无一法可行，乃至上求菩提佛果，亦无所得。且度众生，岂不是集诸功德！实无一法可得，岂不是直心正念真如！如此妙用，乃自己日用神通，取之无禁，用之不竭，则何法而非功德事哉！以众生日用种种事法，皆是烦恼现行，今以真, 如一念，事事法法上印破，都转作真如妙用，便是度自心之众生。如此参学，是名真参实究者，不是现成端坐养懒，过了三年五载，便夸大口，说我参禅几多时，悟了多少妙处。如此见误用，都阎老子前吃铁棒汉，反不如三家村田舍郎，他倒免酬信心檀越宿债。老汉看来，所以误耳。禅人既归心老人，须信老人言，从今将抱守琉璃瓶子，一拶粉碎，将从前参的，都移在一片身心上，向成就众生门，头拦却性命去，一一着实体验过，必广大心。能引一众生发菩提心，便是拔一众生之苦；自破一分我执，损一分烦恼，消得一分我见烦恼，便是证一分真如境界。若从此以去，更发长远心，即三生十劫，劫动缍生，行到烦恼尽处，便是度尽众生处。若众生烦恼一都尽，更要成什么佛祖？
示说名道禅人
道学人，往参老人于曹溪，特为发明金刚般若宗旨。以吾人修行，不伏般若根本智，生死难出。然引般若。非向外别求，即是吾人自心之本体，本自具足。故今修行，但求自心，更不别寻枝叶。佛祖教人，只是返求自心，故云：识心达本源，故号为沙门。又云：若人识得心，大地无寸士。以我自心，元是般若光明，本来无物，但因一念念迷，故日用而不知，但知有此幻妄这假我，即不知有本来常住法身。即今要悟本来法身，即就日用现前，六根门头，起心动念，执著我处，当下照破，本来无我。无我则无人，无人则了无挂生。众生既空，则生死根绝，生死既脱，则无寿命。是则，四相既除，一心无寄，岂非无住之妙行乎！若不能当下了悟，只将六祖本来无物一语，置在目前。但见一切境缘。对待生心之时，便是我执，就此执处一照照破，则当下情忘，对待心绝，即是无我。无我则无人，人我既空，则日用身心，了无挂碍，以日用逆顺境界，皆是生死路径，若境界看破，了无挂碍，则生死根株，亦从此倒断矣。如是，岂非善修般若无住之妙行乎！禅人有志要出生死，必以此为第一义，此外别求，即落处道邪径矣。
示念佛参禅切要
念佛审实公案者，单提一声阿弥陀佛作话头，就于提处，即下疑情，审问者念佛的是谁。再提再审，审又之审，见者念佛的毕竟的谁。如此靠定话头，一切妄想杂念，当下顿断，如斩乱丝，更不容起，起处即消。唯有一念，历历孤明，如白日当空，妄念不生，昏迷自退，寂寂惺惺。永嘉大师云：“寂寂惺惺是，寂寂无记非，惺惺寂寂是，惺惺乱想非。”谓寂寂不落昏沉无记，惺惺不落妄想，惺寂双流，沈浮两舍，看到一念不生处，则前后际赤，中间自孤。忽然打破漆桶，顿见本来面目，则身心世界，当下平沉，如空华影落，十方圆明，成一大光明藏。如此方是到有时节，日用现前，朗朗圆明，更无可疑，始信自心，本来如此。从上佛祖，自受用地，无二无别，到此境界，不可取作空见。若取空见，便堕外道恶见，亦不可作有见，亦不可作玄妙知见，但凡有见，即堕邪见。若在工夫中，现出种种境界，切不可认著，一咄便消。恶境不必怕，善境不必喜，此是习气魔，若生忧喜，便堕魔中。当观惟自心所现，不从外来；应知本来清净，心中了无一物，本无迷悟，不属圣凡，又安得种种境界邪？今为迷此本心、故要做工夫，消磨无明习气耳。若悟本心本来无物，本来光明广大清净湛然，如此任运过时，又岂有什么工夫可做耶？今但信此心，本来无物，如今做工夫，只为未见本来面目，故不得不下死工夫一番，方有到家时节。从此一直做将去，自然有时顿见本来面目，是出生死永无疑矣。
示徐清之
佛说三界上下法，唯是一心作。言三界上者，乃出世四圣，谓佛、菩萨、声闻、缘觉也。三界下者，乃六道凡夫，谓天、人、修罗，三善道；及地狱、畜生、饿鬼、三恶道也。是则十法界中，一切圣凡，善恶因果，依正庄严，皆由一心之所造。然此一心非别，乃吾人日用现前，分别了知之心也。既然一切由心，非次弟造，乃日用现前，念念所作之业，于十法界流转。若一念由贪嗔痴所作十恶身三口四意三恶业，则就三途苦趣之因；若一念转十恶而为十善，则为人天妙乐之因；若一念善恶两忘，内不见有我，外不见有人，一心寂静，则为声闻出苦之因；若观目前苦乐逆顺，由因缘生灭，流转还天，则成缘觉之因；若一念了知人法无我因缘，性空无有作受者，而不妨现行布施持戒忍辱，六道之行，化度众生，则为菩萨之因；若一念顿悟自心，本来光明广大，无不包容，无不济度，了无一法当情，生佛平等，即为成佛之因。故此一心，广大无外，本来清净，圆满光明，若日用念念悟此，则虽居尘劳，而为出世之人矣。此所以维摩称为不二法门也。居士若能体此而行，而一切恩怨是非人我，烦恼情根，应念化成光明藏矣。日用一切境界，试此观看，念念觉罕，若不能安忍为烦恼之所障碍，才见起处，即将六祖本来无物一句提起，如金刚王宝剑，则一切烦恼，当下冰消，身心化作清凉池矣。如此力行，若能精进不退，则顿证大解脱场，又何此外别求佛法哉？
答德王问
承大王谕使者，访问山僧修行直捷法门云：“王已能持不杀戒，斋蔬三看，但念未后一著为急，有何法修持，至临终安乐，后世不迷。”此乃大王缩习，般若根深，积生修习，故今处富贵尊位，不昧本来一念，真切参求法雪，山僧愚劣，敢以实对。惟佛说法度人，如应病之药，方便多门，不是一种，自教流此土，古今依奉修行者，有禅与教两门，人人共由。禅则《传灯》诸祖，直贵了悟自心。其下手工夫，则以单提话头参求，直到明见自心而后已。此独被上上根人，一超直入，又须善知识时时调护提撕，方得正路。在昔王臣，亦有能者，盖不多见，是乃出家人易为行耳。今大王尊居深密，不易接见善知识，故不敢以此劝进。其有依教修行，昔有天台智者，大小《止观》，乃成佛要门。其《大止观》文繁难于与日俱增 ，其《小止观》虽简易，其实要说解明白而下手安心，亦不易入，即能知能行，亦难得亲切，日用现前，境界逆顺处多用不上，况末后大事乎！此法亦非大王所易行者，亦不敢进。今独有佛说西方净土一门，专以念佛一事为要以观净境为正行，以诵大秉经为引发，以发愿为趣向，以布施为福田庄严，此实古今共由，不论贵贱智愚，俱能真实下工夫。故万人修行，万人效验，此愿大王留意焉。谨将日用修行规则，条列如左：
我佛为救度娑婆世界，诸苦众生，专说西方极乐净土法门，但专以念阿弥陀佛，必愿往生。彼国有《弥陀经》一卷，便是证明。其经中所说，都是彼国，及因土境界实事，最是明白。其修行之方，亦有节次，如僧家功课之法，不必拘套，但以念佛为主，每日早起礼佛，即诵《弥陀经》一卷，或《金刚经》一卷，即持数珠，念阿弥陀佛名号，或三五千声或一万声，完即对佛回面，发愿往生彼因，语在功课经中。此最早功课，晚亦如之。如此日日以为定课，定不可缺。此法教诸宫眷，如法同修更妙。此乃我圣宗仁孝圣母所行，垂法宫闱，至今不废者，是为常行了。至若为末后一著大事，其做工夫，更将一声阿弥陀佛，横在胸中，念念不忘，心心不昧。把一切世事，都不思想，但只将一句佛，作自己命根，行住坐卧，此一声佛时时现前。若遇逆顺喜怒烦恼境界，心不安时就将者一声佛提起一拶，即见烦恼当下消灭。以念念烦恼，是生死苦根，今以念佛，消灭烦恼，便是佛度生死苦处。若念佛消烦恼，便可了得生死，更无虽法。若念佛念到烦恼上作得主，即于睡梦中作得主。若于睡梦恼上作得主，即于睡梦中作得主。若于睡梦中作得主，则于病苦中作得主。若于病苦中作得主，则于临命终时，分明了了便知去处矣。此事不难行，只是要一念为生死心切，单单靠定一声佛，再不别向寻思，久久纯熟，自然得大安乐自在，得大欢喜受用，殊非世间五欲之乐可比也。惟大王留意此法，便是真实修行，舍此更无过此直捷省事者也。切不可听邪见邪说而惑焉。又，大王若知要末后知去向，更有一妙法，请为言之。其法就在念佛心中，时时默下观想，想目前生一大莲花，不拘青黄赤白，状如车轮之大。观想华状分明，仍想自身坐在华中，须台之上，端然不动，想佛放光明来照其身。作此想时，不拘行住坐卧，亦不计岁月日时，只要观境分明，开眼合眼，了了不昧，乃至梦中亦见阿弥陀佛，与观音势至，同在华中，如白日明见。若此华想成就，便是了生死了之时节也。直至临命终时，此华现前，自见己身坐莲华中，即有弥陀观音势至，同来接引，一念之顷即得往生西方极乐世界，居不退地，永不复来受生死之苦。此实修行一生了办之实效也。惟此法门，晨非是僧谈，乃佛经中，处处开导，直捷法门。所谓惟有径路修行，但念何弥陀佛，舍此别无妙法矣。闻大王心，不求长生，但愿未后明白，除此再无可明白之法矣。若怕疾病，要学调息运气求却病，此非良法。若气不善运，返至大病，至不可疗，万万不可惑于此也。若是念佛一法，得入亲切，其余总不必留心矣。愿大王著实谛信，切莫怀疑。
又：
正月二十七日，僧蕴真，奉大王令旨，持睿语，下问事件。山僧伏读再三，足见大王体究生死大事，要明性命根宗，了达佛祖禅教旨趣，山僧愚昧，不敢妄谭，谨按教典，一一条牒来问，对答分明，陈列如左，伏乞睿览。
一问三乘之道，性命之原，教禅之说，达摩之道，何曰无字？心地何处用工？人生到底怎么下落？又说：有佛无佛端的何为？又说一静之中，无我无人，犹如太虚到底如何？可将上中下乘言语，佛祖度众生之念，一一细剖解释，是所愿闻。
答：佛教宗旨，单以一心为宗。原其此心，本来圆满光明广大，了无纤尘，清净无物，此中本无迷悟生死，圣凡不立，生佛同体，无二无别，此正达摩西来，直指此本零点心，以为禅宗。故对武帝云：”廓然无圣，若能顿悟此心，则生死永绝。”只在当人一念顿悟，即名如如之佛，不属修证阶差，不属三乘渐次。此禅宗目为向上一路。从前诸祖所传，即指此心，以为过极，是名为禅。此宗不立文字，只贵明心见性。其修进工夫，当初达摩教二祖，问曰：“汝作什么？”二祖云：“乞师安心。”达摩云：“将心来与汝安。”云祖云：“觅心了不可得。”达摩即与印正，云：“与汝安心竟，此心不可得一语，便是西来的指。”二祖又问：“岂无方便？”磨云：“汝便外息诸缘，内心无喘，心如墙壁，可以入道”。此便是教参禅最初第一著工夫，达摩之道，如此而已。除此心外，更无别法。后来禅道既久，学人不能顿悟，故有参惮提话头之说。其话头不拘是谁，随将古人公案一则，蕴在胸中作话头，下疑情，即无之一字，就是公案。直者疑处，便是参究。参来参去，久久忽然心地迸开，如大梦觉，即名为悟。以参究便是用工夫，以正参时，心中一念不生，了无一物，故说无我无人，犹如太虚，悟处便是下落。既得了悟自心，则历劫生死情根、一齐顿断。即悟此心，又说甚佛与众生。故众此已去三界，往来任意度生，永绝诸苦，不被生死拘留，是称菩萨。此便是参惮到底的下落，性命从此了却。若不悟此心，则被一生作下善恶业牵，轮转六道诸苦趣中，到底没下落。所谓生死苦海，无有彼岸，正谓此也。
一问“三乘之道。”乃是佛度众生，随机施设，权巧方便之法门也。一大藏经，皆是此意。原夫一心之法，生佛同体，本无身心，盖因最初一念妄动，迷了此心，遂结成幻妄身心。即今人人血肉之躯，名为色身。即今知觉思虑者，乃妄想《心经》说五蕴是也。五蕴者，色受想行识也。肉身即色蕴，心即受想行识之四蕴。以身心知苦乐等为受，分别贪求念念不断为想，此想相续不断为行，此三即知觉思虑之心。其识即命根，初未迷时，但只云性，即迷真心，有此幻妄身心。其识连持此身，故名为命。此性命之原也。佛初出世，只是教人了悟此心而已。以迷之既久，不能了悟，故佛设方便，先教人知此身是苦本，其苦因贪嗔痴爱烦恼所集而生，故要人先断烦恼，其苦可出。其中下根人，依之修行，断了烦恼，果然得出生死之苦，是称声闻缘觉，为下中二乘。因他但能自度，不能度人，不知同体之意，只得一半，故名小乘。及有大心众生，既能自度，又能度人，自利利他，广修六度，谓能布施，持戒、忍辱、精进、禅定、智慧，有此六行，其心广大，是名菩萨，故名大乘，又云上乘。此二乘法，一大藏经，都说此事，只是要人了悟此心，末后会归一心，即名最上一乘，是名为佛。此教中极则也。三乘修行之法甚多，说不能尽，但依一法修行，皆得出生死苦，非止一端，种种方便，直是悟了此心，方是末后下落处。未悟此心，俱在生死海中，随善恶转。若作善，即生天上人中；若作恶业，纵贪嗔痴爱，即堕三途，受苦无量。此三乘法，若学中下乘修，则一向爱说恋此身，贪著受用，妄想之心，不能断除，故不能也；若学上乘人修，虽能布施持戒，其后四行，又不能全，亦不能即出生死，纵修善法，生在天上，福尽还附，如汲井轮，终无下落；苦求悟明此心，可了生死，无奈如今现前事地交错，又不能下苦心参究，纵参亦不得真善知识指教，恐错用心，返落邪道。如此，岂不虚过一生，虽要求个下落，到底无下落，以天上受福，未免轮回故也。故佛别设直捷方便，念佛求生净土一门，此乃一生成就，临命终时，定有下落也。今将念佛净土法门，为大土陈之。
一问“净土法门，为何而设？”因佛设三乘之法，要人修行，不是一生可以成就，恐落生死苦海，难顿出离，若要参禅，可一生了悟，得出生死，又因妄想纷纷，习气深厚，不能参究，若未悟明此心，不免轮回，故别设西方净土一门。此不论上中下根，及贫富贵贱，但肯依而修之，一生可以成就，所谓惟有径路修行，但念阿陀佛，更无巧妙。何以如此？以我今现住世界，名为娑婆，乃极苦这处，谓生苦、老苦、病苦、死苦、乃至求不得苦，冤家聚会，种种诸苦，说不能尽，虽是王候将相，富贵受用，种种乐事都是苦因。以此极苦，难得出离，故说西方净土，名为极乐世界。以此国中，但受诸乐，故名极乐。以彼佛国无秽污，故名净土。无有女人，莲华化生，故无生苦；寿命无极，故无老死苦；衣食自然，故无求不得苦；诸上善人俱会一处，故无冤家聚会之苦。以彼国土、七宝庄严，故无瓦砾荆棘便利不净，种种清净，全不同此世界，《弥陀经》中所说，一一皆是实事。今一切人，求生彼国国者，更无别法，但一心念佛，以为正行，日日回向。又心想莲华，身坐其中，故临命终时，即见阿弥陀佛，放光接引，见大莲华，涌现在前，见自己身，坐于花上，一念往生，即生彼国。从此永不复堕生死苦趣，名不退地菩萨。此便一生修行结果，后世下落，如此分明。除此之外，虽说临终有甚境界，皆是邪说。若不念佛，及临命终时，随造恶业恶境现前，悔之晚矣。此是最省要直捷修行法门，是佛别设接引方便也。
一修净土，不必求悟明心性，专以念佛观想为正行，又以布施斋僧，修诸福田功德，以为庄严佛土之助。其念佛心中，虽发愿往生，然必要知，先断生死之根，方有速效。如何是生死之根？即今贪著世间，种种受用，及美色淫声，滋味口体，一切皆是苦本，及一切嗔怒忿恨之心，及执著痴爱之心，与一切邪魔外道，邪师所说。邪教之法，即如今一类邪人，妄图圆顿达摩等教，及妄立南阳净空无为等教，归家等偈，一一皆是近代邪人，望空捏作。此等言语，惑乱世人之法，俱要尽情吐却。乃至全真须取阴阳等术，内丹外丹之说，都是邪法，皆不可信。单单只是笃信念佛一门，每日诵《弥陀经》两卷，念佛若干，若不计数，只是心心不忘佛号，即此便是话头，就是性命根宗，更不必问如何是性命。当人本来面目，及三魂七魄元辰之说，这些全是在血肉躯上，妄认妄指之谈，俱无下落。若问在生怎么样？没后怎么样？在生造恶的，没时恶境现前；在生念佛求净土的，没时净土佛境现前；在生念佛求净土在，没时净土佛境现前。以遂我求，乃是好事，若不是所求善心中来，都是邪魔之事，决不可错信，误了百劫千生也。但看《棱严经》中，说的分明。若说有相皆妄，此言是参禅门中的话，单单只求清净真心，不容一物，故说有相皆妄，以念佛净土，原是想心成就。经云：想瀓成国土，以参禅要断妄想心想心最难。故今以净想换去染想耳。其莲华现前正是观想成就，又何以妄相推之，修行各有门路不同，不可一概论也。已上所答，皆依佛祖经教中一一考正，不比妄谈。若参禅，则以明心见性，单单只是念佛。佛者，觉也。若念念不忘佛，即念念明觉；自心若忘也佛，便是不觉。若念至梦中能念，即是常觉不昧；现在若此心不昧，则临终时，此心不昧。即此心不昧处，便是下落。贤王如今国事万机，决不能参惮，惟有念佛最好，不拘闲忙动静，一切处都念得，只是一心不忘，更无别巧法。其前知乃神通之事，此不必求，当时佛不许学习此事，若成了佛，自然有神通，不待求也。其鬼神前知，非是人可学得的，切不可想此等事。若念佛到临命终时，自然予知时至，亦是寻常念力成就，不可强也。已上数条，伏乞贤王详察留意焉。
示萧玄圃宗伯
入道先要了悟当人心体，本来光明广大，包含无外，弥满清净，圣凡不立，不为身心世界之所拘碍。此即向上一路，西为心印，唯此而已。既能悟彻此心，则于日用应缘，一切境界，如镜现像，来无所粘，去无踪迹。如此则凡所施作，皆以真心实际中流出，一一绵真实不朽之事业，不但与日月争光也。较彼区区迷夫妄想，机械所为者，岂可同日而语耶？此段光明，人人具足，本无你阙，但以我见坚固，凡有所作，必以为己功，执所见为必是，是非交错，终无一定之论。所以然者？以无廓然大公之心，而欲建千秋不朽之业，难矣。
又：
吾人心体，本来圆满光明，即今不能顿悟，不得现前受用者，盖因无量劫来，贪嗔痴爱，种种烦恼，障蔽自心，故渐修之功，不可少耳。沩山云：学人有能一念顿悟自心，但将所悟的，净除现业流识，是名为修，不是此外别有修也。若学道人但求顿悟便了，将谓无功可用，此则习气深潜，遇境窃发，久则流入魔界矣。然渐修之功，亦非有次第，但日用中，向未起心动念处，立定脚根，返观内照，于一念起处，即追审此一念，从何处起，追到一念生处，本自无生，则一切妄想情虚，当下冰消矣。然所忌者，无勇猛力，不能把断咽喉，不觉相续，则流而不返也。
（选自江北刻经处本《憨山老人梦游集》）
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