天目中峰和尚广录（节选）
简 介
［元］ 明 本
［简介］
元代禅初学者典籍。元中峰明本撰，慈寂编三十卷。
本书收录示众、小参、拈古、法语、山房夜话、信心铭辟义解、楞严惩心辩见或问、别传觉心、金刚般若略义、幻住家训、拟寒山诗、东语西语等。从禅学思想看，明本承扬了原妙“自然入无心三昧”的宗旨。批评当时那种“只尚言通，不求实悟”以及机锋、棒喝等风气，认为“如今之禅学者流，多是商量个话语，皆不肯回头扣己而参，所以古人目禅语为野狐涎唾，良有旨也。”反复强调佛性自身具足，“禅是诸人本来面目”，要做“本色道人”，在生死大事上决心参究，则“久亡纯熟，自然合辙”。其思想影响深远，远播东邻日本。
示云南福元通三讲主
生于无生中受生，死于无死中受死。即曰无生死，安有受生死者？盖迷却自心，而妄见有生死耳。苟或迷妄之情，不能爆散于一念未萌之表，乃依他作解，强方无生死者，是大妄语成，亦名谤般若也。
此事不在经书义理中，不在一切修证里，至于圆觉之三观二十五轮，楞严之二十五圆通所证门，乃至教中所说顿渐阶级次第等，一涉见闻，皆堕情识，总不与达摩所指之禅相似。教中所言之禅，皆离修证，唯达摩独指一心为禅，与经书文字所说者迥别，宜思之。
《圆觉经》云：“知幻即离，不作方便；离幻即觉，亦无渐次。”议者谓逼近达摩之旨，亦不涉方便渐次。殊不知，只个知幻离幻，早涉方便渐次也。达摩门下总无是事，一了一切了，只个了字亦不可得。
禅之一字，不可见不可闻，不可觉不可知。盖见闻觉知皆属情妄，非心法也。当知心法本来是见是闻，是觉是知，不应于见闻觉知上别有所谓见闻觉知者。《维摩诘经》谓：“若求见闻觉知，是则见闻觉知非求法也。”斯言岂欺人哉！
此事须是利根上器，提得便行，逴得便走，虽是庆快，已涉途程，更待如之若何？宽著工夫待弥勒。
古人真切于此事上，曾不待一切方便言语之所启发，自然卓卓地不肯虚丧寸阴。如大死人，如陷千尺井之求出，又如倒悬之求解，曾何有第二念驰骤目前虚妄声色者哉！
今明学者之病，在速于要会禅。禅无你会底道理，若说会禅，是谤禅也。如麻三斤，柏树子，须弥山，平常心是道，云门顾，赵州无，一一透得，是解禅语，亦非会禅也。若不妙悟，纵使解悟如尘沙，说法如涌泉，皆是识量分别，非禅说也。当知禅语初不难会，凡一千七百则公案，俾之通会于片晌之间亦不难。如今之禅学者流，多是商量个语话，皆不肯回头扣己而参，所以古人目禅语为野狐涎唾，良有旨也。
近代宗师，为人涉猎见闻太多，况是不纯一痛为生死，所以把个无义示话头，抛在伊八识田中，如吞栗棘蓬，如中毒药相似。只贵拦舍形命，废忘寝令，大死一回，蓦忽咬破，方有少分相应。你若不知此方便，于看话头起疑情之际，将一切心识较量动静，妄认见闻，坐在驰求取舍窠臼中，或得暂时心念不起，执以为喜，或撒野散增加，久远不退，承以为忧，皆不识做工夫之旨趣也。
做工夫，非一切有作思维之所能，是离一切分别之大人境界。古人到此，皆是踏到底，更不涉一些子廉纤搭滞。今从做尽伎俩，不奈何者，盖做不力，志不大，心不死，念不切耳。做工夫往往以心念纷飞处做不得，政不知以何为做得处，实有趣向处，俱堕颠倒网中，当知做处。譬如失物欲见，政当寻觅时，唯有一个欲见之心横于胸中，不能自决，又何曾有省力不省力，有趣向无趣向之异说？若最初寻觅时，也恁么吃力，寻觅到最后，也恁么吃力，更有何初寻时难，后寻时易之说？但是寻觅欲见之心切，至久久不为境缘之所侵夺，忽冷地眼开，撞在面前，地一声，更不待问人是与不是也，其喜悦之状，又当何如也！此事迷时不减，悟时不加，难时不远，易时不近，得时不有，失时不无，乃至穷古亘今，总无许多差别浑沦，只是个自己纤毫不透，如隔铁围，快便难逢，切忌当面讳却。
示日本空禅人
棒头领旨，喝下明宗，已是第一等不唧底钝汉。须知尽大地是一条白棒，森罗万象，觌体全彰，亘十方不消一喝，过现未来，洞然响应。你便向这里领略，已瞎却自己眼睛了也，更欲待他拈起枯树枝，放出粥饭气，唤作明宗领旨，岂不大可屈哉！昔临济云：我在黄檗会下，三遭痛棒，如蒿枝拂相似，如今再思一顿，直是无人下手，邪法难扶。兴化云：我闻东廊下也喝，西廊下也喝，直铙喝得我上三十三下，却下来向你道，我未曾向紫罗帐里撒真珠与你看在。异端并起，已而此等臭气流落丛林，或指一喝为宾为主，为照为用；或指一棒为全提，为正令，为机用，为门庭。又谓之击石火，闪电光，摩尼珠，金刚剑；又谓之擘破面门，露出肝胆，当阳举似，觌面相呈。又谓临济三百六十骨节，只是这一喝，德山八万四千毛孔，不出这一棒。又云无边刹海，十世古今，尘沙义门，百千三昧，总在这一棒一喝内，全收全摄，无欠无余。更有一等超宗异目，不存机境者，唤作蚯蚓鸣，粥饭气，扬尘播土，掣风掣颠，认精魂，弄捏怪，乃至奇言妙语，与夺抑扬，鼓引学人向他一棒一喝之下。邪知曲解者，今古以来比比皆是，与么较量他古人立地处，又何啻认驴鞍桥作阿爷下颔，既不识古人用处，而欲趣向自己真正面目，大似隔靴抓痒。嗟乎！古人一片生铁心肚，未开口已前，早是落在你髑髅里也。只要你不知不觉，推门落臼，于一切法中，做个平常无事汉，所谓涅槃生死，六凡四圣，至于百千差别法义，更不在人重下注脚，又何一棒一喝而不能了哉！这里你若将毫厘心识，领略争会，岂但不识古人行棒用喝处，而亦自家一个本命元辰，长是黑漫漫地。纵使勉强向他一棒一喝上说得依稀，用得仿佛，少间蓦忽遇著些子差别，逆顺境界顿在面前，未免情存取舍，意涉爱憎，一时区处不下，便向他古人语言取舍，意涉爱憎，一时区处不下，便向他古人语言窠臼上著到。正恁么时，总唤作一棒得么？总唤作一喝得么？总不唤作棒喝得么？若唤作棒喝，则未免被棒喝碍；不唤作棒喝，亦未免被棒喝碍。既为此碍，则山河大地，明暗色空，至于微细尘毛，未有不能为大碍者。万仞铁围可使消殒，只这一种碍，你若不真个在这里推托得去，管取要碍人堕生入死，轮回无间在。本上座到忍俊不禁，要与你去却棒，拈却喝，向示有棒喝名字已关，与你把手共得。只如未有名字已前，且作么生趣向，今日不辞与你说破，久后恐累及平人。
示彝庵居士（蒋教授均，字公秉）
大愿圣人，降生西竺，现百万亿种神异，作百万亿种方便，鞠其所由，特不过曲为众生发明个酵风光而已，舍此更不为第二事。乃云：我今为汝保任此事，终不虚也。又云：我此法印，为欲利益世间故说，在所游方勿妄宣传。皆的指点众生本来具足底，一段圆湛虚寂，不动摇、无变易之娘生面目。盖已尝于逝多林，八字打开，以二乘人不能披襟领荷，累及这个老汉，说戒定慧三学，示空假中三观，现法报化三身，论法身、般若、解脱三德，布个漫天网子，八面四方，必欲使之趋入。逗到末上，拈一枝茸，谓吾有教外别传，实相非相，正法眼藏，涅槃妙心，得老饮光出来破颜微笑，方称本怀，不尔四十九年几成漏逗。原夫世尊，积多生苦行，万动勤劳，舍身命，忘势位，其奇功异行，人所不可行者，悉皆熏炼，千艰万难，摸索得者一著子。及乎兴慈运悲，推己及物，又费许多神力，盖知此事甚非小缘。然如是广大真实事业，只在当人脚跟下，且是不曾移易毫发许。以其迷昧逐妄流转，由是鞭之不回，勒之不住。英俊上士，肯于不回不住处瞥转一机，当念休歇，始知此道恩大难酬。你拟别求，剑去久矣。
少林只教人心如墙壁，乃可入道，更无别说。原夫众生本来之心，端如墙壁，政不假仿而效之。良由于墙壁之心自生穿凿，入俗入真，缘动缘寂，于墙壁心上枉起万种爱憎，千般取舍；狂华塞眼，爱见横心，向无影像中妄执影像，于绝是非刚立是非，致使一点妄情，处处染著。殊不知，墙壁之心，了无所染，及遇神光，于觅心了不可得处，一肩负荷，究竟了无别法。今日要与少林、神光父子同参，且是不要广求义路，泛觅玄猷，单单教此心直下如墙壁去，久之不易。但遇声遇色，遇凡遇圣，当知声也是墙壁，色也是墙壁，凡亦是墙壁，圣亦是墙壁。乃至山河大地，明暗色空，见闻知觉，俯仰折旋，莫不皆是墙壁，一一无穿凿，一一无汉漏，一一无过患，一一无取舍，正与么时，少林、神光在伊眉毛眼睫上入一相一行三昧，又何今昔之间哉？或有个阐提汉道，使我如墙壁，即与土木倾何殊？几与无情不相去矣。敬作是念，要见少林、神光、千里万里没交涉。
《楞严》谓：“狂心未歇，歇即菩提。”《华严》谓：“了知卢舍那，自性无所有。”这是如来禅，虽少林直指，未必如是之深切著明者也，而学佛法之人，往往只么读了便休。今古之间，要求一人于此说之下痛快领略，瞥转狂心，返照自性，便乐歇去，不真何待！不知何物为障为碍，而难乎其人。昔僧问玄沙，学人乍入丛林，乞师指个人路。沙曰：还闻偃溪水声么？曰：闻。沙曰：从这里入。此僧领悟。此岂非能痛快领略而何？当知狂心苟不能自歇，虽佛如来具百千万亿种莫测之神变，乃至旋乾转坤，碎山竭海，不劳余力，独不能与众生歇狂心于俄顷。此事苟非当人自肯休，自肯歇，自肯超越，自肯照了，则自性卢舍那，万劫不得归家稳坐。且今日历尽诸趣，备受楚毒，尚不肯痛自歇心，一念狂情，驰逐诸妄，与生死根种念念交接，复不知更待何时有自休自歇，自超自越自证之理也。于戏！惜哉！
将心来与汝安，将罪来与汝忏，依稀相似，仿佛不同。庞公曰：难难，十石油麻树上摊；庞婆曰：易易，百草头上祖师意。灵照谓：也不难，也不易，饥来吃饭，因来睡。庞公说难，路遥知马力；庞婆说易，岁久见人心；灵照说不难不易，移华兼蝶至，买石得云饶。六祖谓，非风动，非幡动，仁者心动。瞒人犹自可，自瞒愁杀人。德山入门便棒，临济入门便喝，他得底人，其神机智用，如水赴壑，如风行空，语言作略，圆转活脱，虽局局迥异，段段不同，要且曲为当人发挥己事。自有佛祖以来，二千余载，能于此事上肯放身舍命者，类牛角之于牛毛，一月之于众星，何其少耶！今日更不肯奋不顾性命之正因，向万仞崖头撒空双手，放万人海里特立独行，其生死缠缚，日重月深。故沩山谓：今生便须决断，料想不由别人。李驸马谓：直趣无上菩提，一切是非莫管。斯方岂欺人哉！
古人与参不此道用心处，谓做工夫，斯说最切当，而学人例于此说如无闻见相似。闻说著个禅字，或有便要易会，日夜先向语言文字中寻讨；或者以为难晓，乃掉头不顾，论劫话无事甲中，曾不加意。是二者，皆不知有做工夫之理，而堕于过于不及之间，恍惚一生，甘受轮转。深原做工夫之理，特不出个信字。盖信知生死事大，无常迅速，十二时中有方便无方便，自然放间不过。孜孜尔，兀兀尔，只这个放不过处，孜孜兀兀，便是做工夫。初无所渭瞠眉竖目，起模作样，及避喧求寂等。唯信知此事不从人得，虽释迦、达摩现身于前，将禅道佛法倾注入心，本色上流直须吐却，唯守个放间不过处，孜孜兀兀以求正悟，断不肯于未悟时妄缘道理以为已解。其做工夫之志若此，则何患如来禅、祖师禅不入吾掌握者哉！
禅何物也，乃吾心之名也；心何物也，即吾禅之体也。达摩西来，只说直指人心，初无所谓禅，盖于直指之下，有所悟入。于既悟之间，主宾问答，得牛还马，遂目之为禅。然禅非学问而能也，非偶尔而会也，乃于自心悟处，凡语默动静不期禅而禅矣。其不期禅而禅，正当禅师，则知自心不待显而显矣。是知禅不离心，心不离禅，惟禅与心，异名同全。故雪峰球，禾山鼓，秘魔叉，道吾笏，临济喝，德山棒，天皇饼，赵州茶，八字打开，两手分付，本色道流，如镜照镜，似空合空，既无言论之迹，亦无作用之影。昭昭然如十日并照，了无言前句后之差，以至风声雨滴，谷响山鸣，皆宾扣主应之时也。且心既不可得，而禅岂可得哉？学者当知此，则于未悟心之际，禅不可强而得之，苟得之，非所谓禅，诚业识也。
三祖谓：“要争相应，唯言不二。”这两句话是醍醐，是毒药。圆悟和尚谓：早是二了也。往往事因叮嘱生，须知此事无你启口处，无你留意处，无你用心处，无你启口处，无你留意处，无你用心处，无你回避处。若也是去，凡咳唾掉臂，戏笑讥诃，皆第一义；若也不是，虽终日安禅，长年入定，以至尽形参究，无剪爪之工，皆颠倒妄想轮回根本。此事不属人排遣，不属人赞毁，不属人指教，所以云能身是病，通身是药。你若正信此事，单单向话头上克究死生，即通身之病皆为药矣；苟存一念佛法禅道之见，萌于其间，则通身药皆是病矣。至理如是，奚强使之然哉！
古人淳诚，无一点勉强，其于领荷之际，如获旧物，如久忘忽记，了不加一毫外物浑沦，是一聚自宝藏，信手拈来，用之不竭。今人脚根浮浅，于所学时便自立脚不稳，其偷心念念起来，必强作主宰，仅可趣向。不尔则不觉不知，为情妄境缘转移将去，搀城尔则不觉不知，为情妄境缘转移将去，搀夺将去，百种计较，万般施设，终不自由。盖从脚跟下先涉了一种勉强，彻底打在骨董袋中，及至领荷之际，未免叉手，向古人，背后听其处分，要如香象渡河，如师子洲行，如大鹏展翮，弹簧不能得。既不得到些地位，则于生死之际未免踌躇。故前辈古人，唯贵当人自信自肯，自能放手放脚，向百尺竿头，万仞崖顶，放身舍命。然后一切处平常，一切处脱略，一切处安稳，一切处庆快，岂属强为？法如是故，释迦佛只是个心中无事的凡夫，以其熏炼成熟，而百种神异自然出现，于出现之顷而佛心中亦只闲闲地，终不言我有神异，而矜夸鼓惑于人。若尔即外道等也，岂佛之谓哉！是谓大人境界，又谓象龙负荷，非驴马所堪。苟具此志，则今人即古人；苟不具此志，则古人即今人。盖时缘不以古今为间，根性不以生佛为殊，志乎在学者，不可斯须忽忘之也。
老庞谓顸禺侍郎曰：“但愿空诸所有，慎勿实诸所无。”此二语是入毗耶不二法门之要径，是转诸祖向上关捩之玄机，既不可以事说，尤不可以理论，更不容以义解也。唯亲到大休歇大解脱田地者，如两镜相照，直下无毫发隐覆，直所谓超言象，越格量，透情尘，没窠臼底最末后句。盖尽得诸祖不传之秘，乃发机如是之准的也。原此老，能弃家珍，重己事，横身向万仞险崖再三挨拶，一念磨励得澄湛莹彻，洞无痕翳，于出生入死之际，屹立如泰山之不可撼也。些一著子，彼既丈夫，我宁不尔？一种是自不把做一件事，玄易放过，殊不思放过目前，便是尽未来际放过底种子，其最清净、至明白、极广大之道业，在今日等闲放过，甘受无尽生死之所流转者，是智耶，是愚耶？余不可得而分别者矣。
死生二字，不从天降，不从地涌，不因人与，不向己出，虽千生万劫，不可逃避，且无根蒂可寻。良由白日青天，遇声遇色，对违对顺，不能直下照破，其死生之本由是而生焉。无量劫来，交辊纯熟，不知为险峻，不知为危难，不知为坠堕，不知为流浪，日与诸苦因缘交头接尾，未尝少离。自固不知，已可悯矣，而遇达者，眼不耐见，咄咄不绝口，自二千年外叮咛告诫，迨于今日，展转顽钝，不加听信，非迷惑而何？在丈夫或不肯自负，只消向一念未生已前，拍盲坐断，猛将胸中善善恶恶诸思惟心念，如斩一握丝，一斩一齐断，常令其空洞虚寂，不动不摇，然后密密将具所参话头，顿在面前，默默自看。政当看时，都不要别作方便，如撞著银山铁壁相似，要进一步也不得。于挨拶不入处，工夫纯熟，忽尔触翻，则知生死二字，果然寐语，于我何有哉！
法无定相，随念变迁，只如三界二十五有，在凡夫唤作常分，在二乘小果唤作苦空，在菩萨唤作识变，在佛知见唤作自心。只如在衲僧分上唤作什么？你若随列唤作自心，是谓佛见，要与祖师同参，决无是处。且佛见尚不可起，尚不可著，又岂容别存所见耶！要得不堕诸见，直须向千人万人行不到处进取一步，千人万人见不到处荐取一机，乃可于生死岸头具大自在。如其不尔，如永嘉谓：“欲得不招无间业，莫谤如来正法轮。”
山房夜话（选录）
幻人僻居穷山，忽隐者过门，与对床夜坐，时山月叶辉，窗白如昼。隐者曰：闻义学以禅定之禅，配吾达摩单传直指之禅。以达摩曾有所谓胎息论，递相传受，而曲引第八识住胞胎时，唯依一息而住。故云：胎息者，以方吾禅定，亦依止一息而住。今议者遂枝蔓其说，离吾达摩为二乘禅定之学，何如？幻曰：彼非谤也，是不识达摩所指之禅也，将谓离四禅入定之外，别无所谓禅。殊不知，达磨远继西天二十七祖，以如来圆极心宗之谓禅也。此禅含多名，又名最上乘禅，亦名第一义禅，与二乘外道，四禅八定之禅，实天渊之间也。当知是禅不依一切经法所诠，不依一切修证所得，不一一切见闻所解，不依一切门路所入，所以云教外别传者也。唯大心众生，夙熏佛种，不涉阶梯，一闻千悟，得大总持。自此，或狮宿孤峰，或入廛垂手，纵横逆顺，道出常情，语默卷舒，不存窠臼，安有所谓禅定胎息之谓乎！盖达摩不立文字，直指人心，凡六传至能大师。师云：说直指，早是曲了也。此说之下，岂容别有所谓语言文字而可传受者邪？也有胎息论，不知何等谬妄之人，诬罔圣师而作，况是后人欲欺达摩者，乃所以欺自心也。原夫世尊四十九年说法，实哀悯众生之自欺，于生死中妄自缠缚，卒莫之已，所以示其心法，欲其不自欺。今反以其心法而自欺，则何所往而不自欺也。
或问：禅称教外别传，果有别传之理否？每见义字纷纷于此不能无议。幻曰：义学以分别名相为务，而于此不能尽分别之理，使尽究其极，则于别传二字，当一笑而释矣。何则？夫四宗共传一佛之旨，不可阙一也，然佛以一音演说法，教中谓唯一佛乘，无二无三，安容有四宗之别耶？谓各擅专门之别，非别一佛乘也。譬如四序成一岁之功，而春夏秋冬之令，不容不别也，其所不能别者，一岁之功也。密宗，春也；天台、贤首、慈恩等宗，夏也；南山律宗，秋也；少林单传之宗，冬也。就理言之，但知禅为诸宗之别传，而不知诸宗亦禅之别传也。会而归之，密宗乃宣一佛大悲拔济之心也，教宗乃阐一佛大智开示之心也，律宗乃持一佛大行庄严之心也，禅宗乃传一佛大觉圆满之心也，犹四序之不可混。既不可混，非别而何？或者谓：彼三宗皆不言别传，唯禅宗显言别传者何耶？对曰：理使然也。诸宗皆从门而后入；由学而后成，唯禅内不涉思维计度之情，外不加学问修证之功，穷劫迨今，不曾欠少，拟心领荷，早涉途程，脱体承当，翻成纯置，诚虽中之别也。彼按图索马者，乌足以知之？闻吾禅有教外别传之说，无怪其尺且骇矣。
或问：永嘉以惺惺寂寂为药，昏住乱想为病，此说与达摩所传之禅如何？余曰：《永嘉集》中，十篇大指，所明修证之说，大约取止观法门。首则息念忘尘，次则境知冥寂，至于别立观心十六，至玄至妙，深达无生。唯达摩只教人直下明取自心，此心既明，如人到家，自能随时作活，更不广引言教者，良有以也。其曲引神光处，唯言外绝诸缘，内心无喘，心如墙壁，乃可入道，此外不闻别有言说。但真实于自心中有所契证者，则知循阶级，历涯岸，与直指之说大不侔矣，岂唯永嘉然？至若天台之三观，贤道之四法界观，皆曲尽此心之至理，使过去诸佛再现世间演说心法，逆知其无有过于此者！然不与达摩同者，盖即言教离言教之别耳。尽理言之，如《圆觉》以三观互分为二十五轮，及《楞严》以十八界七大性证为二十五圆通。岂止此二经，但涉经教中所陈修证法门，亦皆不与达摩所传直指之禅，同途共辙也。何则？使苟涉言教，则不得为教外别传也。或谓：若然，则达摩之禅与诸佛方教异耶？对曰：我与佛祖之道，觅同相尚不可得，而何异之可见耶？尔不闻，教中谓总持无文字，则达摩契之而直指也；文字显总持，则诸宗即之而引导也。且达摩之道异于诸宗者，非其尚异而私出乎自己之胸臆也，乃远继灵山最后独付大迦叶之心法也。其独付大迦之道，亦非灵山一人之私有者，即尽法界众生共禀之灵心也。故世尊兴慈运悲，垂教设化之际，曲徇众生利钝等差之根器，其所谓大小偏圆，同异显密之方便，不容自己也。
或问：间有言教与禅家直指之说同者，如《华严》谓：“知一切法，即心自性，成就慧身，不由他悟。”如《法华》谓：“是法非思量分别之所能解。”《金刚般若》谓：“凡所有相，皆是虚妄”，及“是法平等，无有高下”。如《圆觉》谓：“知是空华，即无轮转，亦无身心受彼生死。”如《楞严》谓：“根尘同源，缚脱无二，”及“知见立知”等。以至诸经论中，其相似之语，层见叠出，亦岂待达摩直指而后然耶？幻曰：余不云乎，此文字显总持者也。苟不曾向自心中真实契证一回，徒说药，不疗病也。若是真实有所契证之人，岂唯大乘经论之语能契达摩之禅，但是粗言细语，至若风声雨滴，未有不与达摩所指之禅相契者。苟不能妙契自心于言象之外，但将大乘经论相似之语记忆在心，古所谓依他作解，障自悟门，又以金屑入眼为喻，甚明，宜深思之，勿自惑也。岂唯经教文字不同达摩所指之理，且如禅宗门下，自二祖安心，三祖忏罪，南岳磨砖青原垂足，至若擎叉辊球，用棒使喝，及一千七百则机缘，莫不皆是八字打开，两手分付直下，更有何物为间为碍？你若不曾向己躬下透脱得过，拟将情意识领览一个元字脚，记忆在心，是谓杂毒入心，如油入面。又云醍醐上味，为世所珍，遇斯等人，翻成毒药。盖知此事无人用心处，无人著意处，无人措足处，无人下手处，直须亲向自己躬下蹉步，一踏到底，始解相应。凡咳唾掉臂，一一从自己胸中流出，如师子儿不求伴侣，始知前面一千七百则，皆脱空妄语，狐涎杂素养，焉肯涉他毫发！惜乎间有一等聪明之士，不求自悟，日夕坐在杂毒坑中，分向上向下，全提半提，最初末后，正按旁敲，照用主宾，纵夺死活等，曲搜旁注，强立巧求，安个名字唤作宗门关键，眩或后人。更或拣辨言语，区分机要，谓那个尊宿语，全提向上，不带枝叶；谓那个尊宿语，新奇巧妙，凌烁古今；那个尊宿语，是道者禅，乾曝曝地，百般比况，万种抟量。殊不知，前辈大达之士，胸中七空八穴，无一物可守，临机应物，信手拈来，初无拣择，直下如迅雷掣电，拟觅踪由，则剑去久矣，又安肯局于邮量，弄峻机，裁巧语，思欲鼓诱后昆，俾其宗尚者哉？有前辈尊宿，应机垂示，其语言有粗细显密广略不同途者，盖各各发真心，初无造作。如洪钟巨鼓，随叩而声，其声之大小清浊，本乎一定之器，或器之不逮，苟欲微加外助，则失其本真矣。今之禅流，将欲据大床，挥麈尾，首出诸家语要，拣择记持圾渔猎百氏之杂说，以资谈柄者。是说禅之师也，不唯不能与人解粘去缚，而亦自失本真，丧坏道眼。如此妄习，互相趋尚，既失祖庭之重望，又安有所谓起丛林，兴法社之理哉！原夫世尊出世，达摩西来，咸欲与尽大地人解粘去缚。是你最初不识好恶，把自家一片本来清洁白田地，妄以无边声色污染得无措足处。及乎舍亲割爱，依师学道，且前面之污染莫之洗涤，而又添入许多佛法知解，使伊重失本心，深可怜悯。所以前辈虽导之师，忍俊不禁，出来吐一机，垂一令，如吹行剑，向伊重处一截，直欲断其生死命根。诚以真慈痛悯而然，岂图门高户峻，以重后学之仰望邪？盖前辈大达之士，最初皆是的的以己事未明，跨山越海，求人决择，忽撞著个聱讹话头，透脱不去，如吞栗棘蓬相似，又如遇怨敌相似。孜孜于怀，经寒涉暑，废寝忘餐，至于终身无斯须间断，决不肯容易觅人开示，亦不肯向文字语言上寻讨，直欲待其真机自发，打破疑团而后已。自有宗门以来，凡有契有证者，莫不皆然。所以一个个脚跟稳密，等闲动步，如师子儿惊群动众。故宗六以此相因，而有做工夫之说焉。
或间：永明和尚作《宗镜录》百卷，广引大乘经论之文，配吾达摩直指之禅，其志亦奇矣，似亦不免开凿寻文解义之端乎？幻曰：不然。达摩自至此土，其直指之道，六传至曹溪，溪又九传至大法眼，眼又二传而至永明。其间哲人伟士，奇踪异行，虽后先错出，照映今古，而三藏学者，不能无议于吾道。由是永明和尚弘多生智慧辨才之力，该罗经教，述而辨之。其纵横放肆，左右逢原，是谓即文字之总持门也。俾三藏学者，不敢置吾徒于佛海之外，与明教和尚《辅教编》，精搜百氏，博达群书，伸释氏之真诚玄解，甚不可仿效而作也。或谓：永明和尚复出《万善同归集》，与《宗镜》之说不同，何著述这自反也？余曰：心乃万善之本也，《宗镜》则卷万善归一心，此集则散一心入万善，其卷舒开合，未尝不相通也。盖防禅者之未悟而略万行也，亦止三藏学者议吾禅之不该万行也，故申而明之，非苟然也。古今天下之师，舍永明其谁欤！或谓：禅宗于万行不可不修邪？余曰：达摩门下只贵悟明自心，此心即明，于六度万行无修与不修之过。或修失念之差。苟此心未了，则修与不修俱名虚妄。禅得宜以明心为要，万行可以次之也。
东语西话（选录）
至近而不可见者，眉目也；至亲而不可知者，心性也。眉目虽不可见，临镜则见之；心性固不可知，彻悟则知之。苟非彻悟，而欲知心性之蕴奥，是犹离镜而欲见眉目也。昔大梅常和尚问马祖，如何是佛！答云：即心是佛。常公闻是语，当下如十日并照，情云识雾应念廓清，直往大梅山，一任非心非佛，此其彻悟之样子也。自尔，即心是佛一语，流布海宇。岂唯参玄上士户知之，至基贩夫灶妇，凡言论之顷，未有不言心便是佛者。逮叩其以何为心，则茫然不知是处。此类且置之勿论，间有素称参学之士，一歌一咏，指其心体，宛若观眉目于镜中，毫发不隐，逮以然哉？盖常公乃彻悟者也，他人则情解者也。情解这者，语益工而旨益昏 ，言愈奇而理愈昧矣。或曰：照眉目之镜，可得而求之；悟心性之旨，未闻其要也。对曰：但信根于心，则悟不难也。或不以信，未有无因面自悟者。古者之信，不待有所警省，亦不待有所劝发。唯信根于心，如饥者之欲食，念念未尝间歇，穷情竭虑，信信不已。一旦触发，如久忘勿记，此常公之于马祖言下，岂偶然哉！今人不之彻悟，任以即心是佛这辞挂于唇吻，与情妄分别，浩浩无时，唯增其多语耳，于心佛何有契会之理也。
情何物也，执而不化之见妄也。未有情而执者，未所执而非情者。情之所以执，盖出于这妄也。所迷者何？乃迷自性，转而为情也。众生之情执有同焉，有异焉。谓同，则同乎憎爱；谓异，则异其憎爱。所趋之见，差别万殊，不可得而一也。有二人焉，一人执东为是，则所向皆东，一人执西为是，则所向皆西。其执东为是者，每以西为非，而不知执西为是者，反观吾之东亦非也。其执东者，不知西向之人，指吾东为非，其进东之步益远。自以为益是，彼以为益非。其执西者亦然。二人之所执，不翅矛盾之不相入也，以其不相入，则天下之是非未有能同之者。故圣人世起而救之，垂言言教，必欲同其是非之心，化其所执之情。奈何教迹愈彰，而是非愈炽。且古今三教鼎立，其互相诋訾者，以各专门，不容其不是非也。如一佛之垂化，观万法唯一心，一心即万法。所以彰万物为教，标一心为禅，名常异而体常同，教即文字，而禅离文字也。究其所以，特不过破情执之迷妄，混入一心之灵源而已。以即文字离文字之执未化，而教与禅宛如冰炭，盖有离即之二也。至若教非教，禅非禅，虽圣人亦不能敛袵而退缩矣。且日亲性理之学，尚不能化其所执之是非，使素昧教理之人，忘其所执，不徇是非，又倾听异戒饥人见饭而勿餐也。古德有不见他非我是，自然上恭下敬，佛法时时现前，烦恼法法解脱之训，昭若日星。未即验其证语者，盖情执未化，不能不见是非也。要而言之，化执无越于忘情，忘情莫先于悟性。性其悟矣，则情不待忘而忘。情忘，则是非之执若春霜当赫日，安有不化这理哉！
幻人世居杭之新城，族孙氏，祖迁钱塘，父母生子女七人，幻居其最后。方离襁褓，唯以歌呗佛事为儿戏，邻人异之。七岁从市学，读《论语》、《孟子》未终，九岁丧母而辍学。早负出家志，以世相日拘，百讲莫脱。至二十四，其所缚之世相，不待作意而划然自然，实至凶丙戎岁也。是年五月，独登山礼先师，已而通《金刚经》，至荷担如来处，恍然开解。自尔，经书语言颇沾其味，非悟也。丁亥二月，信女杨氏，授以资具，从山海参翁登山剃染。己丑，充堂司。庚寅，欲潜去，密为松为所知，助腴田三亩，复令参堂。未向衄疾，先师令给侍。辛卯春，瞿公施田庄不受，俾驰书归瞿田。壬辰，充库务，癸已四午，唯奔走施门。元贞乙未，先师卧疾不起，奉葬毕，即去山以酬宿志。丙申，往来吴门。大德丁酉春，挟袱舒之天柱山，秋至庐阜，冬还建康，匿影草庐者十阅月。戊戌冬，结幻住庵于弁山。己亥冬，结幻住庵于吴门，庚子辛丑咸居焉。壬寅，大觉请住持，而避走南徐。癸卯，送布衲归大觉。甲辰，归守先大戊申冬，因分卫吴松不返。己酉，买舟仪真，夏为船居，往汴水。皇庆壬子春，结庵六安山，秋，舟往东海州。癸丑春，舟次开沙，夏，送定叟住大觉，就寓环山庵。延祜甲寅春，渴疾作楚，夏，舟泊南当。丁已，居丹阳大同庵。戊午，复还天目。己未庚申，至治辛酉壬戌，六十岁矣。是年之夏，结庵于中佳山。自丙戌至戌，整三十七白，而幻迹方将远引为避缘计。余初心出家，志在草衣垢面，习头陀行，以冒服田衣，乃抱身之愧。且文字失于学问，参究缺于悟明，寻常为好事者所称，盖报缘之偶然耳。平昔唯慕退休，非矫世绝欲，使坐膺信施，乃岌岌不自安也。古人有五十而知四十九之非，今余六十，返思往事，大率情妄所蔽，何有当于理哉！浮光幻影，变在须臾，故书此以自警云。
东语西话续集（选录）
非一岁无以终万化之功，非一心无以收万法之迹。然而，春夏秋冬之令虽别，其所不别者，同一岁也。顿渐偏圆之理虽别，其所不别者，同一心也。且岁不知有春夏秋冬，而四序成其岁；心不知有顿渐偏听偏信圆，而四教彰其心。如是，则知即别而同，即同而别也。即别而同，四不离一；即同而别，一不离四。唯同，则不彻其化迹；唯别，则不能会其本源。于是，同别之旨，不容不两立；本迹之门，不容不双收也。每闻议者谓，一代时教，彰如来之本怀，罄无不飞翔，彼云教外别传者，岂教外果别有未尽之法为传耶？倘别有所传，则名外道，或别无所传，则妄诞之迹不容掩也。余尝以前说证之，兹复谓议者曰：圣人初生下时，手指两仪，足行七步，何教义所摄耶？此乃别传之最初显示也，岂待末后拈一花以示迦叶，谓之别传者乎？中间四十九年，随机演教，天正直舍方便处，皆是别传之旨，又岂止乎最初末后而已哉！所云别传者，非教外别有所谓禅也，非心外别有所谓法也，非离言说外别有形言之秘密三昧也，非理外别有理也，亦非一向无事，而故作是言也。何则？自始洎终，唯示一心也。依一心所演，唯一法也，安有所谓别哉！当知灵知心体，离言说相，离见闻相，离思唯相，离文字相，乃至离一切诸相。虽曰离言说相，非言说不能立其教；虽曰离见闻相，非见闻不能传其教；虽曰离思唯相，非思唯不能达其教；虽曰离文字相，非文字不能宗其教。故知言说文字等乃教也，离言说文字等乃教外别传也。所云教者，宣明此心也；所云教外传者，即超出言象而妙契此心者也。使言说文字外别无旨趣，则经中不应方诸法寂灭相，不可以言宣。又云：此法非思量分别之所能解。或谓：言说文字等，果不可契如来之心耶？曰：不然。岂不闻，始从鹿野苑，终至跋提河，于是二中间，未尝谈一字。于此，则一大藏教，曷尝有言说文字等相之可得也。苟不洞彻如来之本心，则滞有文字非教也。执无文字非禅也。动为情缚于有无之间，则教禅俱不取也。然教外别传者目之为禅，此禅即一心之异名，非人天二乘所习八定四禅之禅，必待枯形死心，殒情级识之谓也。盖此禅之体，如金刚王宝剑，自非上根利器，生知夙习之上，领于机先，荐于言处，欲向见闻思维等拟涉毫芒，则刻舟奚益哉！远自少林，相传迨今，如印印空，虽文彩不露，而至理独存，信别传之说，良有旨焉。通而言之，禅即离文字之教，教即有文字之禅，觅一毫同相，了不可得，复何别有耶？其所别者，乃化迹之设不侔尔，譬如坚冰烈日之不可同日而语也。
赵州问南泉：如何是道？泉云：平常心是道。此话流布丛林。古今之下，鲜有不随于意识者，尽谓著衣吃饭，动静语默，一一天真，离此天真之外，拟小念虑，早是不平常了也。古人道个平常心是道，两手分付，只贵一切平常，佛法世法，彼自无疮，勿伤之也。乃引张拙秀才谓，“随顺世缘无挂碍，涅槃生死等空华”是平常心；三祖谓，“至道无难，唯嫌拣择”，是平常心；马大师谓，“见色便见心，无色心不现”，是平常心；又古德谓，“翠竹真如，黄华般若”，是平常心。但是古人凡说到日用本来具足，不离见闻觉知处，皆配之为平常心。若然，则总不出个意识抟量。盖南泉实不于此处蹲坐，而从上古人，亦不向这里垛跟。但是不曾新向赵州未问，南泉未答以前荐得，拟生寸念，徇其语默引起意解，彻底不平常了也。更若广引古人，垂手利生，方便接引处一言半句，以之取证，转见崖州万里。或谓，即今对物遇境，不起一念，是平常心；或谓，虽举念动情，而不住诸相，是平常心；或谓，寒则添衣，热则摇扇，是平常心；或谓，繁兴大用，举必全真，细语粗言皆第一义，是平常心；或谓，古人痛棒热喝，擎叉辊球，机无停滞，道出常情，是平常心；乃至种种作为，种种思想，种种凑泊，要与个平常心相似，无异掩耳盗铃，自取欺诳。但是玄言圣量，妙理真诠，总不与平常心相应，况是迷惑贪妄，颠倒情识，而能远契平常心者乎！当知平常心不属知，不属解，乃至不属一切和会领略，拟涉和涉解，则安有平常之理乎？昔雪山夜睹明星，是悟此平常心，迦叶破颜笑，二祖礼三拜，是明此平常心。至若太原闻角，灵云见桃，凡一机一境，有契有证者，莫不皆契此平常心。今日要与此个平常觌体无间，须是亲如他佛祖瞥地一回，则信手拈来，无一毛头不与平常心相应。虽迦文放眉间照万八千土之光，出启遍覆三千大千世界之广长舌相，与夫纳须弥山于芥子，建宝王刹于毛端，甚而至于横身火聚，阔步刀山，亦未有一事不与平常心相应者，但迷人不知，而自见等差。于等差中，更莫有不自此平常心显现。乃知无边众生虽重迷极障，于无尽苦趣，动经尘劫，未得弃离，亦未尝有丝毫不出此平常心者也，特自昧而不觉耳。南泉又谓：道不属知，不属不知，知是妄觉，不知是无记。这一络索，将谡尽力扶持，殊不知，破荡不胜其伙矣。争似永嘉道个绝学无为间道人，不除妄想不求真，与此平常心差近。且孰为绝学，孰为无为？殆不容舌也。
真际说
太尉沈王海印居士求法名别号，遂名之曰胜光，号之曰真际。夫真非色像，不可得而，有见非真；际非境缘，不可得而用语，可及非际。真乎，不可见而见之；际乎，不可及而及矣。若不可见之真，廓尔无像；不可及之际，洞然绝痕。无像之真，体之莫非神悟；罔及之际，混之必欲心开。然真非际外之真，际非真前之际，但见真则必达其际，凡达际则必见其真。真乎际乎，犹镜与光，二者未尝斯须少间。言光则秘由镜出，语镜则必有光存，光即际之真，镜乃真之际，亦犹群波共水，众器同金，理体元齐，事相非一。嗟乎！众生于无始时来，重为业习所蔽，拟涉念虑，即落妄缘，那更驰示，剑去久矣。或不真诚启悟，谛实开明，不拨一尘，洞见源底，则未免粘情带识，依文解义，妄存知见，堕在意根，说时与真际相符，用处与妄缘不隔，使诸佛菩提之道，果止于此，则安有解脱之期也。或谓，离妄之谓真，真之所诣之谓际。谓妄者何？以迷自心故，见闻觉知皆妄也；谓真者何？以悟自心故，明暗色空皆真也。真无定体，悟之则圆，妄绝正形，迷之则著。全波是水，了知妄外无真；全水是波，毕竟真中绝妄。然则，二名一体，就中万别千差，欲教举必全真，当体必须神悟。所云际者，畔岸之谓也，事物之极，乃名边际，如色之极是空边际，空之极是色边际。是故，记妄不可有其边，唯真乃妄之边；真不可言其际，即妄乃真之际也。或谓，圆同太虚，无欠无余。又云：心佛乃众生，是三无差别。又云：平等真法界，无佛无众生。但诸佛祖圆顿了义之谈，若妄若真，未尝有纤毫界限，边际复从何而立耶？然了义之诠，固无界限，既迷之境，实有主隅。以无界限故，三涂地狱，万种泥犁，千仞剑林，诸热恼海，至若尘沙苦趣，悉该真际，使有一毫拣择，则离波别有水也。以有方隅故，从生诸佛，烦恼菩提，苦乐顺违，安危得失，殊形异状，名相纷然，俱出妄缘，悉乖真际。虽曰波水同体，而不可同其名也。原夫此心之迷也，于无妄真中，卓尔妄真；于绝边际处，宛然边际。但如众缘触目，群像当情，水不可唤作山，空不可呼为色，各专其用，不同其名。明知理体无差，其奈事情有异。譬如水之就决也，湍流不息，及遇寒，则结为坚冰，凝然不动。了知不动之坚冰，全是迅湍之流水，奈何这妄之寒气，积集浓厚于一体中，俨然成异？或不以顿悟之慧日，融之化之，欲会归真际之水，其可得乎？是故，真际，如来目之为第一义，最上乘。昔世尊初生时，目顾四方，乃顾此真际也；以手指天地，乃指此真际也；复云：唯我独尊，乃示此真际也。已而弃王宫，入雪山，六年苦行，夜半见明星悟道，乃显此真际也。西天四七，东土二三，灯灯相续，乃传此真际也。至于临济卷真际于喝下，德山揭真际于棒端。又岂物质禅宗佛祖为然？如三乘十二分教，大小偏圆，秘密开显，无边法义，种种方便，皆从真际出生。真际乃佛祖所诣之根本法门，更无一法能过于此者。真际，诚一心之异名也。古者谓，三界无别法，唯是一心作。又云：未达境唯心，起种种分别，达境唯心已，分别即不生。此说之下，以真际之体，散于森罗万象之顶，标于色空明暗之端，更无毫发能外吾真际者。若以言说流布，则真际念念吻合，念念圆融，念念不痕，念念无间，直须是工夫熟，知解泯，能所忘，向不知觉处，豁然开悟，如获旧物，如归故家，心户洞开，性天廓尔，十方世界，不见纤毫过患，是谓心空及第。于斯时也，真际二字，亦无地可容矣。昔僧问赵州：万法归一，一归何处？州云：我在青州做一领布衫，重七斤。老赵州眼空四海，神洞十虚，融八识为真，野色更无山隔断；混六情为际，天光直与水相通。寸心圆湛，片舌澜翻，随语随默，而泛应群机。机机相副，或与或夺，而全该大法。法法同归，用之则杀有准绳，操之则洞无影迹。盖其真际洞乎心府，真际贯乎口门，凡动静语默，曾不与真期而真自臻，曾不与际约而际自至。岂特赵州为然？但宗门中有契有证之士，靡不皆尔。今日在海印居士沈王分上，间不容发，欲得谛实领荷，亲切承当，直须向万法归一，一归何处话下，廓尔悟明，所谓古今无异路，达者共同途也。如或未由开悟咀真际亦未尝有丝毫隔越，独不能混融无间尔。犹未磨之镜，在矿之金，虽金体无在矿离矿之差，镜光绝已磨未磨之异，奈何垢翳而光不彰，矿存而金有碍。又如洋之与水，亦未尝斯须隔越，但冰具坚碍凝结之质，而不能为流注润泽之用也。夫善于求道者，道不可将心求，求而得之，是妄得迷妄之寒，久之不休，则光斯照，而金斯纯，冰斯泮矣。政于斯时，道远乎哉，道元乎哉！嗟乎！今之人，但闻直指单传，不加修证，咸以陪慧之资，望尘领荷，依文解义，说处宛然，滞识执情，转增迷妄。是犹以坚碍之洋，不其泮释，便欲与水同流，多见其不知理也。譬如京师王城，镇于北方，普天之下，凡有识者，皆知北有京城，唯到与未到者有差别尔。其既到者，虽移身于万里之外，凡一念京城，则人烟市井，昭然在目，不能惑也；其未到者，至终其身，不能无茫然之咎。谓既到者，乃悟而见者也；谓未到者，乃解而知之者也。悟而见之者，固已极矣，古人尚欲扫空悟迹，铲除见刺。或不尔，则坐在悟边，动成窠姓，蹲于见处，尚滞功勋。审如是，则为己尚恐未周，又安能为人解粘去缚也哉！前所云磨镜之尘，销金之矿，融冰之寒，似与本来具足，少林直指之道觌体相反。不然，尔徒见其方下知归，机前领止之易，而不知其磨尘销矿融寒之难。历于夙昔，以致今日之易也。苟不之难而欲之易，是犹认矿为金，指冰为水者无以异也。当知，妄依真而起妄，真由妄而显真，真非妄而真不自居，妄非而妄无所倚。妄因不立，真理何存？，棱严》谓：“言妄显诸真，妄真同二妄。”斯说之下，不唯妄遣，亦乃夫祛，妄遣真祛，道存目击矣。边依际而立边，际由边而显际，际非边而际不自著边右面际而边不独存。边既无方，际何有界？故祖师云：极大同小，不见边表，极小同大，妄绝境界。斯说之下，边融际廓，洞然无间矣。如是，则真际与万法会同，万法与真际交彻。在迷，则真际是万法；唯悟，则万法是真际。悟迷俱遣，得失两融，真不立而真存，际不形而际遍矣。
（选自姑苏刻经处《天目中峰和尚广录》）
天如惟则禅师语录（节选）
简 介
［元］ 惟 则
［简介］
元代禅宗内籍。又名《佛心普济文慧大辩禅师语录》。元天如惟则撰，善遇编。九卷。
惟则嗣法中峰明本，是继明本以后元代临济宗著名禅师。
本书所阐述的禅学思想主要是发扬明本所强调的实参实悟做本色道人的传统。如“示众”一则说：“佛法本无玄妙，只要汝诸人各各知道眼横鼻直便休”，“此事曰僧曰俗。人人有分，况是本来具足，全体现成。”书中所迷“诚信”修道诸义亦多警策之语。
示众（选录）
佛法本无玄妙，只要汝诸人各各知道眼横鼻直便休，面面相对，那个不知？乃至昼见日，夜见星，饥吃饭，冷添衣，灯笼与露柱交参，厨库与三门斗额，者个是你眼睛鼻孔里事，诸人总知。扇子跳上三十三天，筑著帝释鼻孔，盏子扑落地，碟子成本片，者个是祖师拈弄的，诸人也知。知则许你知，还曾得便休也未。即是未得便休，且莫等闲放过，也须向冷地里猛著精神，自家摸索看。忽然摸着直眼横，却来露个消息。喝一喝。
诸佛出世为一大事因缘，欲以佛之知见开悟众生。山僧亦有一大事因缘，欲以众生知见开悟诸佛，汝等还甘此话么，贪恚愚痴是我亲庄严法报化三身，众生弃尽恒沙佛，诸佛何曾度一人。
山僧自幼便知有参禅学道，可惜不遇人，殃殃祥祥弄了一二十年。后来被中峰老师折挫一上，又被灯笼冷笑一上，忽觉脑门热发，满面惭怕，方自信参禅学道是错用心，成佛作祖是错用心。从引一放放下，做个无转智、无出豁汉，吃粥吃饭过，听见听雨眼。如今算来，又过二三十年了，往往被人问著，无以藉口，依旧将参禅学道四个字劝发，曰僧曰俗，精进修行。可谓自不修行，令他修行，无有是处；自不精时，令他精过，无有是处。既无处，合请诸人处断，处断得公，罚钱出院，打杀也甘心，处断不公，汝诸人性命却在老僧手里！
见性见佛赚杀多少人！都道成佛要紧，见性不要紧；成佛念头急，见性念头宽。其奈转宽转远，转急转迟，只贪饭好吃，不信是米做。山僧今日随机应变，为他掇转话头，改作佛成性，又不然改作成佛见性，岂不快哉！有个汉却又骂我颠倒不顺里，遂款款向他道，君不闻“圣性无不通，顺逆皆方便”？也骂我不得，也骂你不得，且待明眼人断。
普说（选录）
普达实立副使、脱铁睦尔副使、买奴海牙同知、茫哥剌宣差、冯总管等，率众官士大夫来师子林设诽，请普说。师云：参禅是向上一著要紧大事，此事曰僧曰俗，人人有份，况是本来具足，全体现成？争奈世间人往往当面蹉过，不曾去理会。莫道不曾理会，问也不曾问著，正眼看来诚可怜悯。今日诸公既发此问，毕竟于此事上有大因缘。然此事才拟说著，便是生死岸头境界，便是痛心苦口之语，望诸公洗心涤虑，听之思之。何谓参禅是向上要紧大事？盖为要明心见性，了生脱死。生死未明，谓之大事。祖师道，参禅只为了生死，生死了不成徒工劳。王右军亦曰：死生亦大矣，岂不痛哉！只为生死事大，故以参禅为向上大事也。何谓生死？公等彼此有身在世，此身既不是诸佛如来金刚不坏之身，乃是四大假合，虚脆浮幻之身，如水上泡，如草头露。看看发白齿摇，皮枯面皱，老病无常，朝不保暮。既有生必有死，既有死还复生，但不知这回生死落在什么道，此为可痛者也。佛说：三界如火宅，六道如苦轮。汝等从无量劫以至于今，向三界火宅中东走西走，不知求出路；在六道苦轮里东辊西辊，无有暂停时。若欲息苦轮，出火宅，须是了生死；若欲了生死，须是见佛性；若欲见佛性，须是大悟一回；若欲大悟，须是参禅。是知无量法门，参禅为第一要紧也。何谓无量法门？开而言之，有八万四千种，总而论之，则有三宗，曰：教宗、禅宗、律宗也。律者，戒法也。有在家白衣人戒法，有出家比丘等戒法，有小乘戒法，有大乘戒法。广至三千威议，八万细行。皆检来身心，防非止恶，故名律宗也。教者，广说大小顿渐修证法门。或说布施等六波罗密，或说广种福田，或说广修德本等，是教过也。若论禅宗，却无许多事，谓之不立文字，教外别传，直指人心，见性成佛。所以参禅者，先将平生所学所记，所见所闻，所知所解，尽情扬在一壁；又将平生逸闻利养之事，恩爱贪欲之心，尽情拈向一边。坐断千差，扫空万虑，单提正念，勇往直前。譬如百万军中，单刀直入，不顾危亡得失，人我是非，猛拼性命，掐透佛祖牢关，不历阶弱点，高登佛祖堂奥，是谓禅宗也。昔西天有一异见王，尝问波罗提尊者，如何是佛。尊者云：见性是佛。王云：性在什么处？尊者云：性在作用处。王云：作用凡有几处出现？尊者云：八处出现。王曰：何谓八处？尊者云：在胎曰身，处世曰人，在眼曰见，在耳曰闻，在鼻嗅香，在舌谈论，在手执捉，在足远奔。遍现则广周沙界，收摄则藏在一尘；悟者谓之佛性，迷者谓之精魂。王闻是言，当下有省。盖悟者谓之佛性，则见闻知觉，所作所为，无非妙用；既得妙用，即出生死。迷者谓之精魂，则见闻知觉，所作所为，无非业识；既成业识，既堕生死。何谓之迷？迷者不见佛性。既不见佛性，则虽有妙用，而不得其用。非惟不得其用，亦且不知其妙。只如眼耳鼻口，谓之七窍，鼻有两窍，何不闻声？耳有两孔，何不闻香？这些妙用，早是不能穷究，何况通身无主宰，随处有聱讹？闻声随声走，见色随色走，既随色声妄走，便被妄境缠缚，从此杂念纷飞，妄想颠倒。如是等业识尘劳，名为染习；如是染习，乃生死轮回之根本也。呜呼！同一佛性，同一妙用，毫百有差，天地悬隔。然而迷悟无根，妙在转处。是以古者英俊丈夫，向这里回光返照，泝流穷源。有拨著便转，闻著便悟者，有多积工夫，久久而后悟者，又有穷年竟岁，从少至老而未能悟者。此无他，由染习之有轻生耳！染习轻者其悟速，染习重者其悟迟也。试举一二证之：如昔者范冲左丞问旻禅师曰：某甲不幸堕身于金紫行中，去此事稍远。旻即呼左丞之名，左丞随应。旻曰：何远之有！范公跃然而喜，再乞指示。旻拊膝一下，范拟议，旻曰：此事见则便见，拟议即差。范公遂豁然开悟。此非染习轻而悟之速者乎？又如唐之于之名，于公随应，师曰：即此便是，更莫别求。于公虽喜其方，而未得开悟。由是辗转咨参，昼夜不舍，亦多时矣。后来药山和尚闻而叹曰：可惜于家汉，活埋在紫玉山中。于闻之，径造药山求决，依上问曰：如何是佛。药山亦咱于，亦随应。山曰：是什么？于公始得大悟，以于较范冲，便见有迟速之异矣。省悟既有迟速，悟处亦有浅深，如张无尽居士，遍参诸大老，复参东林照觉和尚，自谓脱略，而禅宗机缘无不透彻。时为江西运使，按总至洪之分宁，诸山迎谒之，留从逐一询问。惟兜率悦禅师居末位，问至兜率，诸山代曰：兜率悦和上也。无尽乃欣然曰：吾在京师时，尝闻兜率颇善文章。悦公正色厉声曰：某学单传之道，说什文章！我若对相公说文章，恰如相公对我说禅。无尽尺异之。及诸山退，即命驾赵访兜率。夜话间，悦问曰：闻相公在东林时，古今机缘无不透彻，是否？公曰：然。惟德山托钵，香严上树二处有疑。悦怒曰：我将谓是个人物，原来如此。若是此二处有疑，则从前悟得底皆未是也，且请出去。遂闭却方丈门。无尽在客轩，一夜睡不着，至五鼓，忽有省，即趋方丈扣门。悦曰：做什么？公曰：捉得贼也。悦曰：捉得贼，赃在什么处？公无语。悦曰：未在，且去！公疑团愈热，在客轩中行坐俱不安，方转身欲上床，忽尔脱然，处复走上方丈。时悦公预知其来，备香烛开门接见，乃曰：且喜相公大事了毕。相视一笑而已。方信禅师两眼对两眼，不待开口而知，方信宗门下悟处有浅深也。如上所举数人，悟之迟速，悟之浅深，虽由染习之轻重，然亦系乎根器之有利钝不同耳。根器者，论其宿种也。宿于善种有所熏修，则根器聪利而速于悟也；宿于善种无所熏修，则根器昏钝而迟于悟也。山僧往年在天目山中峰和尚侍傍，见五六官客夜坐谈道，中有一人忽叹息曰：出家儿十指不点水，百事不干怀，三条椽下，七尺单前，昼三夜三，单提独弄，尚且十年二十年不得了悟，我辈在仕途中，为国宣劳，为民牧守，十二时中，无一晌静定，而欲了办此事，其可得哉！和尚曰：此说不然，做官高低论根脚，悟道迟速论根器。譬如乡里小儿要做官人，从小习文书，学吏业，向司县间做小吏起，弄到老死，构不得九品八品。如众相肥，出身便是五品四品，亦有白身便是三品者。较之小吏，相去多少？学道亦然，何可以僧俗之异而自分难易邪？当时在座闻者皆悦服，以为至理之言也。今我副使诸公，身历宪台，法柄在手，声光赫赫，震耀海内。同来会中，亦有据要路而握政纲者，有入帅阃而持军麾者，有居幕府而司案牍者，有任教官而为文章伯者，皆是宿生曾向吾门履践，故其正念炳然，不为富贵功名之所掩，乃复相率过我师子林，咨决禅宗向上一著，此岂偶然者哉！然我者里，别无指授之方，但请各各参以个无字话头，却不妨向出司按部、莅政牧民，演武修文处，时时提掇，密密觑捕。忽然觑破话头，眼空天下，肯复让范冲，于辈为了事汉哉！古人云：为治不在多言，顾力行何如耳。山僧今日已是言语大多，言多去道转远。若是解听者，只消向直截根源处会取。且如何是直截根源处？良久，喝一喝，下座。
前州路马迹山钱君祥请普说。山河大地全露法王身，草木丛林尽作狮子吼。与么则十方诸佛相好光明，逼塞虚空满眼满耳，三乘教藏无量法门，昼夜六时炽然常说。歌台酒榭无非请清净讲堂，剑树刀山总是宝花王座。一处现身，千处万处一切处同时出现；一处说法，千处万处一切处同时演说。或于一身现多身，或于多身现一身；或以一法为万法，或以万法为一法。如帝纲珠互相摄入，如大圆镜影像交参。其中地位菩萨，缘觉声闻，一切众生，情无情等，各各同时成佛了也。这个虽是平实商量，现成道理，未明言外意，疑杀天下人。若据衲僧巴鼻向上提持，坐断千差路头，佛来也请居门外。所以道，不与万不为侣，不与诸尘作对。十方空索索，全体露堂堂，贪嗔痴从那里得来，戒定慧向何处安着。恁么见得，便见无烦恼可除，无菩提可证，无从生可度，无诸佛可成。到这里，更拟为人说法，更拟都人参禅，何异画蛇添足，取笑傍观，带累老瞿昙，面皮厚三寸，其或未然？山僧今日拖泥带水，瞒汝诸人去也。大众，诸化与众生，本来同一体，只因迷与悟，凡圣有差殊。同体者，同此心也。迷而为凡者，迷此心也。悟而为圣者，悟此心也。故曰：迷之则生死始，悟之则轮回息。嗟乎！众生与佛，本来同体，良由一悟一迷，霄壤县隔。故我达摩大师，不远十万里，迢迢西来，别立宗旨，谓之参禅者，要在直指其同体之心，使其开悟而已耳。自宗旨流东以来，宗门弟子与国王大蔬，长者居士，于此廓然领悟得大总持，了生脱死者不可胜数矣。间有十大夫疑而不信者，此无他，迷妄太深而信心未发耳。殊不思，佛说生老病死，昭昭只在目前，汝诸人试自点检，看从少至老，从生至死，与尘劳业识，辊作一团，打成一片，毕竟如倾听结果，毕竟有何了期？那个是回头一着，那个是转身一步？忽尔三寸气消，眼光落地，百骸即散，万事俱休，一个游魂，随业受报，岂不是虚生浪死，甘受轮回者哉？何不返观，前辈士大夫尽向宗门下悟明心地，拶透禅关，大有机缘，大有榜样。试举一二言之。“退食公堂自凭几，不动不摇心似水，霹坜一声透顶门，惊起从前自家的。”此乃赵清献公拶透禅关之语也。“公事之余喜坐禅，未曾将胁倒床卢，虽然现出宰官相，长老之名四海传。”此乃冯给事学道用工之语也。又如张子韶侍郎，久参径山大慧和尚，每到径山，或留一月两月，参随虽久，未得发明。一日，与大慧从容论道，论乃儒家致知格物。大慧笑之，曰：汝但知格物，未知物格。子韶争之，大慧曰：吾之所谓物格者，有妙理存焉，非儒者之所能知也。子韶疑之，遂力请开示。大慧曰：此难言也，请以喻明之。唐玄宗时，有一官人，忘其名，曾为蜀中阆州太守，颇有德政。及罢任，阆人怀之，塑其像，立庙以祀之。其人后与安禄山谋叛，兵陷京师，玄宗西奔入蜀，至阆州庙，见其像怒之，拔剑斩其头。当此之时，其人在长安军中，无故头自堕地，此乃物格之妙也，却不容拟议卜度。但请就本参事上参究，待其开悟，此理自明。子韶愈疑之。从此极力提撕，忽有省，乃作偈曰：子韶格物，妙喜物格，欲识一贯，两个伍百。大慧然之。此乃是张侍郎发明己事之机缘也。其他如裴公美、白乐天、柳子厚、张无尽、杨大年、杨无为、富郑公、范文正公、王玩世不恭公等，皆是儒宗圣贤弟子，文章事业，表表在人，尽在宗门中明心见性去也。所以古人道，佛法若无灵验，圣贤那肯归依。诚哉是言也！今者毗陵马迹山君详钱公，宿熏善种，生具信根，既能于亲邻州里间排难解纷，施恩布惠，远迩靡不悦服之矣。近年以来，又能遍历名山，多见善知识，能行他人之所不能行，能舍他人之所不能舍，非宿熏善种者，能如是乎？今复广开法会，率现前一众求开示参禅法门，其亦无愧于古人矣。夫参禅学道本无他术，只消痛念生死事，发大勇猛心，将自己胸中妄想妄念，恶知恶觉，尽底掀翻，一刀两段，直得净裸裸、赤洒洒、孤迥迥、峭巍巍地，然后将祖师一个公案，猛提提起，教他常光现前，壁立千仞，行也如是，从也如是，着衣吃饭也如是，迎宾送客也如是，今日也如是，明日也如是。如是如是，捱到结角罗纹处，行到水穷山尽时，地一声，豁然开悟，即此是发明大事时也。发明之后，更须就作家炉鞴，本分钳锤，煅炼一回，无丝毫渗漏，方许得解粘去缚。既得转凡成圣，如人到家。家权在手，堂上一呼，堂下百诺。风行草偃，水到渠成，打开自己无尽宝藏，取之无禁，用之不竭，始信山河大地，当阳全露法王身，草木丛林，同时尽作狮子吼。横说竖说，无所说而不通；美逆行顺行，无所行而不到，卷舒自在，与夺自由，乃至显大神通，示大妙用。向一手端，吐出大海水；将一芥子，纳却须弥山。总是寻常，初非分外，直下与诸佛祖同一证语，同一解脱，同一受用，用一自在。种种相好，种种庄严，种种福德，种种智慧，一一具足，一一现成，一一无差，一一平等去也。山僧如是举扬，大似预扇喜风，贪前失后，画饼不充饥，说药不疗病也。莫若且就脚跟下，提取所参话，认取主人公，切不得随境流转，向外驰求。汝若一念回光，主人公相去不远；汝若舍己外求，转不相庆。如今多说不如少说，听取一谒：一念回光路不多，外边雪讨转蹉跎，太湖三万六千顷，月在天心不在波。
示如维那
苦乐逆顺，道在其中，此乃龙门和尚赤心赤胆，病为学人警策之语也。盖世间境缘，非苦即乐，非顺即逆，尽大地人遭他笼罩，无出头分。故学道之士，往往因此四种，退失初心，丧坏法体者，亦不为多矣。原夫曰苦曰逆，只是个不如意的境界，能使人起憎起嫉，起怨起恶。如值冤仇，多方回避，如遭系缚，百计求脱，引发种种烦恼，将一片道心等闲扬却。曰乐曰顺，只是个如意的因缘，难使人起爱起贪，起染起著。如嗜醇酒，不觉沉酣，如贪宴寝，不觉睡着，转入转深，将一片道心等闲忘却。却不知，乐是苦因，顺为逆本，四者相信，互为出没，皆世相变迁之常事耳，不应遇顺乐则生欣，逢逆苦则反欣为怨。怨欣取舍，钩锁连环，道念何从而在哉？当思乐缘苦境，亦不偶然，总是宿业所招，系乎定分，不容苟求而得，苟避而免也。又当思遇苦遇乐，虽属定分，然亦浮幻不实，暂有还无。以智眼观之，妄起妄灭，如树头风，如谷中响，如空里华耳，于吾疲乏何所碍焉。间有知是世相，知为定分，知属浮幻底，向闲时冷处，也说得圆融，尽有主宰，及乎真境现前，依旧分疏不下，摆拨不行。总而言之，只是见地未彻，札脚未稳，道念轻微故尔。道念者何？了生死、明大法之念也。其真实以是念横在胸次间者，如握金刚王宝剑，万丈寒光威凛凛地，圣来凡来，恨不得一挥百杂碎。当此之时，处佛国天堂，不见其顺乐，居魔宫虎穴，不见其逆苦，又有什么利便不利便，如意不如意处可得而分别哉？近时参玄上士，虽于逆顺门头具得只眼，又或被一种虚名声、闲学解当头瞒却。殊不知，此等作为，也是道在其中始得，苟非道在其中，直饶学解过人，声名盖世，亦未免遭先圣呵斥，以为痴狂外边走，埋没祖师心，可不畏乎？莫若摒绝外缘，单存正念，拼取穷彻骨，苦到底，守插微于万人之下，更拼取唇生醭，舌生毛，一丁不识，百事不能。只恁么捱将骈，异时蓦然向垃圾堆头，拈出一句半句，惊天动地，其声名腥芗，自不容其掩矣。倘或不然，则依前被苦乐逆顺穿却鼻孔去也，其中何道在之有哉？
示昱藏主
佛祖无上妙道，初非强生节目，且非异端捏怪，又非甚高难行之事，只是价钱日用常行，见成受用的。强而名之，唤作自性天真佛，又唤作自己主人公。近而言之，你一切时一切处，用释迦老子眼睛耳朵见色闻声，用达摩大师舌根鼻孔出言吐气。极而论之，十方诸佛诸祖，各各赤穷性命，尽在你掌握之中，捏聚放开，无不由你。你若果有者个操略，管取诸佛诸祖，向你面前纳款有分，就你手里乞命无由。价钱若未具超宗越格的眼目，又无缚虎拿龙的手段，未免一切处一切时，见色被色碍，闻声被声碍，以至出言吐气皆是白日青天开眼寐语。是故，《圆觉经。云：“由有无始本起无明，生己主宰，一切众生，生无慧目，身心等性，皆是无明。”诚哉是言也！即自失其主宰，又且听命于无明，由是不能转物，为物所转。一个娘生髑髅，被他穿却，一条死活命根，被他管却。你却甘心向黑暗稠林中，粘手缀脚，无自由分；就滔天苦海里，头出头没，无解脱期，教中说为，真可怜悯。劳他古佛世尊，不忍坐视，拖泥带水，多设方便，为你解粘去缚；下而诸祖，不异眉毛，示汝一机一境，一挨一拶。如击石火，如闪电光，如疾焰过风，如奔流度刃，如金刚圈，如铁酸馅，百种千般，一一控你个出身之路。你若是个铜铁额汉，拨着便转，如师子儿向万仞悬崖，一拶便解，翻身哮吼一声，百兽脑裂，始有少分衲们气概。岂不见，临济大师三度问黄檗佛法的的大意，三遭痛棒，后被大愚点着，不觉打破漆桶，却道原来黄檗佛法无多子。者个便是一拶翻身的样子。从此海上横行，作服凉树子，盖覆天下儿孙。后来白云端和尚对立面：一拳拳倒黄鹤楼，一踢踢翻鹦鹉洲，有意气时添意气，不风流处也风流。者个是通身痛快，不忝为临济儿孙的样子。吾受业师孙昱藏主，励志参禅，果能奋发勇往，莫道白云、临济当知，达摩大师、释迦老子，尽在你脚尖头，切忌等闲蹉过。
示心源聚维那
识心达本源，故号为沙门，吾佛垂训垂诫，简要切当。虽一藏教，泛引曲喻，澜翻潮涌，浩无边涯，究其指归，未有处首此者也。既为佛之徒，心苟不识，源苟不达，能不愧于沙门之号乎？性为心之源，心为法之源，历观诸器民间，高下洪纤之万物，苦乐逆顺之事，善恶无记之万念，无一法不自心源变现。譬若为江为河，为湖为海，皆谓之水，而世岂有无源之水哉？心源本空，万法妄变，故学者因念虑事物，积妄成迷，内外交奔，流荡妄返，求其知有心源者，鲜矣！夫欲识达心源，别无奇术，惟于念虑汹涌之际，用截流机，当头坐断，向事物蔽交之时，具透关眼，彻底照破，倏尔洞见心源，如口唇边摸得鼻孔，自然千稳百当，不待问人矣。正当恁么时，前无释迦，后无弥勒，上无攀仰，下绝己躬，唤作心源，早是描画虚空，更言识达，何异重加五彩，明眼人前，不值一笑。
示信维那
僧问归宗，如何是佛？归宗云：向你道，你还信否？僧云：和尚重言，焉敢不信！归宗云：即你便是。僧云；如何保任？归宗云：一翳在目，空花乱附。者僧可谓具大信力，才闻举著，便乃直下承当，得大受用去也。今时学者，根器不齐，于即你便是之谈，人人知得，人人解得，人人说得，只是承当不得。及乎教他提话头，话头提不起，教他做工夫，工夫做不上，病势转深，药头转不灵验。此无他，正信之心不真不切。故尔信为根本，一切佛法由此发生；信为门户，一切圣贤由此趋入。谓信者何？信有三种：第一，须信自己与诸佛诸祖，本同一体，一切现成，若非悟证一回，只是个迷妄凡夫，生死岸头，决定不了。第二，须信佛祖留下一言半句，灼然有个悟处，若非真参实究，勇猛精进，决定无自悟之理。第三，须信世间名利妄想攀缘，正得障道之本，若非和座掀翻，扫踪灭迹，决定无参学之分。有能如是信得，稳稳当当，如一座铁山相似，一切妄缘妄境，穿凿不入，摇撼不动，管取日用自然得力，而发明大事有日矣。
示性空达禅人
妙圆觉性，本自空寂，平等清净，廓若太虚，非体状可以指陈，非方所可以趋向，非门路可以进入，非五彩可描摹。寥寥乎无一物之可取，荡荡乎无一法之可施，超越古今，离诸生灭，莫可得而形容思议之也。由业之所感，缘之所会，从毕竟无成毕竟有，一物既立，万法随生。自是，万境发现，万象横陈，大地山河，微尘刹土，靡不有焉。其所有者，非觉性之本有，乃情识与缘业交构而妄有也。妄有者，如梦幻影响，如阳焰空花，充塞世间，乱生乱灭。以目前观之，不可谓无，究其始络，则非实有也。盖情识从觉性转变而生，情识如形，缘业如影，情识一生，缘业即现。未有形而不现影者，未有影而不随形者。吾之觉性虽能变现情识，而不与情识俱变。故曰觉性如虚空平等不动转，亦如大圆镜体，本净本空，而妍丑诸像随至而彰。虽诸像有妍丑，有去来，而镜体未尝随其妍丑去来，夫是之谡性空也。故十方如来，体此性空，成无上觉；一切菩萨，依此性空，圆修圣道；无边众生，迷此性空，沉附生死。于生死中，种种憎爱，种种执著，从情识而起缘业，从缘业而动情识，互相交扰，反复缠绵，种生积劫，三界往还，而不知有形于语言，现于行事，推明缘业，于尘劳烦恼之中，开示情识于见闻觉知之顷，令其即妄明真，共达性空之理耳。能达是理者，当机活脱，正念炳然，于法于尘，无染无著。不离觉知闻见，转而为清净乔观；不舍烦恼尘劳，发而为神妙功用。审如是，则吾性空之道，将与诸佛菩萨觌体无别矣，岂止于能达而己哉！
诚庵说
诚也者，信之极也。信而至于诚，则大本有所立，而道可成矣。诚这极为至真、为至纯、为至常也。真之至，故无妄，纯之至，故无杂，常之至，故不息。无妄者，诚之存乎理体也；无杂者，诚之形乎事相也；不息者，诚之应乎妙用也。以其理体之诚，故大而天地，细而尘毛，罔不由之而建立；以其事相之诚，故虚空法界，万象森罗，交互而不碍；以其妙用之诚，故幻化往来，始终生灭，变现而无穷。于是，吾佛民尊体是诚而成等正觉，十方菩萨推是诚于六度万行。其世间法曰修齐平治，亦以意诚为大本也。至是而诚之为义也博矣。今以诚为庵，则微尘刹海，曰圣曰凡，同一门而出处也。以庵为诚，则垦土诛茅，运薪汲水，竖拳竖指之类，皆自性天真之道用也。然则，诚庵之称，亦岂易得者哉！信上人其勉诸。
答仲温副使病中疑问
北行别余之日，官从林立，晬然春资，独足下颇有晦色。窃谓去家割爱，无怪其然。诘朝得报，合舟忽疾作，遂舣留关外。既而留三日，病不退，遂不果行。窃疑行兴既阻，病势心增，复自解曰：仲温达士也，坎止流行，素善处置，况近年笃志闻道，今父子兄弟别而复聚，诸良医争愿纳诚以取效，非久必平复，岂料淹淹一至乎此，可怪也。足下才德粹美，秉清要之权者十余任矣，忠孝两全，朝野交颂，民无贵贱老少，被其泽、向其风者，咸不愿其一日去官，及闻有疾，恨不能以身代之。其得人之感戴慕望者若此。动业方兴，乃缩缩退避，以究吾宗别传之学。每语人曰：某之精神梦想，无日不在师子林下。今病既剧，复取余向来勉励激策切要之语，书而揭之窗壁、梁柱、几榻、屏帐之间，使其坐立卧起俯仰，皆在眼中。旦夕二童奉药粥外，便劈杂喧一皆屏绝，此尤见处置有方，而操守有力，岂常流所可拟哉！昨暮，令尊平章公来，再三致奶，谓足下欲邀余一会。余既久不出山，且知病中亦厌喧杂，纵草草一会奚益？遂托平章公致意云，不会最亲切。今晨继领来命，陈所疑问者凡数条，因得彻见足下之底蕴，而有以发余之所当告焉。
来问：诸经教中，或说空，或说有，或说不空不有，何者为的义邪？当知吾佛常依二谛说法，法说随机，不守一途方便。若彼众生为名相所迷，而著于有者，说空以破之；或不著有，而复著于有者，说空以破之；或不著有，而复著于有者，说空以破之；或不著有，而复著于有者，说有以夺之。偏空偏有，固非实法，不有不人，亦非了义。若夫直示一心妙圆性体，应以四义明之。四义者，当处即空，全体即有，非空非有，即空即有是也。空则不动不变，不立一法；有则随缘变现，诸法宛然。是以，《楞严经》云：“非一切法，即一切法，离即离非，是即非即。”非一切法者，空也；即一切法者，有也；离即是即等者，配彼第三第四义了。以真、俗、中道三谛配之，真谛，空也；俗谛，有也。中道谛，非真非俗，即真即俗，同彼双离空有，双即空有者也。应知离即不二，一四互融，举其一则义具焉，言其四则其体惟一，此乃人人具之性理也。尝试研而究之，前二义则空有对待，尚涉名言，后之二义则不容分别，而不可凑泊矣。不容分别，则言语道断；不可凑泊，则心行处灭。心行处灭，则不可思矣；言语道断，则不可议矣。是即一真法界，如来藏心，不可思议之妙者也。如是妙理，悟而证之者为圣人，迷而背之者为赠夫。为圣人者，德相圆融，应化无碍；为凡夫者，识情用事，颠倒何穷？于是圣人悯之，思启其悟，以革其迷，乃依本具之性理，以起亻法，而谓之教。令依修法，以立观行，观行成，则如理而证，证其本具之理体而已耳。修法固多，且以空假中三观论之，空观观真谤，假观观俗谛，中观观中谛。而中观有双遮空假，双照空假之二义了。遮照相须，一心三观，观智谛理，理智一如，是名性修不二，圆妙之教法也。原夫别传之学，虽曰教外，然亦尝外乎教理，特其功用趣向之稍别耳。如昔者僧问禅师曰：道以有心而求可邪？曰：不也。以无心而求可邪？曰：不也。以亦有亦无之心而求可邪？曰：不也。以非有非无之心而求可邪？曰：不也。如是回答，味其言外之旨，则与性理四义，教法四义，吻然契合矣。但禅者，离其名言，泯其行相，不涉义路，直截根源，务令识谢情消，忘心顿证，而有一超直入如来地之说，岂非圆妙之法者哉？降此以往，曰空曰有，总是随宜说法。故教外之传。要在忘知解、绝思惟、超情见、离能所，独弄单提，真在实悟，断不许其粘枝带叶，障自悟门。敬不如此，任将性理之文广次谈辩，如谈美食，终不疗饥。非惟不疗其饥，亦且愈增其炽然这饥火也。吾促温脚根下自有一条通天活路，只消蓦真向前，更不秘问其何者为的义地。
来问：禅学之流，有一闻而顿悟者，有久参久修而不获悟证者，其所闻所参之法有难易者耶？又有谓，时节既至，其理自彰，然则不劳参学，但待其悟时之自至耶？余尝闻教中道：凡夫贤圣人，平等封锁高下，惟在心垢灭，取证如反掌。观其反掌之喻，则取证容易，论其心垢，则非修不灭。只者灭之一字，易在刹那，而难在累劫也。当知法无难易，难易在人。在人者何？由其污染有厚薄，修治有勤怠。垢灭有顿渐，是故悟证悟证有难易，而时节有迟速、远近之不同也。所云时至理彰者，是其参修功行既成，则心垢既灭之时至，而悟证之理自彰也，非曰不参不修而有自悟之时至也。以耕者譬之，有种时，有熟时，有脱时。种而之于熟，熟而至于脱，是其工作收成之时至也。不种而望其熟，不熟而望其脱，其可得乎？人徒见其一闻顿悟之易，而未知其未悟之先，其功行亦未尝不难也。人徒畏其久参久修之难，而不知其总是刮磨心垢，功不浪施之时也。儒典亦云：先难而后获。苟不从事乎难，而妄希其易，则易者终不可得，而难者愈觉其难矣。是犹惰农废种，而妄希熟脱，不亦难乎？望足下莫问心垢染污之厚薄，莫计悟证时节之迟速，但就所参处加功进行，颠沛造次必于是，先办一种耐勤苦之心，苦守其难，不图速效，则其顿悟之易，不期至而蓦然至知。所以道不因汗马奔马力，安得全收盖代功！
来问：病是众生良药，吾已识其内病矣；病如前路资粮少，吾亦深知而猛省矣。奈何四大痛苦，百忧现前，虽曰坚持正念，时加猛省，或稍失照顾，则被渠搅扰，其将何策以排遣之？余详足下所谓识病者，不过识其狂妄颠倒为内病耳，谓深知者，不过知其道业次粮之未充耳。此知此识固佳，争奈未除我相，我相未除，病根未拔，则四大苦忧之境，安有排队遣之分哉？应知我本非我，生本无生，身属不净，身如幻化。不净者，如经云：此身非旃檀，亦复非莲花，粪秽所长养，但从尿道出。从生至死，曰里曰外，皆不净也。其初生时不应生，取一枚必死的，及其死时，也只死却一枚本非我的。生则为漏粪囊，徒尔遭其负累，死则如朽败木，于我果何有哉！幻化者，如经云：妄认四大为自身相，六尘缘影为自心相。譬彼病目见空中华，空实无华，病者妄执。能作如是观者，内外诸病皆空，夫是之谓安闲法也。祖师云：老僧自有安闲法，八苦交煎总不妨。八苦者，生老病死，爱别离、怨憎会、求不得、五阴盛是也。病特八苦中之一苦耳。八苦交煎既不妨，则可谓深得其安闲法矣。然犹法在苦外，对待未忘。更须拨转目前关捩，别显格外真机，回观八苦之境，总是安闲法，方许药病两忘，亲到纵横无碍解脱处也。
来问：圭峰云：散乱随情转，临终被业牵，醒悟不由情，临终能转业。古来了达之士，固知落处分明，然共坐脱立亡之际，亦岂无处置之方？如某者，向道既晚，情业未空，倘无所醒悟，又无所处置，临终何所恃耶？余闻，生死岸头事，不是临其处置的。古德云：预前若打不彻，腊月三十日到来，管取手忙脚乱。所以古人尽是预前打彻，其余未彻以前，则不容不处置。凡参方问法，下手做工夫，皆处置也。既彻已后，生死涅槃视如昨梦，随缘消旧业，任运过时光。世缘既尽，摆手便行，无所用其处置矣。如兴化和尚一日鸣钟集众问曰：还识老僧么？众无对掷下拐子，端坐而逝。汾阳禅师因府尹李侯遣使请住院，师辞以老病不出山，使者强其往。师曰：必欲往，则先后行。使者许之。师令馔饭且俶装，曰：吾先行矣！停箸而化。扬州陈尚书请孚上座讲《涅槃经》，孚挥尺一下，云：如是我闻！乃召尚书。尚书应诺，孚云：一时佛在。遂安然脱去。归宗宣禅师因郡守责春不礼，以非法窘之，宣驰书与南昌尉郭功甫曰：某尚有六年世缘未尽，今日不奈抑逼何，欲托生君家，望君相照。乃化去。功甫与师厚善，得书惊喜，不以示妻，妻中夜梦宣入卧内，不觉失声云：此不是和尚来处！甫问其故，妻答所见，乃呼灯以书示之。果有娠，及生，即名宣老。人扣之，记顺如昔。逮三岁，白云端禅师往验之，宣望见便云：师侄来也。端问云：与和尚相别几年？宣屈指曰：四处也。什么相别？曰：白莲庄。忽门外推车过，端云：什么声？宣便作推车势。端云：过后如何？宣曰：平地一条光沟。后果六周无疾而化。似此等来去自由，不可测度，岂是临期处置者乎？今足下病既至此，别无所恃，请将大小家务尽情拨置，并将自己身命尽情放舍。任他成佛作祖也得，永堕恶道也得，一切得失是非付之不问，却单单恃取个本参公案，丝毫不容其走漏，生与同生，死与同死，忽尔悬崖撒手，绝后再苏，却不妨转一机，来为汝别通消息。
宗乘要义（选录）
师因众请开示五家宗旨，升座。僧问：禅门一派分为五宗，其问还有优劣了无？师云：五五二十五，进云：临济宗下，遍地是儿孙，毕竟他有何长处？师云：细鱼咬断鸬鹚脚，白鹭惊习上树梢。僧云：涅槃心易晓，差别智难明，五宗异同，请师开示。师云：退身三步。僧作礼。师乃云：觌面相呈一著子，语默难依，声色不到，非离非在，无欠无余。虽曰头头上明，物物上显，争奈取舍不得，背触俱非。如大火聚，烈焰理天，不许正眼觑着，觑着即燎却面门；如吹毛剑，寒光逼人，谁敢丝毫动著，却著即丧身失命。惟有没量大人，一味天真自在，无思无为，不识寰中有天子；不台不乱，不闻塞外有将军。天自清，地自宁，鸟自飞，兔自走，叶落花开，神歌鬼舞，尽十方刹海微尘，共一个太平风月，无端被黄面老汉撞出头来，刚道为物垂慈，指出许多名相，唤作心，唤作法，唤作佛，唤作一切众生。一波动万波，随将本来一段好风光，尽情抖乱了也。者老汉明知是错，左不得右不得，无可奈何，弄到拈花微笑，达摩西来，展转拖泥带水，将错就错去也。且达摩所传，单单只是以心印之一法耳，后来流布既广，支为五宗，而宗各有旨。究其指归，则不离乎一法，所以古德云：万派千流皆澥渤，七金五岳总须弥。若以正眼看来，一法犹是假名，五宗复何本据？大概是师家垂手处，不得已放开一路，曲顺机宜，既涉乎语言作用，则未免各立门庭，不别而别矣，前辈尊宿，多曾辨来？谓临济宗棒喝交驰，雷奔电激，夺人夺境，照用并行。或于一喝之中，自具三玄三要，二主二宾，妙在打破罗笼，搂空窠窟，被人唤作白拈贼，杀人不眨眼者，此也。沩爷宗父慈子孝，上令下从，暗合机轮，混融境致。大约忘机得体，举缘明用，如撼茶树推木枕，插锹立举锹行之类是也。曹洞宗就证接人，随机应物，示以偏正五位，功勋五位，五臣五位，王子五位，辨明体用，扫荡情尘，使其物我双忘，人法俱愍而己。法眼宗闻声悟道，见色明心，句里藏锋，言中有响。往往随顺器根，调节器停化法，亦犹相裁衣，对病施药者耳。云门宗络外纵才，言前定夺，称提三句关键，拈掇一字机锋，截断众流，圣凡无路。人咸谓其孤危耸峻，难乎凑泊，非上要器，不足以窥其仿佛。故曰，临济痛快，沩仰谨严，曹洞细密，法眼详明，而云门高古也。或者谓，五家宗派，盛衰不齐，盖由师家机用死活之等耳。后人因此一证语，遂将五宗言逐一拣择，谓某深某浅，某异某同，某死某活，自以为能具择法眼，而不知某错中之错矣。误赚江湖求剑客。刻舟痕上乱针锥。岂不见，牛之鼻绳，马之口索，系驴之橛，搭象之钩，此皆世间调伏之具，不得己随其所宜而用之。驴牛象马倘驯良，绳索橛钩皆弃物，却来弃物上分拣死活同异，岂不谬哉！殊不知，宗师家一言一句，多是看孔著楔，何尝有意于死活？曰死曰活，尽在学人分上，学人见处用处死则俱死，活则俱活。不达此理者，偏重活句，譬如惯弄活蛇，有何奇特？死蛇弄得活，方是作家。多少人向活句下活了，要死死不得，反不如死句下死了，却有个活时。纵是死句下活得，活句下死得，乃至有句无句，死活自由，也只在他人脚根下盘旋，未是超宗种草。不见道，机前有路，拟向即乖，句下无私，动成窠臼。你若解向者里，和座推翻，不留朕迹，自家别有一路生机，敢何五家宗师鼻孔被汝一串穿却。且如临济示众云：一句中具三玄，一玄中具三要。又道，第一句中荐得，堪与佛祖为师；第二句中荐得，堪与人天为师；第三句中荐得，自救不了。及乎僧问：如何是第一句？却道，三要印开朱点窗，未容拟议主宾分。平生捋虎须的胆志白拈贼的手脚，一时俱露也，会得者个便会。沩山问仰山，即今事且置，古来事作么生？仰山叉手近前。沩曰：犹是即今事，古来事作么生？仰退后立。沩曰：汝屈我，我屈汝。仰山便礼拜。父子一唱一酬，伎俩已尽，会得者个便会。洞山与泰首座，冬节吃果子次，乃问：有一物，上拄天下拄地，黑似漆，常在动用中，动用中收不得，且道过在什么处？泰云：过在动用中。洞唤侍者掇退果卓，彼此一场败阙，会得者个便会。法眼问修山主，毫厘有差，天地悬隔，汝作么生会？修云：毫厘有差，天地悬隔。法眼曰：恁么会又争得？修云：和尚如何？眼曰：毫厘有差，天地悬隔。修便礼拜，将谓有多少淆讹，会得者个便会。云门示众云：函盖乾坤句，目机铢两而不涉万缘，汝作么生承当？众无对，自代云：一镞破三关。尽道云门气宇如王，必有逸格的声调，元来也是打鼓弄琵琶。如上五家拈弄的，皆略举其一端，用有万殊，体无二致，恁么见得，便见一切异同之法，一切死活之机。到你透脱分上，事同一家，觅一丝毫差别，了不可得。具此见者，名为透关眼，具此眼者，约见五宗别而不别，尽大地人惑汝不得也。既是五家关键被汝逐一透了，更须会取老僧拈弄的始得。遂以拂子柄打个圆相，于中画一画，随时道个露字，就喝一喝。却云：者个是五家同时机用，不先不后，辊作一团。就中依旧有同有异，有深有浅，有死有活，有痛快、有谨严、有细密、有详明、有高古，你作么生分拣？分拣不出，择法眼还在什处？当知具择法眼，不如具透关眼，不如具超宗眼。能具超宗眼目，方见从一来不别而别，别而不别。如许多曲曲直直，总是剑为不平，离宝匣岂得已哉！诸禅德从前别与不别，会与不会的，普请拈过一边，即今有个觌面相呈一著子，要汝诸人直下了取。古者道，本无迷悟人，只要今日了。不了目前万般差别，你若目前了得，方信万般差别，即是觌面相呈一著子。觌面相呈一著子，即是空动以前事。空劫以前事，即是没量大人。没量大人即是你，你到者个田地，方是千了百当的时节，方自见释迦与达摩无地可容身，更说什么云门临济！击拂子云：吽吽！直饶你什么千了百当，争奈金刚王未归宝匣在。掷拂子，下座。
茫哥刺宣差相公请普说，师云：道无言说，法无形状，有说是谤，无言是诳，敢问诸禅流作么生定当？举拂子示众云：曲顺来机，事无一向，今辰乃是菩萨戒弟子茫哥刺室利宣差相公，为亡父翰林承旨学士朵儿赤相公讳日营斋，延集诸山师德，特命山僧举扬法要，冀其父亲于冥冥之中，因一方半句，见彻生死根源，得个解脱自在安身立命处，此其请普说之来意也。以世法论之，生事之礼，死葬以礼，以时思之，以时祭之，孝子奉亲之常情，如是而已。今某官必欲乃父相公洞悟自心，优入圣贤之哉，则又超出常情者远矣。愚者或议曰人既死矣，能听法者谁欤？盖不知死则死矣，有不死者存，其承旨相公之昭昭灵灵，能鉴能觉者，何尝有幽明之隔，死生之间哉？以至理推之，生本不生，死亦非死，生死去来，本无自性，亦无实法，特由循业发现而有虚妄之相耳。所以教中道，因缘和合，虚妄有生，因缘别离，虚妄名灭。原其受生之初，因父母已三缘会遇，谓之交构发生，吸引同来，从而地水火风四大和合，于是乎有身。当此之际，其昭昭灵灵，能鉴能觉者，存乎其间矣。既有身相，乃有六根。就其身而推之，外则发先爪齿，内则肝胆肠胃，内外中间三十六物，本无见闻，亦无知觉，因我六根与彼六尘相为对待，从而眼色和合，虚妄有见；耳声和合，虚妄有闻；鼻香和合，虚妄有嗅；舌味和合，虚妄有尝；身触和合，虚妄有觉；意法和合，虚妄有知。此见闻尝嗅觉知，谓之六识，而本无自性，乃因昭昭灵灵鉴觉之物，发现于根尘之中而妄有之也。从此便有种种分别，种种忆想，种种染著，种种攀缘。内则随情变迁，外则逐境流转，情识交感，展转发生，起种种虚妄之惑，造种种虚妄之业。其三界二十五有之中，苦乐升沉，生死轮回之报，由是而无穷矣。其四大幻身，则念念迁谢，少而老，老而病，病而死。死亦四大分散而己，其昭昭灵灵者何尝有死哉？古佛云：身从无相中受生，犹如幻出诸形象，幻人心识本来无，罪福皆空无所住。是故，有志之士，才闻此话，便能于六根六尘六识之中，照破虚妄和合生死，了知情境惑业，如幻如梦，如影如响，亦如变化。既能如此照破，则不复随他颠倒，而有反妄归真之分矣。虽得如此，双未免认著昭昭灵灵，唤作自己，保之守之，如护命根，丝毫拼舍不得，乃不知三界二十有之窠窟，生死轮回之根本实存乎此。故祖师呵之云：学道之人不认真，只为从前认识神，无量劫来生死本，痴人唤作本来人。须是猛拼性命，撒手悬崖直下，抖翻窠窟，剿绝根本，待其一念不生，前后际断，方许认得本地风光，见得本来面目。既见自己本来面目，既见诸佛诸祖本来面目；既见佛祖本来面目，即见一切众生本来面目与自己非一非二，无别无异，共亦不杂，离亦不分。譬如千灯光照一室，其光遍满，无坏无杂。既到者个境界，犹疑圣见未忘，圣见未忘，未为究竟，更须打个跳，抹过上头关。踏著佛教祖行不到处，始是究竟不疑之地。若到究竟不疑之地，生也生你不得，死也死你不得，苦也苦你不得，乐也乐你不得，顺也顺你不得，逆也逆你不得；也无佛，也无祖，也无一切众生，无凡无圣，无净无秽，无真无谷，一切皆无，是谓万法一如，无动无变之大自在也。体虽不变，用乃随缘，譬如虚空，体非群相，而不拒彼诸相发挥。由是不变随缘，故能为佛祖，为一切众生情无情等，乃至为生死，为涅槃，为凡为圣，为净为秽，虽炽然有为，而全体寂灭，是谓缘起无生，无著无碍之大自在也。既到者里，方信祖师道，释加弥勒犹是他奴，又岂过分事哉！喝一喝，且莫错会好。山僧年老成魔，随人颠倒，引出绕地葛藤，递相缠缚，罪犯弥天。若遇着个无面目汉，便好掀倒禅床，痛捶一顿，亦使诸人知道。强中更有强中手，佛法何曾滞一边。众中还有这个人么？如无，则山僧向灸瘢上重添艾柱，一与承旨相公据款结案，许其脱死超生，得大受用，一与现前大众撩头撮尾，截断葛藤，解却彼此缠缚。蓦拈主丈云：生如寄，死如归，未契吾宗向上机；离四句，绝百非，犹防语默涉离微。大力量人元不动，从教兔走与鸟习，生来死去浑闲事，大似着衣还脱衣。卓主丈下座。
（据《中国佛教思想资料选编》）
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