5、先后相生

 

资持记说：如果说作戒，那倒没有先后；而无作戒却有很多解释，所以必须辨定一下。

 

行事钞说：初步解释：作戒和无作戒，犹如牛的两角，生的时候同时的生。多论说：‘初一念戒俱有二教，第二念中惟有无教。’俱有，就是一齐生起的意思。

 

行事钞中后一种解释，说前后而生。所以善生经说：世间的一切法（由缘构成）有因就有果，譬如有了水、镜，就能看见面像。所以说作戒前生，无作后起。论中说作时具有作、无作的，那是‘作俱无作’，也是戒的‘因’。等到三法完毕，业体满足了，才是二戒俱圆，所以说‘具作无作’。因此，不妨说是‘形俱无作’仍在后生。也是当一念竟时，二戒谢后，无作才生。

 

弘一律祖说：作俱无作和形俱无作的区别，可参观前面‘立两解名’中的表。

 

资持记说，以前二种解释，都是古义，如对照业疏，是采取的前初步解释。但发展地说以‘三时’为更完备。

 

业疏说：这里解释，作、无作戒是同时生起，没有先后。那有作戒谢绝了无作才生的道理。从本登坛时候的愿心以尽形为限，就是‘形俱无作’的因成了。到后一刹那——三法完毕的第一念，二戒俱已圆满，所以说作时具足无作。灵芝律祖说：二戒满足，就是作戒与形俱无作。

 

业疏又说：‘且约一受，三时无作。’（三时，是前多论的初、二两念，和初念中取其尔前为因时。）一、因时无作，这时‘作俱无作’，随‘作’而生，尚‘未竟’止。‘形俱无作’的因已成，不过尚未显现，正在潜发罢了。二、果时无作。有二：一、还是‘作俱无作’，究竟圆满，同上所明。二、‘形俱无作’，方才是本体，因三法已经完毕，‘示现’的时候——二种无作都究竟了。三、果后无作，就是三法完毕第二念已去，作俱无作随著谢灭，只有‘形俱无作’，一直通于形寿的终了。

 

6、无作多少

 

业疏说：总明一切作、无作戒，依多论中大纲有八。

 

一者作俱无作：随著「作’的善恶，起于身、口的时候，就有‘业相’随作而同时生起；在作休业止的时候，这业相有牵引后果的功力。也不由于起心动念，这业相可以任运地相感动，这业相是由作而起，所以叫做‘作俱无作’。以下七种无作名义，也是这样。济缘记中问：既随作有，那可不由心呢？答：这是‘正宗’无作的意义。如果起心，就属于‘作’了！这是‘业力任运’不由于作，故说‘不由心’。

 

二者形俱无作：如今所受的善恶律仪，必限于受者的一生中，长时不绝——由本来的誓愿，尽此一期形寿。就有业量随心任运的——形俱无作——戒体。

 

济缘记解释说：这里是说明受体，正用这前二种，后面的都是‘类引’了。

 

三者要期无作：如胜鬘经的十大愿受戒，和受八戒，都是要心所期，如誓而起的‘要期无作’戒体。这也叫‘愿’，所以那多论也说：又这无作，也从愿生，如人发愿，设会施衣，无作常生，就*愿力的扶助。

 

四者异缘无作：如身造口业——现相的妄语，发口无作；口造身业——深河诳杀，发身无作；虽假异缘，还发本业。因多宗七支不互，所以有异缘。而成宗随具发业，所以没有异缘。

 

五者助缘无作：如成实论无作品说：教人杀生，成功了杀业，教的人就可获罪。虽然事是所教的人所作，而教的人有助成的罪。文里所说关于造罪方面，做善事也是同样道理。

 

六者事在无作：成实论说：布施的东西不坏，无作便能常随。多论说：如果造作僧坊和塔像扩（大）路桥井等，功德常生。除非有这三种因缘：一、前事毁坏，二、造者命终，三、起大邪见，便善业断。（这应有四句：初、人物俱在，功德不失；二、物坏人在；三、物在人丧；四、人物俱丧，三句并失。）翻善例恶，可以明白。如蓄藏鞭杖弓刀等致苦的工具，这些事物存在，那恶业就一直相续。

 

这里有个微细的问题，就是济缘记问：假如这样——事坏、命终，应该没有福报了！答：下面说‘便善业断’，不是说‘永无’。以前的善业还是存在，不过不能相续。

 

七者从用无作：成实论说：‘著施主衣，入（四）无量定，更令本主得无量福。’这样，无论是善是恶，发生作用都是如此。

 

八者随心无作：多论主张：入定慧心，无作常起。是说入定发慧无作就随心常有，出定就都没有。成实论则说：出入常有，常不做恶事，善心就能转胜。虽然在事乱当中，无作是不会丧失的。说随心，是不随定慧，随‘生死心’而恒有无作。济缘记解释说：‘出入常有’，不局限于入定、入道；‘随生死’，死此地生别处，没有错失。二宗主张不同，所以把它都举出来。

 

业疏问：这里的从用业，和前面的‘作俱’有什么不同？答：业相是虚通的（动念成业，业体皆心故），不相障碍。因为是瞥然而起不定，所以它的相间、相杂是同时的，是随仪表而分别的。譬如：持著鞭子常想加苦于人，既没有时间的限期，就是不律仪，是‘形俱’业；要誓常在进行著，就叫做‘愿’；口中教打、扑等，就是‘异缘’；受教的人，依著作了，又是‘助业’；随动作而起了业，就是‘作俱’；鞭子等工具没有亡失，就叫‘事在’；随所作而感生了业，岂不是‘从用’；恶念未能断绝，又是‘心俱’——‘随心’。所以举一缘，便通于八业，而业理随念不定，其余就可以例推而知道有无了。济缘记说；这不过举一缘来说明间、杂；如果明白心念是随缘起灭，动变不常，那末善恶邪正，或离或合，刹那万变，不止如此而已。

 

现今的受体，当具足了‘作俱’、‘形俱’就同时而起，也有‘要期’，必须有师秉法，就是‘助缘’；能牵后习，也就是‘随心’。如果说随行，‘作俱’定有，互造是‘异缘’，教他是‘助缘’，衣钵资具是‘事在’、‘从用’，功成不灭是‘随心’，这样类举起来，不难知道无作的多少了。

 

资持记说：根据这些说明，或单或具，间杂不定，‘精穷业理’，在于这些文义中了！

 

二、受随同异

 

甲、释两名

 

业疏问：什么叫受、随？答：受戒，首先受戒人的发愿，加上授、受的缘境——各种条件，纳法在心（心境相应）叫受。就这受得的无作戒体，能够防止过失，所以叫做戒。这是说在坛场上发起了愿心，愿意摄持戒法，尚没有去实际行动。

 

业疏又说：既然发了愿心，那就要尽形寿以来，随著有戒的境界上，都警察（能防）护持（能持），不能妄有毁失。——这是戒义。使行动与愿心相齐等，这是随义。因此所行的叫随戒，——这是合名。受是局限于清净的，如果兼了染、那就不成事；而随是通于持犯的，持犯都依于受——这是双判通局。

 

业疏问：愿行相依，犹如车轮和鸟翅的不可缺一，持是可以顺于受的，犯怎么可以叫随？答：随有两种，是持犯的不同，都从受后而生的。行包括善恶，都由于受的原故，持犯相从，因此名叫随戒。

 

业疏问：无作，是戒的范围所收；‘随作’，是属于后时的缘护，只应该叫做‘善’，怎么可以叫戒？答：戒是警心，受的作与无作，随的作与无作，都无不是警心。得始终随缘具足的摄护，愿行相资的成就，使得方便圆满——该周法界的戒德，不容有一些欠缺。——这是通示戒的意义。要从初心的‘受作’，到最后以行副愿的‘随作’，都符合戒禁，顺于本受，所以叫戒。随作，由于境界周遍法界，不名独善。——这是正答所问。

 

乙、辨同异

 

1、解二作

 

先释二名

 

业疏说：什么叫二作？一、受中作戒；例如当迎请戒师和三法未曾完毕以前，运动的方便，就叫做‘作’。这正作的时候，就是心防于过境，就叫做‘戒’。二、随中作戒；已受戒后，依境起行，为护摄本受的原故，名叫随。于一切境上，起了护持，顺于本受的心愿，名叫‘作’；因为不作不有，要由作才能生起随行，正对境而护持摄受。所以叫‘戒’。济缘记的解释。特别精要易记，受作：运动叫‘作’，防过叫‘戒’。随作：起护叫‘作’，对持叫‘戒’。

 

正辨同异

 

业疏说：前面所说的二作——受作、随作，有五同，四异。五同是：一、名同，都名叫作戒。二、义同，都在防止过失。三、体同，都是以色心为体。四、短同，只局限于色心运动的时间，不通其余时间，是说时短相同。五、狭同，只就善性方面。

 

业疏又说：四异：一、总别异：受作能‘总断’过失罪恶，由心起愿，遍一切境界，普愿遮止防范。随作‘别断’过失罪恶，因随行随境而生。境通于色心，色通于情非情境，心则局限于有情，这样，不能尽缘，就是心所及的地方，方才有行生；这行就叫随作。因为心是不能两缘，境是不能顿现的。二、根条异：受是行的根本；随在受后而生，是受的枝条。三、悬对异：悬指受体，受作是开始登临坛场，尚没有罪过，但可以‘悬’远地预为遮止约束。随作，是对境起‘对’治力，严加防止，由于有了现防的对治力才不毁犯。四、一多异：受作，以一品为定。因发的那一品心，就定于那一品戒。上中下品，义理上不可同时。随作可以多品。因境有优劣，心有浓淡，所以随境对之而起心的有轻有重。

 

资持记说：第四种所说受一品，可能产生这样问题：多宗是可以如此，成宗戒能够重受，那里可以说一品为定呢？答：虽然开许重受，而三品不能俱受。又问：如果这样，无作为什么受分三品？答：无作不是色心的原故；虽有三品，增还是一体。作是色心，纵然增为三品，前后还是各异，所以说没有多品。

 

弘一律祖引拾毗尼义钞中二作五同四异的文，列表很简明，请参阅备览。

 

2、解二无作

 

先释二名

 

业疏说：什么叫做受无作，就是行者愿于惑、业有了断其相续的意思。因为无始的妄习，随念会起，难以隔断；所以对著受戒时的强胜因缘——人法等境，发心受戒、护戒，自发地说出求戒的言词，这是主因。行三法的时候，动发了戒业的作用，业力成就了在受者身心中从来没有的力量，这是助缘，这些缘、业，就是行愿的根本，叫受无作。随无作，三法受过的一刹那以后，能随境起对治防护作用叫作戒；等到作戒息止，而也就成就了另一种作用的力量，这种业用就叫随无作。

 

正辨同异

 

业疏说：现在来详细分析二业——受无作，随无作的五同：一、名同：同称无作，都是‘业’的任运而起。二、义同：都是防止身口七支的过失。三、体同：前面说过的三宗，如实法宗，二种无作都是色；如假名宗，二种都是非色非心；如圆教宗，二种都是心种。四、敌对同；受体，尽形寿为期的注意过恶的防止（即随行），保护受体，就是本体有防止过恶的功能；这功能能够充实随行，随行又能护本体，这是互相依持的。灵芝律祖说：受体的本身没有自防过失和错误的功能，所以要*随行。譬如戈矛虽然锋利，要有持用的人才可起临阵陷敌的作用，所以说受无作和随行是互相依持的。随无作，对过失的对治方面，和作有齐等的功能。这无作，不是作俱的无作。是说起了对防，就有善行随体而并生，作的功用已经谢灭，这善行常住，所以称此业（善行）叫‘随无作’。它与过非相敬对，所以和受无作相同。灵芝律祖说：依照这样，可以知道，对治和防止过失，同时有多种‘业’：一、本受无作，二、随中作俱，三、随行无作，都是与过恶敌对的。五、多品同：依据成论受体可以重发，一体有三品，初受如果是下品，再增就是中品，也可增为上品。如果是一增，则有二品：如若本不增，只有一品。如依多论，受无作只可一品，随无作可以多品。那多宗不通重发，只约随行有优有劣，不论受体。资持记说：四敌对同，由于有了本体方起防护，就称本体能防过非。五多品同：受体有三品，随体也有三品；因业随心发，受、随二戒各有三心，所以形成无作各有三品。

 

业疏又说：第二说明四异。一、总别异：受无作，有总的愿心打算于万境上不造恶；以法界为量，可以一念缘想，所以名总发。随无作，约实行，不是顿、总，而是渐、别，所以是别发。二、长短异：受无作，以尽形寿为期，悬拟预防，所以说长。随无作，从行善生，与方便俱有的，以与体同，心止则住，所以名短。济缘记设问：如果这样，为什么前说此善常在？答：这是对不复对防，所以说心止则住；前面是依据已作不失而说‘此善常在’。既不能防，就不是随戒了，只可称为善；不同受体的终身能防，由本心而约期。三、宽狭异：受无作体相续，一直到命终为止，善、恶、无记——三性，虽然间起，而本戒不失，所以名宽，随无作，只局限于善性，防非护本；那恶、无记不顺于受，于义非有，所以名为狭。四、根条异：受无作是根，随无作是条，与二作相同。

 

关于第二长短异中的随无作，资持记的解释可以助于理解，它说：‘事止则无者，非无无作，但由随戒，随作防非，作谢善在，无防非能，不名随戒，故云无耳。前疏云“此善常在”，文证明矣。’

 

弘一律祖有无作、五同、四异表，特别明了，且便于记忆，请查阅在家备览。

 

三、缘境宽狭

 

1、列释

 

行事钞说：就中有四：‘一、能缘心，现在相续心中缘。二、所缘境，境通三世。如怨家，境虽过去，得起恶心斩截死尸。现在怨家子，有可坏义；未来诸境，可以准知。故缘三世而发戒也。三、发戒，现在相续心中得。四、防非者，但防过去未来非，现在无非可防。’

 

资持记解释说：本说所缘，而分这四科的，因为心随境起，所以先说明能缘心；心境相应，就能发受体，所以第三明发戒。戒必定有作用，所以最后说明防非。四义相连，不可孤立的。一、能缘心中，‘现在’，简别不是过去，‘相续’，简别不是一念。业疏说：‘念念虽谢，不无续起，即以此心为戒因本。’二、所缘境中又分二：初示境，境通于过去、现在、未来的三世。如下，举事显相。例如与己有怨的人，有怨已死，就是过去。有怨或者有子女，就是现在。他的孙子虽然没有出生，如果生出来也必定有仇，这就是未来。在这三境界上，都能生起危害。欲成净戒，必息恶心，所以所缘的境，是遍赅三世的。三、发戒。问：与上面的能缘有什么不同？答：前是能缘的心，这是所发的戒；由于受体无可表示，还约能缘以彰显所发，又这四中，前二是作戒的范围，后二是无作的所属。又前三——心、境、戒，都是受体；第四防非乃属于随行。四、防非，‘现在无非’，是约对治心行以论三世；防是预防，不使它起过失。对治现前，即是防未来非；才失正念，就落于过去非，所以说现在，没有防义。

 

济缘记对第三发戒‘现在相续心中得’，有一补充说明。就是：若论发戒体本是通于未来的。依据初得戒时说，所以局于现在；说现在，是约能缘心以彰明分齐。

 

2、别简

 

行事钞说：‘然则缘境三世，得罪现在，过未二境唯可起心，说言三世发也。若据得戒，唯在现在一念。’资持记解释说：前简别所缘。‘得罪现在’，是随中持犯，必对实际环境。‘过未唯起心’，是没有境界可对，只可以心去攀缘。‘说言’，显明不完全真实，就著重的一边而说罢了。若下，次简所发。‘一念’，是局限于三法完毕的一刹那间。因前所明缘，说境通三世；而发戒中则现在相续，所以须要重新简别其分齐。

 

事钞问：戒从三世发，而唯防二世非，是什么原因？答：若论受体，独不能防，只不过是防具，还在于行者的秉持，以随行资助于受体，才能成防非的作用。不防现在，因现在无非。但如果没有持心，便成罪业；如果有了正念，过失就不生起，所以不防现在。然而又因随行资助受体，使未来过失应起而不能起，所以防未非；如没有受体，随行无所从生。既起的恶业，就叫过去非，为了护持受体，不使它沾染尘垢，忏除往业，叫它防过非。——对受体而说是防过未非。

 

事钞又说：如果这样，戒必能防非，非又怎么起？答：必须行者随中的方便，秉持戒法，对恶法制止并和它对抗，才算防非。譬如用城池弓刀，抵抗敌人的一样。资持记解释说：上面所问说明受体能防过未非。现在要推其能防的功归于随行，所以提出这一问题。城、池、刀、弓譬喻受体；抵抗敌人譬喻随行，业疏说：‘戒实能防，遮断不起；常须随行，策持临抗，方游尘境不为陵侵；如世弓刀深能御敌，终须执持，乃陷前阵。’

 

四、发戒数量

 

1、明境遍一切

 

行事钞说：‘俱舍云：戒从一切众生得定，“分”“因”不定。何以故？不得从一种众生得故。’资持记解释说：初总标。学者多有不明白这义理，先约略地说明。分就是支——杀、盗、淫、妄言、两舌、恶口、绮语七支业。因就是戒因，是说能受的心，没有贪、嗔、痴的三善心，和上、中、下三品发心。这段文打算说明五戒、八戒、十戒、具足戒四位戒，都是遍于众生境界，所以举出戒支受心两相比较。又戒支、受心有尽有不尽，那还可以得戒；如果众生境不遍，就决定不发戒。又五、八、十的三位戒，只发前四支，具足戒全发七支；这说明七支多少都是得戒，就是‘分不定’。又如果约三善，那就三心同时；如约三品，那就随得一品，这说明三心是全缺都可发戒，就是‘因不定’。惟独是众生境，不可以不尽。所以说‘定’的。何以故下，征释定义。‘不得从一种’，是说必须‘遍’的意思。

 

分┬杀  ┐

  ├盗  │

  ├淫  │┌五、八、十戒从四分得  ┐

  ├妄言├┤                      ├分不定

  ├恶口│└具戒从一切分（七分）得┘

  └绮语┘

 

因┬约三善心┬无贪心┐

  │        ├无嗔心┼从一切因得—三心同时—以善心必不相离故┐

  │        └无痴心┘                                      │

  └约三品发心┬上品发心┐                                  ├因不定

              ├中品发心┼不从一切因得—一品心定─以三品发心┘

              └下品发心┘                        心不俱故

 

弘一律祖依据上段记文和下段钞记文而立出这表，更帮助习学上的理解了！

 

事钞又说：‘分不定者，有人从一切分得戒，谓受比丘戒。有人从四分得，谓受所余诸戒，即五、八、十戒也。因不定者有二义：若立无贪嗔痴为戒生因，从一切得，以不相离故。若立上中下品意为戒生因，则不从一切得。’资持记解释说：二别释分二：初释不定又分二：一、分不定中，‘一切’，是七支，俱舍，就是有部所计，说比丘戒方得七支，是具足戒，其余三戒只得四支，因不具足；依照成宗主张：四戒都发七支，就是可以从一切得定。现在依成宗引文，而宗计必须知道。二、因不定中二、先明三善。‘一切’，是三心俱时；若起三毒，那就有单、具的不同；若起三善必不相离。次明三品。‘不从一切’，是三心不能俱有。

 

事钞又说：‘若不从一切众生得，戒则无也。何以故？由遍众生起善方得，异此不得。云何如此。恶意不死故。’资持记解释说：二、释定中：比前分、因不从一切皆发得戒，缘境恰恰相反。所以说‘若不从’等。何下，解释无戒所以。云下转释不得之意。死，是息止的意思。

 

事钞又说：‘若人不作五种分别，得木*戒。一、于某众生我离杀等。二、于某分我持。三、于某处能持。四、某时能持。五、某缘不持，除斗战事。如此受者，得善不得戒。’资持记解释说：‘五种分别’，初受时发心断恶，于这五事有能不能，所以就生取舍。第一，简别生类有能不能。二、简戒支，多宗五、八局于定数，如果受了一二支只得善行。成论就不是这样，分受满受都能得戒。三、空间。四、时间。多宗：五戒须尽形寿。八戒日夜为定。成宗：五、八二种戒尽形寿或半日受持，随机长短。五中，除斗战，是说遇了这些缘，便不能持。如下是通结。由此可知：戒、善就在遍与不遍的分别。

 

业疏说：‘夫论戒者，普遍生境俱无害心，方成大慈行，群行之首。岂随分学，望成大善。义不可也。’济缘记解释说：‘大慈’，是佛行，‘群行首’，是发趣义，‘分学’，是说持少分而不遍境，‘大善’就是上面的大慈与行首。

 

资持记说：由此可知：得戒的心，不容许有毫发的恶意存在；戒的所以高超万善，轨道五乘，众圣称扬，实在都是由于这个理由。

 

2、明发戒多少

 

业疏和济缘记的意思：先就在家男女五戒所获多少来研究。如多论说：五戒相，先说有情境，于一切众生可杀不可杀，乃至可欺不可欺（或约境强如佛圣人等，或是境弱如蠕动微物不可淫妄等），一切众生下至阿鼻上至非想，傍及三千大千世界（阿鼻、非想，从竖的方面说；傍及大千，从横的方面说；小乘教的境量，齐此而已。），乃至如来有命之类，皆得四戒（即前四支）。以三因缘（贪嗔痴三毒）单历，得十二戒。再说非情境，都以尽形寿为期，三千界内一切酒上以三毒历之咽咽三戒，兼前共发十五戒，以初受时，一切是酒皆不饮故。纵使入般涅槃，或者酒尽，戒常成就而亦不失。这就是说境灭而戒犹存在。入般涅槃，对情境说；酒尽，是非情境。弘一律祖说：盗妄亦兼非情，如前发戒境量中的说明。

 

业疏又说：现在以义理推断，贪、嗔、痴毒是间杂不定的，三单（贪、嗔、痴）、三双（贪嗔、贪痴、嗔痴）。一合（三毒并起）共为七毒。用历过境约戒文为五戒，对境为七（五中淫开三境），就业有非情，七支以外加酒为八，开淫为十。且以七毒，就戒文历之，随一一境得三十五戒（有情境有四，四七、二十八，非情境一，七毒成七戒）。

 

业疏说：第二明八戒。有情境同上面五戒中的前四支，非情境得五（八戒实为九，因合数如文——‘八’。），以七毒历缘，一一境上得六十三戒（情境四支得二十八戒，非情境五支，得三十五戒）。

 

弘一律祖说：上面所说五戒、八戒依论与义准二数不相同，现在综合疏记的文，列表在下面。又事钞义准的文，与业疏也不同，现在也综合了钞记的文，列表在后面，作为参考。八戒依论没有明文，现在准照五戒例推，并根据资持记的总数，编辑成这样的表：

 

五戒┬依论—三毒—就五戒以历┬情境得十二戒    ┐

    │                      └非情境得三戒    ┴共得十五戒

    └义准—七毒—就五戒以历┬情境得二十八戒  ┐

                              非情境得七戒    ┴共得三十五戒

 

八戒┬依论—三毒—就九戒以历┬情境得十二戒    ┐

    │                      └非情境得十五戒  ┴共得二十七戒

    └义准—七毒—就九戒以历┬情境得二十八戒  ┐

                            └非情境得三十五戒┴共得六十三戒

 

下面依行事钞列二表，在义准中，以三毒配者是行事钞本文；以七毒配者，是资持记私约准开的文。

 

五戒┬依论─同前

    └义准┬三毒─就五戒以历┬情境┬对女六戒┬杀      ┐          ┌对女共得

          │                │    │        ├盗      │得十八戒┐│二十一戒

          │                │    │        ├淫处有三│        ││

          │                │    │        └妄      ┘        ├┤

          │                │    └对男五戒┬杀      ┐        ││

          │                │                盗      │得十五戒┤└对男共得

          │                │                淫处有三│        │

          │                │                妄      ┘        │

          │                └非情境──────────各得三戒┘

          │                      ┌对女六戒─得四十二戒┐┌对女共得四十九戒

          └七毒─就五戒以历┬情境┤                    ││

                            │    └对男五戒─得三十五戒┼┤

                            └非情境─────各得七戒  ┘└ 对男共得四十二戒

 

八戒┬依论─同前                  ┌对女六戒─得十八戒──┐┌对女共得三十三戒

    └义准┬三毒─就九戒以历┬情境┴对男五戒─得十五戒──┼┤

          │                └非情境─────各得十五戒─┘└对男共得三十戒

          └七毒─就九戒以历┬情境┬对女六戒─得四十二戒─┐┌对女共得七十七戒

                            │    └对男五戒─得三十五戒─┼┤

                            └非情境─────各得三十五戒┘└对男共得七十戒

 

上面所列这些表，是依据多宗的，五、八戒只有四支计数；如果依照成宗，五、八戒都有七支，可以准照这例子而增加它的数字。

 

戒行

 

一、正明随行

 

行事钞和资持记解释戒行说：戒行，是既然受得此戒，就必须秉持在心，并广修方便。在教理方面，依师学习律藏的理论与行事的规律。在行的方面，主要是对治烦恼。还要检察思想、言论、行为——不违犯律的行为和不失威仪的行为。坚志远离‘止犯’、‘作犯’的一切事项，更积极地成就了‘止持’、‘作持’的一切行事。定下志愿，尊重戒律，仰慕古来的圣贤，发起向他们习学的精进行，这样，持戒的心生起了，三业合乎律仪，就是‘戒行’。

 

但是受体是要期尽形断恶修善的誓愿与缘境周遍慈愍的心，混合而成为一个伟大愿力，这就是受体。随行，是随著所受时的思愿，而修止恶生善的事行，就是随顺本体的善良行为。这是对受体所说的随行。譬如建筑宅院，必先建立周围的院墙（坛场受体），然后在院的界限内建立房屋（受后随行）。

 

如果只有受没有随，那就成了空愿的院子，不免要有寒露（无善盖覆）的弊端（堕落恶道）。如果只有随没有受，这随行可能随于生死，或者只是些世善，局狭不能周遍。譬如无院的屋宇，难免贼盗偷窃（虽修善行还为尘扰丧失善根）的危险。所以必须‘受’、‘随’互相资助，才能达到离苦得乐的目的。

 

行事钞问：‘今受具戒，招生乐果，为受为随？’资持记解释说：前说受随相资，其功相等，可是招生感果的因缘上，必须要有亲疏的分别，所以设问显示。

 

行事钞答：‘受是助缘未有行功。必须因随对境防拟，以此随行至得圣果，不亲受体。故知一受已后，尽寿已来，方便正念，护本所受，流入行心，三善为体，则明戒行随相可修。若但有受无随行者，反为戒欺，流入苦海，不如不受，无戒可违。是故行者明须善识，业性灼然，非为滥述，’资持记解释说：答中分二：初对显亲疏又分二：最初二句—‘受是助缘、未有行功’，明受疏。必下，明随亲。从坛场初受戒时，顿然发起虚愿，对境能防止约束，渐修实行，行即成因，因能感果。所以业疏说：偏就‘行’说，能起后习，不约虚愿来招乐果的。然而受随二法义必相须，但从牵生后果的功力强弱方面说，随虽能感果，而随从受而生；受虽是虚愿，而是随的根本。那么悬防、发行，是受胜而随微；起习、招生，是随强而受弱。教文的用与—著重那一方面说，学者必须知道。‘故知一受’以下，别彰行相又三：初成随之相。‘一受’指开始登坛场以至三法完毕，受戒以后到尽形寿为止，须有对治的‘方便’，有摄伏妄缘的‘正念’，以‘护本所受’——就是随顺的意义。有了护顺的力量，那止持、作持所成的业力便‘流入行心’，以‘三善为体’性，就知道‘戒行随相可修’，感果的功力在于‘随’，如果虽然受了戒，而不持戒（无随行）那是没有益处的。若下，明无随之失。‘有受无随行者’，反而被戒欺骗，因为持戒的功业非常深重，违犯的罪过也就重大——‘流入苦海，不如不受，无戒可违’。这可见激励的恳切，并不是抑退的说法。是故下结诰，叮嘱行者必须精学：一、须识教，教有开制，二、须识行，行有顺违，三、须识业，业有善恶，四、须识果，果有苦乐。必明了这四件事，才可摄修。‘业性’，上述的顺持、违犯、善恶、因果，皆如业理，不是可以妄加抑扬的，因此说‘业性灼然’，使我们生起信心。

 

资持记说：如果依圆修，既然明白了受体，当初发心时，就成就了三聚：于随行中，随持一戒，禁恶不起，就是摄律仪；用智慧观察，就是摄善法，于一切情非情境无非将护，就是摄众生。在因，成三聚行；在果，成三佛。就是由受起随，从因到果的。所以业疏说：‘是故行人常思此行即三聚’等。又说：‘终归大乘，故须域心处’。又说：‘既知此意，当护如命如浮囊，略提大纲，余广如彼。咨尔后学，微细研详。且五浊深缠，四蛇未脱，与鬼畜而同处，为苦恼之交煎，岂得不念清升，坐守涂炭。纵有修奉，不得其门，徒务勤劬，终无所诣。若乃尽无穷之生死，截无边之业非，破无始之昏惑，证无上之法身者，唯戒一门，最为要术。诸佛称叹，遍在群经，诸祖弘持，盛于前代。当须深信，勿自迟疑。固当以受体为双眸，以随行为两足；受随相副，虽万行而可成，目足更资，虽千里而必至。自非同道，夫复何言，悲夫。’这一段话，对我们多么有警惕性啊！我们要坚决地目足双运地在现实生活中改造三业。

 

芝苑遗编中灵芝律祖又剀切沉痛地说：应该常常开导后学两个要点：一、入道必有始。就是要受戒，并要专志奉持，在一切时中，对种种尘境，常常忆念受体。不论著衣吃饭、行住坐卧，语默动静，都不可暂忘了这受体。二、期心必有终。就是要归心净土，决誓往生。因为末法时代，惑业深缠，惯习难断；自己道力微薄，怎能修证。所以释迦出世在五十余年中说无量法门，应该可以度脱的众生都已度脱，对那些尚未度脱的也都作了得度的因缘；因缘虽多，难以入门。只有净土法门，是修行捷径，所以许多经论，偏赞净土；佛法灭尽，惟无量寿佛经留后一百年在世间。十方诸佛的劝赞，实在不是没有原因的。

 

二、因示舍戒

 

戒本疏说：经论中所列的舍戒法不同，如杂心论：‘若舍，命终，断善，二形生也。’善生经则加受恶戒时舍善戒。俱舍论：八戒期心，尽夜分终故舍。且列如此。

 

行宗记解释说：杂心四种舍。‘若舍’，就是‘作法舍’，‘断善’，就是起邪见。善生经的恶戒，就是恶律仪。上面所说五种舍——作法，命终，断善，二形生，受恶律仪，通于五、八、十、具四位戒。俱舍论的期心，唯局八戒，义兼五戒。‘且列’，表示未尽的意思。

 

弘一律祖说，断善就是起邪见的话，那是属于通泛的说法，不能确切指定。考据行宗记别处的文说：‘断善失戒，四舍之一、即生邪见远舍三宝’——戒疏记卷五。这明显地指出了起邪见就是远舍三宝。也就是远舍了三宝，才是起邪见。

 

戒本疏问：舍戒，是舍已生随行为因的业，还是舍初愿本受的无作体呢？答：已生随为因，结业在心，行功不灭，所以不可舍；必须证到初果，有了无漏智的力量，明达了罪福本性，漏业才可倾尽。这里所说的舍，只是舍‘本体’，更不相续了。也就是舍了无作戒体，失去了未生的善。所以杂心论说：‘言舍戒者，戒身、种类灭也’。行宗记解释说：‘戒身’，就是受体无作；‘种类’，就是相续的善行；这可为疏文的证明了。

 

戒本疏说：作法舍中，具有五缘：一、住自性者——即具有本受体。二、对人境：如多论说：‘若无出家人，随得白衣外道相解者成。’三、有舍心。四、心境相当；如律：如果言语不通，前人不能解会，都不成舍。五、一说便成。

 

戒本疏说：所以开此舍戒的原因，在凡夫地位都有退菩提心的可能，一失了道心，还有什么事做不出来。如果带戒犯了过恶，那业果就难以救拔了。因此开舍戒的方便，舍戒去了，再来受戒就没有障碍了。这是释尊的善巧方便和通达机缘的设教；也充分地说明了信仰的自由。

 

戒相

 

行事钞说：戒相，就是威仪行成就了随所施为、造作、动静，都能称合于法纪，持戒的美德充分地显露出来，所以叫戒相。

 

资持记问：事钞‘随戒释相篇’中以戒本为相，为什么与这里所说不同？答：这里是约‘行’而说明的，事钞是就‘法’而辨别的。行也必须循顺于法，法就是行的轨律；钞文说：‘动则称法’就是一切时一切处随所施造，都合于‘法’，这不是很明显地说明了法、行的关系了么！

 

弘一律祖说：戒相有二种意义：一、约行为相，二、以法为相，行事钞标宗显德篇中，约行为相，就是这里引的略文。行事钞随戒释相篇中，以法为相，‘南山律在家备览’的持犯篇就是引据它而阐述。

 

忏悔要义

 

一、总说忏悔

 

印度语‘忏摩’，义译‘悔往’。忏悔，是华梵双举。它的意义是：不造新罪。忏是止断未来的过恶，悔是羞耻已往的错误。

 

做一个人总难免错误，已结成罪过，就应当忏除。忏除后，身心就能够清净，使自己和集体都得到愉快安乐。萨婆多论问：‘何法重于地？何法高于空？何法多于草？何法疾于风？’答：‘戒德重于地，我慢高于空，烦恼多于草，心念疾于风。’这说明从前造罪过，由于心念；而用心念追悔，翻成自新；因为罪果假因缘而生，在忏悔中如能认识到妄念本无自体，缘生也无有自性，那么犯相便成无据，罪根也就掘出了。所以，如果能追思所犯，深悔前非，面对诸佛菩萨或清净大众僧团的胜缘、披尽肝胆地忏悔，必能消灭或净化了罪因，不使结成后果。

 

如果犯了过失，不知追悔，若果是无法逃避；所谓有智慧的人，他是不隐覆自己错失而能对人坦白。涅槃经说：‘犯四重者，生报即受。若披法服犹未舍远，常怀惭愧，恐怖自责，其心改悔，生护法心，建立正法，为人分别、我说是人，不为破戒。若犯四重，心无怖畏惭愧发露。于彼正法，永无护惜建立之心，毁呰轻*，言多过咎，若复说言，无佛法僧，并名趣向一阐提道。云何是业能得现报，不未来受？请忏悔发露，供养三宝，常自呵责；以是善业，今世头目等痛，横罹死殃鞭打饥饿。若不观身无常，名不修身；不观戒是善法梯嶝，名不修戒；不观心躁动制伏，名不修心；不观智慧有力能断（惑业）名不修慧。不观身戒、心、慧，增长地狱......’即生报、后报。这是忏悔的与不忏悔的对比说明，真能忏悔就是犯了四重都不名破戒，不忏悔是趣向一阐提；并说明了忏悔能够转重报为轻受的。

 

二、忏悔化制二教的通局

 

佛教导全体佛教徒的法门叫‘化教’，如经论等。化教中的忏法：一、通于理忏与事忏二种；二、通被在家出家教徒；三、通大小乘；四、忏所犯罪通三世；五、忏所犯罪时总牒出身三、口四、意三的十业；这是化教的忏法的五种通义。

 

佛指导出家教徒的生活规律叫做制教；即所制的各种戒律。制教的忏法：一、若论律藏，局于小宗；二、局于出家比丘、比丘尼、式*摩那尼、沙弥、沙弥尼五众；三、因由犯于所受的某一戒，所以忏的行事，局于违犯所受的某一戒；四、受戒时过去所犯的一般错误已忏悔清净，所以现时忏悔也只局于受戒以后的‘现犯’；五、受的一一戒都具有名、种、相，忏悔时也局于某戒的名种相，不比化教的忏法通牒十业；这是制教忏法的五种局义。

 

上面简略举出五通、五局的意义，说明了化教与制教的业法是大有不同的。

 

三、别说理事二忏

 

化教通忏的理忏与事忏也有所区别。一、理忏是智慧锐利的人，观察罪性本空，念念之间遣除虚妄的业因、业果。这是用观照的智慧，推穷起惑造业的本性，明见真理，罪因、罪果因此得以伏止与息灭，智生妄净，称为理忏悔。二、事忏是智力钝的众生，由于执著颠倒，妄念翳覆本心，随境缠缚，动则易起妄行，必须在另一环境下如法忏悔。就是安处严净道场中，通过各种仪式，称叹虔仰三宝，或用礼拜，或借诵持旋绕，竭诚缘想三宝胜境的种种力量，涕泣陈情，忏悔所犯的罪。这样忏悔，随业的轻重、定不定的区别，以忏悔的功德，使受报方面得以减轻或消灭。

 

现时造业既有轻重、定不定的区别，经过忏悔，就发生一种在受报上能够转重为轻，转轻为无的作用。

 

问：修理忏人，还须要礼拜诵经吗？答：事忏理忏有四种料拣如下：一、得理失事，谓一心禅观，外缺庄严，如有目无足，不能前进。二、逐事迷理，谓计功分课，不了真理，如有足无目，不知所从。三、事理双运，谓目足相资、万行圆修，必至解脱彼岸。四、理事俱昧，谓盲而无足，愚痴惰慢，终无出离时期。

 

理忏、事忏，虽然各立，但修者不能偏弃；空有双融，是真修习。所谓‘实际理地，不受一尘；佛事门中，不舍一法。’诸佛菩萨累劫的熏修，历代祖师终身的净行，不是没有理论和依据的。佛说世间有二健儿，一谓惭愧，一即忏悔。唯有惭愧的人才能真正忏悔；唯有成了佛的人才不犯罪，此外只有轻重之分，不论任何人都应当每日检点自己的生活，惭愧与忏悔。唯有忏悔，才能使我们个人的生活在日新进益中，才能使我们的集体生活恒常保持清新愉快的活力。