一、戒体相状

 

甲、能领心相

 

行事钞说：戒体，如果通途而论，是说受戒时所发的‘业体’——无作戒体，今先显明能领受戒体的心的相状。

 

又说：十法界依正二报多如尘沙，而佛所立的空、有二谛等教法，都是发戒的境界。受者当受戒时立下誓愿尽这个身体的寿命为期限，善于清净心的器量，屏绝一切妄念，必不为恶；再加以礼敬、陈词，身、口二业的施设（授者作法的方便等），这样测度思量，是成就业体的根本，得戒的正因。不许用颠倒思想攀缘现前的境界，须用明彻的智慧心反照心境，使它符合理性。起心既然遍缘尘沙等境界，这从境而制立的戒法量也是同样周遍，心从法生，法广心遍，心法相应了。把这个要约期望的心与那妙法相应，对那法来讲，有缘起的意义（法随心的缘想而起），法是无情，由于心的缘想关系，就随于心，（所以三法纳体的时候，初动于境，次集于空，后入于心，法依于心，所以名为法体。）领纳在心了，名为戒体。灵芝律祖的意思，如果根据当分小乘教义来说，体是非心，不显所依的，体与心有分别；现在说在心，是取的圆教义理——就是指藏识为所依的处所。

 

资持记问：何不就直接显示无作，而明心相？答：能领戒法的心相，是发戒体的正要；独在这里详尽的指出了，别处没有这样说的文字。就从明晓不明晓这得法的元由，来决定所受的戒成与不成，不明白这个旨趣是不成功的。假使不明白能领的心相，或无记心妄动攀缘，或想浮泛的其他善事，都是耽误了受戒，使一生空过了的。佛说‘无戒满阎浮洲’的圣言就是这个意旨；所以在这里提出解说告示能领心相的道理，实在是有重要意义的。

 

乙、所发业体

 

1、辨体多少

 

行事钞上问：别解脱戒，有那几种？答：论它的体系和它的境界，实在是无量数。因戒本是防止恶法的，恶的因缘很多，发戒也就随著而多。所以善生经说：众生无量，戒亦无量。——这是就境界的多而说戒也是无量的。现在拿这些义理来推求，主要只有二种：作戒、无作戒。这两种戒，可以通统包括于一切境界的戒法了。

 

2、立两解名

 

立两名之所以

 

行事钞上问：为什么不立一种名，或者立三种名，而只立作、无作两种名呢？资持记解释说：为了显出二戒的需要，举出为什么不废去一种名，而只立一种名；和为什么不有‘作俱无作，二法同时，宜应更立一合’的名，连前二名为三名呢？

 

答：如果单立一作戒的名，那么作戒休止以后，就不能防止非法了；又作不可能常作，心思还有其他用处。所以必须要有无作，能长时期的防止过非。如果单立无作之名，那么没有作戒，无作就无所从起，也就是不能孤起，必定要依*作戒体而生无作戒体。这二种法是相互依藉的，不能只立一个名。

 

行事钞又说：为何不立第三名——‘作俱无作’呢？这因为作是动，无作是静，动静的性质不同，又，作是有心，无作是非心；这心与非心的体相又是相违背的。所以在这两层道理上说，二戒的性质不可合一，因此不能立个‘作俱无作’的名，只好立两个名了。又因为不许立第三种名，恐有人以为戒法只局限于二种了，所以又特别解释说：这二戒体，是根据‘能’防过非方面来说的；如果就‘所’防的过非方面说，那戒法是随境而多得无量了。

 

并解名义

 

行事钞问：既说二戒，请解释它的名字？资持记解释：结束前面的文义，生起后文的总问：戒、作和无作戒的三名。弘一律祖说：戒是通名，作无作是别名，共为三名。

 

答：作，像作陶器家的‘轮’，动转的时候叫作。杂心论说：‘作者，身、动身方便’资持记解释说：作，是方便构造的意义，造土器的陶家，做坯器的机车上的轮子，推动起来就旋转，比喻为作。受戒者四大质体的报身，从受戒的缘，身口意上的动作为方便。报身上起方便，方便依于报身，互相假借，报身与方便，不一样也不两样。不过说报身，不一定是有方便；假若说方便，就一定包括了报身。轮木，此喻报身，轮动，比喻方便，就叫这‘动’为作。就杂心论举的例子来说，身，即报，动身，即方便了。

 

行事钞说：言无作者，一发续现，始末恒有；四心（受、想、行、识四阴）三性，（别指行阴，行阴通三性——善、恶、无记，余三阴唯无记。）不藉缘办。故杂心论云：‘身动灭已，与余识俱，是法随生，故名无作。’成实论无作品云：‘因心生罪福，睡眠闷等是时常生，故名无作。’

 

资持记解释‘一发’：就是开始所发，说明业体初成，就是在三发完毕后第一刹那与作戒俱圆成时，是体初发。作戒既然谢止了，无作戒体独存地相继不绝了，所以说‘续现’。‘始’是上句的，发的时候，‘末’即是终，命终才舍掉的。舍戒，虽然通常有四种——一、作法舍，二、命终舍，三、二形生，四、断善根舍。这是说通途的道理，命终就舍掉，不谈其余三种。‘始末恒有’这一句，是说业体的久长。四心（通举四阴）三性（别示行阴）是显‘非心’的意思。‘不藉缘办’，正是显示无作的意义。

 

如果对照前面作戒而解释‘一发续现’相反于作戒的‘有谢’；‘始末恒有’，反作戒的一念；‘四心三性’，反作戒的‘善行心’；‘不藉缘办’，反显作戒的借缘构成。

 

故字以下，引证有二：杂心中，‘身动灭已’，是前‘作’已谢，生起‘无作’。无作既生，与余（后心望前作心曰余）识——受、想、行、识四心同时（俱）而起。‘是法’，就是无作。‘随生’，是说任运而起。成论中，是通说业体的道理，不是局限于‘戒’。‘因心’说明从作而发；‘生罪福’，生就是发，罪福，就是善、恶、无作。睡眠、闷，等（余心）都是无记。总的说，因作而生善、恶、无记三性的无作，与前杂心文是相通的。

 

弘一律祖说：一发续现等文，初学的人难于了解；现在根据后面第五项先后相生的文义，列一表在下面，作为参考。文里的无作，就是表里的‘形俱无作’。

 

始登坛后┬作戒──────────生（未竟）

        └无作戒┬作俱无作——随作生（未竟）

                └形俱无作—因成未现（潜发）

 

三法竟第          ┌作戒──────────圆满

一刹那？（初一念）┴无作戒┬作俱无作————圆满

                          └形俱无作————圆满（示现）

 

                  ┌作戒———————──—谢

第二刹那（第二念）┴无作戒┬作俱无作————随作谢

                          └形俱无作————独存

 

行事钞又说：戒，就是禁止作恶。涅槃经说：戒能禁制和断除一切恶法不做一切恶事就叫做持戒。上面的二戒，都是能起断恶的作用。

 

3、依论出体

 

济缘记说：此处陈述戒体，是依据二宗——多宗、成宗所说；至后面正义地辨明三宗的分别，才是成宗师主张的‘体相’。

 

行事钞说：多论、成论主张体相不同，今依成宗——约成实论来解释。资持记说：钞中依成宗说体，而文字引用多宗，恐怕学者遇到文义壅滞不能贯通，所以需要略为指示。羯磨疏广列六位分别，现在不过拣紧要的部份来引述一下。

 

一、说明二戒都是有为，不是‘三无为’。由于假缘来构造和四相——生、住、异、灭所为的原故。（三无为：虚空、择灭、（注一）非择灭。（注二）这第一是‘有为’、‘无为’的分别。

 

二、一切有为的法总起来分为三聚：一色聚，二心聚，三非色心聚。作、无作戒都属色聚，不属于其余二聚。这第二是有为中三聚的分别。

 

三、色有十一种，总括起来可分为三：一、可见有对色（色尘），二、不可见有对色（五根、四尘），三、不可见无对色（法尘少分，法尘有二：一、心法，指诸心数法；二、非心法，过去色法、无作就是此色所收。），这里的作，身作就是第一种色，口作是第二色中的声尘。身口无作，都是第三色。这是色聚中的三色分别。

 

四、色中又有二种分别：一、本报色，指四大；二、方便色，指运动造作。作戒不属本报色，是方便色。无作不属于二色。这是身口色中二色的分别。

 

五、作戒是善色、声，不是恶、无记；色无善恶，从方便缘而说善恶。无作戒体是善可以知道了。无作通于二性，无记不是业、现在讨论禁警的义理，只在善性的范围。这是依方便中的三性分别。

 

六、作业始终，皆得为戒，不同其余的善；这是律仪所摄，善作名戒，其余十业，但单称善，不名为戒。无作当体是戒，不是这里所讨论的。这是善中唯约作戒始终分别。

 

以上六位，显示多宗主张二戒‘俱色’。作戒是色、声两尘；无作色，法入中摄（是过去色），名为假色——与前五尘实碍的色对照，所以称做假色。

 

［注一］  择灭：涅槃的异名。灭，灭尽一切诸相的无为法。涅槃，是由真智的拣择力所得的灭法，叫择灭。俱舍论说：‘择为拣择，即慧差别；各别拣择四圣谛故。择力所得之灭，名择灭。’

 

［注二］  非择灭：灭，灭尽一切有为的法；灭尽了永远不再生起，叫无为。这灭有二种：以智慧的拣择力断灭烦恼，不使它再生起来，叫择灭无为，就是涅槃。不依*‘择’力，仅由缺有为法的自生缘，而永远不再生起，叫做非择灭无为。择灭，聚道所得；非择灭，缘缺所得。

 

作戒体

 

行事钞说：‘先明作戒体。论云：用身、口业思为体。论其身口，乃是造善恶之具。’资持记解释说：作，从登坛场起，到三法完毕的第一刹那以前，身口意三业所有的营为方便构造的事。引论文中，先正面显出它的体，‘身口业思’，行来跪礼是身的‘作’；陈词、乞戒，是口的‘作’，立志要期，希法、缘境，心思彻于始终地统理著身口，所以名身口业思，这业思就是作戒的体。论其身口以下，说兼缘的意思。‘造善恶之具’，显示了身口本身没有什么功用，把功用推归于心。如世间的制造物品，虽有种种工具设备，它不能自己成就物品，必由人工的作用。问：业疏的解释以‘色心为体’，此处为什么不同？答：身、口就是色；业思，就是心；并没有不同。钞是从显要地来说，使人容易了解。

 

行事钞说：为什么以业思为体呢？譬如人无心的杀生了，不得杀罪；所以说以心为体。资持记解释说：这用犯戒来推例和说明受戒，善（受戒）恶（犯戒）虽然不同，而发生业用的意业却同。如律说：心疑、想差不到果本，就是说心里疑惑而想错的不能成为果罪。又杀戒的不犯中，掷刀、杖、瓦、木，以致误伤别人而死或携扶病人在走路当中死了，这一切都不是有心害人，所以都不算犯戒。这虽然是动色‘身’，但由于出于无‘心’，就不得算做罪业。这就证明以心为体。

 

行事钞又说：‘成论云：是三种业，皆但是心；离心无思，无身口业。’资持记解释说：这是引成实论的文来证明。前面二句，是推末归本，说身、口、业思，都是一心。后面二句，说明舍本无末的理由，如果离开了‘心’，也就没有思、身、口业等。问：现在谈的作体，是心王呢还是业思？答：前已说是业思，何必再疑惑是心王！假使依照论文的‘三业皆心，离心无思’的话，似乎又指心王而说。然而心王、心所，不过是体、用上的分析不同。由体起用，用也就是体，现在讨论的作业，是就用的方面而说。所以业疏上说：‘言心未必是思，言思其必是心。’应仔细研究推详。

 

行事钞又说：‘若指色为业体，是义不然；十四种色，悉是无记，非罪福性。’资持记解释说：这是对有宗来破斥的。十四种色是：五根，五尘，四大。

 

无作戒体

 

行事钞说：‘言无作戒者，以非色非心为体。’资持记解释说：非色非心，就是成实论的第三聚名，又叫做不相应聚，这聚有十七种法，无作就是当中的一法。因为无作体是非色非心，所以收入这类法数。这是把聚的名——非色非心，作体的名。

 

业疏说：‘言非色者，既为心起，岂尘大成，故言非色。五义来证：一、色有形相方所，二、色有十四、二十种异，三、色可恼坏，四、色是质碍，五、色为五识心所得；无作俱无此义，故不名色。’、济缘记解释说：解释非色分为二段：一、约能够造作方面来对照简别。尘是五尘，大是四大。两种都是‘色’，不是这两种所成，所以不叫做色。五义以下，约色的义理方面来反证。就是说尘、大具足这五义，而无作就不是这样，一、非形方，二、无差异，三、不可恼坏，四、非碍，五、非对。下面解释：十四种，如前已说——五根、五尘，四大。二十种，是：显色十二种——青、黄、赤、白、光、影、明、暗、烟、云、尘、雾，这局于无记性。形色有八种：长、短、高、下、方、圆、斜、正，这通于三性。恼坏，论里说：‘是色若坏，即生忧恼’，又云：‘有情有恼，无情有坏’。五识心，就是眼识、耳识等五识。所得，就是色、声等五尘。

 

业疏又说：‘言非心者，体非缘知。五义来证：一、心是虑知，二、心有明暗，三、心通三性，四、心有广略，五、心是报法。’济缘记解释说：解释非心分为二段：第一句，对简。谓无作业的体，不是觉知，不能缘虑；与心体不同，故号‘非心’。五义以下是反证。心具有五义，而无作戒体则是相反。一、非虑知，就是前面所说的。二、无作戒体是顽善的，没有愚、智、迷、悟的分别，所以没有明暗。三、无作戒体是‘善’，不是恶和无记，不通三性。四、无作戒体，惟是一定，所以没有广略。这是指意根为略，四心（受、想、行、识、）六识（眼识等）乃至心所为广。五、无作戒体是三业造作而起，所以不是‘报法’。

 

业疏说：‘故成实云，如经中说！“精进感寿长，福多受天乐”。若但善心，何能感多福。何以故？不能常有善心故。’济缘记解释说：引成论的文，先证非心中分二段：引初段中又二段，先造论的人自己引述经文。精进是作；寿长是现报；福多是无作增长；天乐是生报。若但以下，是显示经的意义。说人心不可能一定，那里能有常善，这说明无作一经发起以后，可以任其自然地增多，不须要*心造作，这就是‘非心’的意思。

 

业疏又说：‘“又复意，无戒律仪，所以者何？若人在三性心时，亦名持戒；故知尔时无有作也。”以无作由作生；今行不善心，何得兼起作又发无作也。由此业体是非色心；故虽行恶，本所作业无有漏失。’济缘记解释说：引后段中也分二段：一、引用论文。是说意思中没有戒体，显明不是‘非心’。人在三性心（余善心、恶心及无记心）时，意入于余善，就是无有造作，而却名持戒，由此可以明白无作任运常存。尔时无有作也以下，是疏家较详细的解释。又分二段：首先说明无作是由作而生，今已行不善心了，怎么能兼起作而且又发无作？由下，解释三性名持戒的意义。说：由于这业体是‘非色非心’，所以虽然做恶事，而本来所有的作业，没有漏失，无作还是任运常存。

 

业疏又说：‘故彼问曰：若无作是色相有何咎？答：色等五尘，非罪福性，不以色性为无作也。又如佛说色是恼坏相，无作非恼坏相，不可得故，不可名色。’济缘记解释说：第二证非色也分二段：一、引前问答。问，很显然了。答：如果说无作为色有二种过：一、色非罪福性；二、色是可恼坏，如五尘、四大，都有可恼害损坏的意义。

 

业疏又说：‘问：无作为身口业；身口业性，即是色也。答：言无作者，但名身口业，实非身口所作；以因身口意业生故，说为身口业性。又无作亦从意生，如何说为色性？如无色界亦有无作，可名色耶？’济缘记解释说：证非色中第二段引后问答。问中：意思是说：身口是色，身口的业性也应该是色。答中分二：一、正名义。说‘无作’，不过是说身口的业用，实不是身口所作，因为当三性时，身口无有作故。因身口意业所产生的原故，就是从本所作，因此才称为身口业性。又下，二、彰非色也有二种解释：一、约能造诘其所发。说无作也从意业（不但身口）而生，怎么能说为色性？如下，二、约空报质其因业。如生无色界的众生，必因戒定无作的业，这就显明了无作非色。

 

弘一律祖说，这里所引成论文四段是连续性的，科文不容易分别清楚，因此录了科表，以备对照阅读。如有需要请查看南山律在家备览。

 

4、显立正义

 

弘一律祖说：显立正义是最为精要的义理，学者应该认真专致地研究。

 

资持记说：以上不过是依论文而解释的作、无作的体相，没有能够精详；在业疏中才陈述说明正当义理，因此有三宗之分：一、实法宗，二、假名宗，三、圆教宗。

 

业疏云：‘夫戒体者何耶？所谓纳圣法于心胸，即法是所纳之戒体。然后依体起用，防遏缘非。今论此法，三宗分别。’济缘记解释说：先是约略说明体貌（相）。纳是能受的心；圣法是所受的戒；能、所互相冥契，心、法互相和合则就成功为‘业’。揽收圣法为业体，作为圣道的基本，所以名为戒体。体，充满正报的色身，而心是色身的总主，所以称‘心胸’。初受戒时，心是能纳，法是所纳；受戒以后，那就法是能依，心是所依。依体而起用，就是随行——依心体而起持戒的作用，叫随护于戒体的行为。今下，标明有三宗的分别。

 

实法宗

 

业疏说：‘如萨婆多二戒同色者。’、济缘记解释说：萨婆多部以所计有为、无为一切诸法的实有为宗，所以叫实法。杂心、俱舍、毗昙和这些见解相同。

 

业疏又说：‘彼宗明法各有系用，戒体所起依身口成，随具办业，通判为色。业即戒体能持能损。既是善法分成记用；感生集业其行在随。论斯戒体愿讫形俱，相从说为善性记业，以能起随生后行故。’

 

济缘记解释说：初依宗示体中分四：一、至通判为色一段，叙彼所计。‘各有系用’，就是三界的系缚。欲界有粗段的四大；色界有清净的四大；所造的业，所系的果，都是色法。无色界天不是四大所造，所以没有色；但是虽没有四大造色，不妨可以有果色。‘随具办业’，具就是身、口，能造的身口是色，所以办的业果也是色，作与无作二法同为一聚，所以说：‘通判为色’。业即下二句，二、示色义。由无作体，能持戒就肥充，犯了就羸损；有增、损的意义，所以便立为‘色’。既下，三、明业性。本报色是无记性，能从善恶缘的方便而转化变现的。而戒是善法，作、无作体都是善色，既不推于心造，所以说‘分成记用’。分成的力用既是微弱，不能感生后果，故推‘随行能生集业’。这是说招感生报的业用，当体是‘集’的因，所以说‘集业’。论下，四、结示体相。‘愿讫’，即作戒已谢了；‘形俱’，是说无作至于终身，对受戒以后的‘随行’来说叫它‘善记’，所以说‘相从’。这是由作生无作，由无作起随行，由随行能生集业，由集行而招来报。

 

业疏又说：‘如律明业，天眼所见善色恶色善趣恶趣，随所造行如实知之。以斯文证，正明业体是色法也。’济缘记解释说：二、引生显正中分二：一、引文。四分律受戒犍度中说：如来成道，得了宿命、天眼、漏尽三明。在天眼明中说：菩萨具备三昧定意清净，烦恼结使已没有了，用清净的天眼观见众生的生生死死（果报）善色、恶色（业相），善趣、恶趣（因中果相）......随众生所有的行为，都能知道。以下，二、取证，像这样的说‘色’，才是佛的本怀；许多论文的争论分别，由于没有能深刻明白这是义，著论的人尚没有能彻底了解，弘扬这些论的人更不能推测和明白了。

 

业疏又说：‘如上引色，或约诸尘，此从缘说；或约无对，此从对说。虽多引明，用显业色；然此色体与中阴同，微细难知。惟天眼见，见有相貌善恶历然。岂约尘对，用通色性。诸师横判分别所由，考其业量意言如此。’济缘记解释说：三、斥前诸说中三：一、牒前所立。‘或约诸尘’，是说无作假色，判归法入，就是法尘，这对作戒色、声二尘，所以说‘此从缘说’，缘就是作戒。无作戒是依*作戒的色声二尘而生的。‘或约无对’，是说无作体是不可见的，是无对的，‘此从对说’，是翻过说作戒的色、声二种有对。虽下，二、斥其不达。所说虽然很多引例说明，用以显表业色，然而都是不达究实的义理。这业色体与中阴相同，也像无色天报似的。只有用天眼才可看见它相貌的善恶。如来因此说业为色，而诸师不晓得立义，以致有牵强的分判，所以说‘岂约尘对’等。诸下，三、结其妄判。指出上面六位分别的诸师，都是自己的意思与言论而已。

 

假名宗

 

业疏说：‘二依成实当宗，分作与无作位体别者。’济缘记解释说：‘当宗’，是对前面的非正学的宗而说。‘位体别’，是对前面的作无作二种‘体同’说的。

 

业疏又说：‘由此宗中，分通大乘，业由心起，故胜前计。分心成色，色是依报，心是正因，故明作戒色心为体。是则兼缘显正相从明体。由作初起，必假色心，无作后发，异于前缘，故强目之非色心耳。’济缘记解释说：初由宗通示中二：一、叙宗胜。这宗部份的教理通于大乘，主张业体由心而起，胜于多宗所主张的但对诸尘而立作、无作同归色聚。分下示体相分二；一、明作体。‘分心成色’，如从‘成法’方面来说，则内外的色报都由心所造成的；如从‘成业’方面来说，则身、口动作、都但是分出心力所成就的，所以说分心成色。如果内外相对，则国土为依报，四生为正报，如以因果相望，则色报为依，心识为正。所以说：‘色是依报，心是正因’，而说作戒以色心为体。‘兼缘’，是依报的色：‘显正’，是正因的心，这是说色心二法不相舍离，既显正而又兼缘——正因与助缘‘相从’的说明作戒之体。由下，二、辨无作。由于作戒的初起，必借用于色心，待后无作发起了，就不须色心的造作，所以说‘异于前缘’。那么，法体虽有，而非色非心，没有办法说明它的相状，只好用二非（非色、心）来称呼它的体相（名），所以说‘强目’。

 

业疏又说：‘考其业体，本由心生。还熏本心，有能有用。心道冥昧，止可名通，故约色心穷出体性。各以五义求之不得，不知何目，强号非二。’济缘记解释说：二、约义考体中二，初、正示体相分二：一、正示业体。前面二句推发生之始。考求业体，本由心（第六识意思）所造而生。下二句示生已之功。六识又熏六识叫‘还熏’；发体的心叫‘本心’。从始起时说，那末心是能生，戒体是所生，如从熏发来说，那末戒体是能熏，心是所熏。心与戒体，互相做能所的。‘有能有用’，能就是说发起了以后的持戒行为；用就是防御和遏止去造罪过的业缘。心道以下，是推本所立。心是没有形貌的，所以说‘冥昧’只有名字，所以说‘止可名通’。戒体，本来唯心所造，而‘心’冥‘色’显，所以兼而说之。要彰显标明业体是心所造，所以说‘穷出体性’。灵芝律祖特别指出：这就是显体的要紧地方，希望学者多思考。比如前面（无作戒体中）色心各有五义，无作也没有，所以说‘非二’。这说明在小教上不可直示，只不过用权的意义来分别彰显这些异名，所以说‘强目’。

 

问：两次说强目，是什么道理？答：如根据本教（假名宗），指出无作与作不同叫‘强目’。现在所取的意思，识达无作戒体的真貌，就知道是非色非心。依附于权教而立的异名，所以也说‘强目’。

 

业疏又说：‘问：如正义论，熏本识藏，此是种子能为后习。何得说为形终戒谢？答：种由思生，要期是愿。愿约尽形，形终戒谢。行随愿起，功用超前，功由心生，随心无绝。故偏就行，能起后习；不约虚愿，来招乐果。’济缘记解释说：二、问答释疑中，先说这问题的由来，因在后面圆教中的抉择这二非以为识种，识既常存了，种子也就不灭，那就与今宗命终而失的意义相违了。所以提出后文来问难，以显明前后的不相违背，起初四句，牒起后面主圆教的文。‘此是’，指上面的二非，说二非是种子，种子能引生后习。‘何得说为......’是正面问难的说，不应形终而戒谢了。这虽只举出命终，义理也通于四义舍戒。答中分三；一、总标。种子由思（缘境的心）而生；愿是克期的誓愿。‘种’与‘愿’的定义先说明了。愿约下，二、别释。先解释下句的‘愿’说：愿有始终，所以有要期——形终戒谢。行随下，解释上句的‘种子’说：思（缘境的心）的范围没有一定的界限，所以种子也跟著不亡失，行就是思心；行发起在愿的后面，所以说功用‘超前’。功由心而生，应该是随心思而不绝断的。故下，三、双结。前面二句——‘故偏就行，能起后习’，总结上面的‘种子是存’的义理；下面二句是从不约虚愿这一方面说来招乐果，所以才说‘愿谢’。

 

问：这里的‘后习’，和前面实法宗的集业有什么不同？答：实法宗说明‘业为集因’，这里是显示‘种能熏习’。

 

圆教宗

 

业疏说：‘后约圆教明戒体者。’济缘记解释说：三圆教中，前二宗都是小乘教，这圆教宗是大乘教。如果拿大乘义理来抉择小乘教，不待受大，就是‘圆顿’的意义。前二宗都是偏计‘有’、‘空’不能均衡，现在知道这都是教法上的权巧施设，名字虽不同而体是一，色与非色，也是这样。这就是‘圆融’的意义，前面既是从权地讨论一期（生）为限，这里来克实地究竟显示，这就是‘圆满’的意义。具有‘圆顿’、‘圆融’、‘圆满’等意义，所以名圆。

 

问：二宗谈体的理论很够了，何必再立出圆教？答：两宗所谈的体，教义发挥界限各不相同。如但依据这二宗，那末体就辨别不明白；如果不依这二宗，那末宗途就要紊乱。所以依据法华、涅槃二经立出圆教，方可以穷理尽性，究竟决了。使学者修持有所依托，知道怎样出发、趣向、归宿。就可以为诸有情的福田，绍续众圣的因种，兴隆佛法，超越生死。这圆宗要义，万劫难闻的，而此生得以遇到了，除这一条道路，更没有别的路可走。如果不研究这南山祖师建立的要义，就是无处可以用心了。那末，一生虚度，岂不耽误了自己。灵芝律祖这段沉痛剀切的开示，我们必须切实记牢，照著去做！

 

问：依什么教义立这一教？答：下面引用法华、涅槃二经为证。法华经开许声闻可以成佛；涅槃经扶助戒律，说佛性常住的教法。除此二经，其余没有这些教义。

 

芝苑遗编中问：这和天台圆教相同还是不同？答：理同说异。理同，像下面疏中引法华的文句，用法华意义，立此圆体。但天台圆教是统摄性的；这里是局限于一事，将这教入它那教，就是它妙行中的戒圣行了。说异，现在这圆教宗为了显明戒体，直接采取佛意，融会前面二宗，系得自佛意而谈这圆宗，不是取它那圆教，看起来圆名相同而实质是不相同的。

 

业疏又说：‘戒是警意之缘也。以凡夫无始随妄兴业，动与妄会，无思返本，是以大圣树戒警心；不得堕妄，还沦生死。’济缘记解释说：初叙立教本致中分二：第一句标示。‘警意之缘’，是说一切诸戒，都是我的心业；世尊不过是根据这些业制出了戒法，以警惕和觉悟造业的众生，不是另外有的戒。众生的‘业’无量的多，所以戒也就无量；业无尽，戒也就无尽。要晓得二百五十、三千、八万以及无量的律、仪，都是依业而制的警戒，不是别的‘法’啊！以下，正释。心被境界所转，所以说‘随妄’，心境相合了所以就‘兴业’，习妄既然长久了，往往随著尘境而转，所以就与‘妄会’，会，就是会合。沦历长远的时劫，以致忘记了根本——自心，所以说‘无思返本’。如果不是佛的教诲——设戒作警，怎么能思想到回复本心。这是说众生的妄业无有穷尽。是以下，叙述如来因业立戒，令息妄源。妄业已息，那末苦果自然可以消除，就不致沦落于生死，因此能够近本归源，悟明心地。

 

业疏又说：‘愚人谓异，就之起著，或依色心，及非色心。智知境缘，本是心作。不妄缘境，但唯一识，随缘转变，有彼有此。’济缘记解释说：二、根器差殊中分二：初叙钝者妄计。推详这里的文，正是抉择当今所受的戒体。前假宗已经说明细色（论心业），是已破斥实法宗的假色（对诸尘）。现在这里只是抉择四分律的作、无作体。作戒是心造，说它兼色，无作是心种，说它非色非心。这是由于佛世的机悟有所不同，致使佛灭度以后的分宗各计。所以涅槃经说：‘我于经中或说为色，诸比丘便说为色；或说非色，诸比丘便云非色；皆由不解我意。’——不知道佛是方便的说法。智以下，再叙利根易悟二：一、明因教悟解。有智的人知道随著情与非情二谛等境的缘，才制定了尘沙等戒法，这境与缘，都是心的造作，所谓‘一切唯心’。不下，二、明思惟观察。既通达唯有心识的道理，那就随所动作，不随外面境界所转，摄收心思，反观内照，只看见这一‘识’。识就是心体，心体不守自性，随著染、净的缘而造作黑、白的业，结成善、恶的果报，所以就有佛菩萨、......众生等十法界的差别，所以说‘有彼有此’。众生由于无始以来，不能了解这个道理，就随了遍法界境，造了虚妄的业，出没于生死轮回，受种种苦难。所以世尊就依法界境的范围，而制定了无边的戒法；戒没有别体，就是虚妄的业，如淫、盗等事。如果放纵妄心去做就是业，能够禁制妄业就是戒。所以行事钞说：未受戒以前，罪恶遍于法界，现在要发心受戒，翻前恶境，而起善心，所以戒发所因也就还遍于法界。又善生经说：众生界没有边际，大地没有边际，草木没有限量，海水没有边际，虚空也没有边际，戒也是这样。这两段文都是这个意思。

 

业疏又说；‘欲了妄情。须知妄业。故作法受，还熏妄心。于本藏识。成善种子，此戒体也。’济缘记解释说：三、所受体中分三：初约圆义以示体相。前面说明假使利根在未受戒以前，已经发起大解，这里要说修证必先禀戒。文中分三：第一句，希求脱离。欲了妄情的‘了’，是‘尽’的意思，‘妄情’包含见惑、思惑及无明等情见。第二句‘须知妄业’，是反观往业。由于无始的惯习，积恶的时间已经深长。现在虽然知道了一切妄业都是唯识，而终于难以调制；如没有戒法，净业便不能成就。所以说；佛所制的戒，像猿猴著上了锁，野马勒上了辔，盗贼被捉住了，截断生死的河流，发生定慧的功力。这是成菩提道的基本，是入涅槃城的门户，所以三乘圣人都由这条道路前进，如果舍了这戒法而去修道，那是枉费时功的。也如同向后退步而却想要前进，那是不能达到目的地的。故下，三、如缘纳法又分二：‘故作法受。还熏妄心’两句，是示作业。‘作法’，通收始终方便及正受。‘熏妄心’，假当前的胜境，来发动胜心，胜心相反于妄心，也就是真心。将真熏妄，使妄心不起。正如行事钞所说：‘以己要期，施造方便，善净心器，必不为恶，测思明慧，冥会前法。’这就是能熏，妄心是所熏，所以说‘作法受，还熏妄心’。譬如烧香，能够熏除污秽气氛。‘于本藏识，成善种子，此戒体也’三句，正明无作。由熏而成功一种业用（力量），业用圆成了就是种子。这种子发生力用，能不假施设造作，任运自然地恒常生起熏习作用，由这熏习的力量，使妄种冥伏了，妄念不能兴起。这无作善种的熏，犹如香燃烧完了，它的香气还是存在。再来细细分析一下这三句文，第一句——‘本藏识’，是所依处。也就是所熏——为善种所熏。第二句——‘成善种子’显能依体，也就是能熏的。‘善’，表示与恶不同，‘种子’是譬喻；譬如世间谷果都有种子，种子略说有十个条件构成：一、从众缘生，二、体性各异，三、生性长存，四、任运滋长，五、含畜根条华叶等物，六、虽复含畜相不可得，七、遇时开绽，八、子果不差，九、展转相续，十、出生倍多。无作戒体就具足这十项，所以比作种子。然而种子的名是通用的，必须仔细简辨它的义理。一、约十界，四趣（三途修罗）是恶，其余六界是善。二、就善中，人、天是有漏的善，四圣是无漏的善。三、再就圣中，三乘是偏是权，只有佛是圆是实，现在这戒种，文中只简别于恶，如对人、天，是指无漏种，如对偏小及权位菩萨，那就是圆实的种子，行者应当知道，所受的戒体，就是‘一体三佛’（后文解释）的种子。所以萨遮尼犍说：‘如来功德庄严之身，以受戒为本，持戒为始。’又法华经说的：‘佛种从缘起’，也是这个意思。最后‘此戒体也’一句，结示正义所立唯此。

 

问：既发这个体，以后还要受菩萨戒吗？如不须受，就应该约大判持犯？如果须受，那末无作业是不是重发？这些都必须细细推求，不可以混滥不清。

 

芝苑遗编说：天台菩萨戒疏说：‘不起而已，起则性无作假色’。南山律说：‘熏本藏识，成善种子，此为戒体’。天台‘性’的这一字，就是能起的‘因’，无作假色，就是所发的‘体’。南山所谓藏识，是所依‘处’，善种子，是能依‘体’。能起与所依，都是本有的‘性’；所发与能依，都是当前所受的‘体’。这样的指出体，文据很为明了，能所历然，体性不相混滥。那末受纳就没有疑虑，修持就有可*的依托。

 

芝苑遗编又说：经论所说菩萨戒有二种体：一、当体的体，就是戒体，和这圆宗的善种没有两样。二、所依的体，就是心性。然而心性不过是戒体所依，并不是戒体。——这些文义，展转地解除了我们的疑问。

 

业疏又说：‘由有本种熏心。故力有常。能牵后习。起功用故，于诸过境，能忆、能持、能防，随心动用，还熏本识，如是展转能净妄源。若不勤察，微纵妄心，还熏本妄，更增深重。’济缘记解释说：二、约随行以明持犯中分二：初明谨奉又分二：第一句蹑前受体。由于有本受善种的戒体，熏习妄心。故下正叙随行三：第一句明力。‘故力有常’，有常，是运运不息，生生常住的。第二句—‘能牵后习’是明能。后习有二种：一、习的因贯彻到未来，二、习的果就是后来的三佛。现在是说明起后的功用，所以只依据习因而论。起下的几句是明用。于种种过患的境界上，‘能忆’，是一切时中不忘失；‘能持’，是执持守护戒法不失；‘能防’，是使客尘烦恼的缘不能侵害。能忆就能持，能持就能防一心三用，没有前后——言说虽有次第，力用则是融通的。‘随心动用’，都就‘还熏本识’；熏本识，是随行中的熏，通于作无作的。‘展转’有四种：一、对境的差别，二、起心的前后，三、来报的相续，四、入位的阶次。在这四种事中，都有展转的意义。‘静妄源’，包括因静果静；如果照修显圆证三身来说，那就是究竟永尽的果静了。若下次明慢犯分二：前面二句反上三用。如不精勤加以觉察，‘微纵’（瞥尔念）了这妄心，那就统统失掉上面说的有常的动力，不能起后习的能忆能持能防的作用了。下面二句反上戒熏。妄心放纵起来，还去熏习妄心，使妄‘更增深重’，就失掉了上面静妄源的戒熏功用了。

 

问：熏有几种？答：一、受‘作戒熏’，熏成无作。二、受‘无作熏’，熏起随行。三、受‘随中作无作熏’，还资本体。如果谈到所熏，那都是熏于‘心识’。

 

业疏又说：‘是故行人，常思此行，即摄律仪；用为法佛清净心也，以妄覆真，不令明净。故须修显，名法身佛。’济缘记解释说：三、举因果以细劝分三：一、摄律仪戒，二、摄善法戒，三、摄众生戒。先说明来意：众生的识体，是本来清净而没有尘垢与污染的，由于妄想，就变成了烦恼。又识体本来是自在而具足方便、智慧、威神德用的，由于妄想，就变成了结业。又识体本来是平等没有彼此、爱憎的差别，由于妄想就变成了生死。现在，要反本归元，所以立出三誓：一、断恶誓，受摄律仪戒，修行‘离染行’，趣向无作解脱门，还复本来清净，证法身佛，名叫断德。二、立修善誓，受摄善法戒，修行‘方便行’，趣向空解脱门，还复本来自在，证报身佛，名叫智德。三、立度众生誓，受摄众生戒，修行‘慈悲行’，趣向无相解脱门，还复本来平等，证应身佛，名叫恩德。然而这三誓、三戒、三行、三脱、三佛、三德，随便举出那一誓，那三誓可就具足，以至三身，三德，一一都是如此。言说虽有前后次第，理性上是没有分别而互相圆融的。能以这样的心受戒，就是发圆体，能以这样的心持戒，就能成圆行。华严经说：‘戒为无上菩提本’，净名经说：‘能如此者，是名奉律’。涅槃经说：‘欲见佛性，证大涅槃，当须持戒’，都是这个意思。初释律仪戒又分二：初标因果。‘是故行人’，指现在的受戒者。‘常思此行’，是劝告思惟起修的意思，这二句赅括下面三聚戒。‘即摄律仪’，即字，点出这小乘律就是大乘的摄律仪戒，是圆宗融会的意思，能够明白这意思，自然会通达了。智论以八十诵律就是尸罗波罗蜜，胜鬘说毗尼就是大乘学的意旨。‘律仪’，可以禁恶，可以止业（不正行为），还可以破惑（不正思想）。用律仪就能够彻底究竟止恶破惑，可以学修到佛的清净心（法身体）。以下，次明所以分二、前二句叙昔迷。行者从往昔来被妄想盖覆了真心，以致被贪染所障，失却了本来清净——不令明净。后二句显今悟。‘故须修显，名法身佛’。修显是禀受戒法，破除惑障的意思，就是能显的因；法身，就是所显的果。

 

业疏又说：‘以妄覆真，绝于智用。故勤观察，大智由生，即摄善法，名报身佛。’济缘记解释说：二、摄善法戒分二：初二句叙迷。‘绝智用’，是说因愚痴所障，遗失了本具光明。故下，显悟。劝行人精勤观察，修善、破障，这就是因；报佛，这就是果。

 

业疏又说：‘以妄覆真，妄缘憎爱，故有彼我生死轮转。今返妄源，知生心起，不妄违恼，将护前生，是则名为摄众生戒。生通无量，心护亦尔。能熏藏本，为化身佛。随彼心起，无往不应，犹如水月，任机大小。’济缘记解释说：三摄众生戒分二：初叙迷。‘憎爱’，就是障，忘失了本来平等。由于有‘彼我’的分别，就要受‘生死’的杂报。今下显悟二：初修因三：前二句：开平等解。知道众生的心情生起，完全是唯识所变，别人和我同是一体，没有高下，这是已经开了平等的知解。‘不妄违恼，将护前生’二句，修平等行，由前面的平等见解，支配了行动——不狂妄地违逆和恼害一切众生，而能更积极的将护——帮助一切众生。将护的范围很广，包括四弘誓，四等心，四摄行等。‘是则名为摄众生戒’，结名。说这样的知解、行为，叫做摄众生戒。生通下次感果分三：前二句心境相应。众生是无量的多，将护的心也是一样的多，这就是护心与生境相应。当中二句慈熏成果。用慈悲护生的戒行熏习藏识，利益众生的功德圆满，便感得了化身佛的佛果。后四句明随缘起应。能起随顺众生的心，无往不应的去利益众生，就好比水中的月影，随任众生的机感而见大小。水，譬喻机感，月，譬喻能应；月亮不入水中，水也不能污秽月亮，随著容器的大小，波澄，月亮影子就可出现。用这来比喻佛的慈悲力，与众生诚感力的感应难思。

 

以上引述业疏的文，由‘戒是警意之缘’起到此段为止，共有七段连续，科判比较繁杂，弘一律祖曾经别录科表，需要者可检阅在家备览，这里不刊出了。

 

弘祖又按：三、举因果以细劝中，济缘记于释文之前，先明来意，今依其文，列表于下：

 

        ┌本自清净—离诸尘染————───由妄想故，翻成烦恼。

众生识体┼本来自在—具足方便智慧威神德用—由妄想故，翻成结业。

        └本来平等—无有彼此爱憎差别———由妄想故，翻成生死。

 

        ┌一者断恶誓─受摄律─修离─趣无作─复本─证法—名为断德。

        │            仪戒    染行  解脱门  清净  身佛

        │

今欲反本┼二者修善誓─受摄善─修方─趣空解─复本─证报—名为智德。

故立三誓│            法戒    便行  脱门    自在  身佛

        │

        └三者度生誓—受摄众─修慈─趣无相─复本─证应—名为恩德。

                      生戒    悲行  解脱门  平等  身佛

 

济缘记问：三聚三身是同还是不同？答：名词虽然不同而义理则是一样。随举一戒，就具足三聚戒。随举一聚，互具也是这样。因此知道：初受戒时，圆发三誓，随中奉持，则圆修三行；成因感果，则圆证三身，三誓就是三聚、三身；三聚也就是三身、三誓；三身也就是三誓、三聚；心、佛没有差别，因果没有二致。能够这样的，才可称为‘圆戒’。是波罗蜜，就是究竟木*。因此知道修行的人，如果发了这种心，获得了这个体，要晓得这就是三佛种子。怎么可以自己轻视，不加以珍惜尊敬！然这三种戒，互相具备，至于修持奉行仍要不离摄生的戒，那么就能够任运含摄一切，那里可以不注意其余二聚呢！

 

问：教已经有了义理的分齐，何必再来谈这些呢？答：为了述成本宗‘分通’的意义。怎么知道是这样的呢？像善戒经的五戒十戒具足戒等，设立种种方便。所以受五戒的要习学十戒；受十戒的要习学具足戒；受具足戒的要习学大乘戒。这五戒十戒具足戒都可叫做方便。假名宗虽知道这权巧方便，而不停留在这方便上，这才符合通深的意义，作为大乘戒的‘先容’。所以行事钞中叙述发心为成三聚，这里（业疏）说明随行次对三身。是愿行互相扶持，彼此交相映彻。那是期心后受，这里是随行的前修，于此可以看出圆宗是有很深刻的意义的。

 

如果这样，既然显明分通，何必别立圆宗？答：‘义理’虽然通于大乘，而‘教’还是局限于小乘，不可以混滥笼统的。所以要别立圆宗，随意而尽理，又不致紊乱宗途。请看一看：前面说的实法宗，没有一个心字；假名宗，没有一个种字；由此可见南山圣师，是深深体会了‘权’、‘实’的教理与分齐（界限）了。

 

业疏说：‘此门略辨三宗戒体少异，由来涉言语矣。’济缘记解释说：‘略辨’表示不能穷尽；‘少异’，从教宗来说：名义上不能混滥，如从业体来说，毕竟是常同的。要知道‘细色’和‘二非’，无不是‘种子’，不过是如来随著机宜而说有不同罢了。‘涉言语’，是说费了许多文字。

 

弘一律祖说：由第四项显立正义的开始，业疏说：‘夫戒体者何耶？’到这‘由来涉言语矣’一段为止，乃是业疏历示三宗的文，这是南山撰述中最精湛的部分，古今中外的学者，都非常重视和传诵它。不过因为记文和疏会合在一起，有些分割间隔，以致使疏文散碎，不能融合贯通。希望读者另外钞出这文，合成一卷，时时可以诵持。就可以窥见它的精妙所在，那才不辜负律祖示导的圣意。

 

业疏说：‘今识前缘，终归大乘。故须域心于处矣。故经云：十方佛土唯有一乘，除佛方便假名字说。既知此意，当护如命、如浮囊也。故文云：我为弟子结戒已，宁死不犯。又如涅槃中罗刹之喻。’济缘记解释说：初示所归。‘识前缘’如尘沙般的境界和无边量的制法；众生从无始来颠倒妄想，昏迷当作外物，因此就受轮转的苦恼。现在知道万境与制法，都是唯识，没有外尘，当正受戒时，遍缘法界情非情境，勇猛地发出三誓，翻过往昔的三障，由心的业力，结成了善种子以为戒体。应该知道能缘（心思）、所缘（万境），能发（心）、所发（誓），能熏（善种）、所熏（藏识），无不是心性；心性无边，所以体也无边；心无有尽，所以体也无尽。应当知道：这就是发菩提心，修大慈行，求无上佛果。这就叫真实道，就是大乘。三世的如来，十方的诸佛，示现著出生，唱说著入灭，顿然地开示，渐次地化诱，设百千种的方便，说无量数的法门，种种的施为、设立，都是为的要众生发心、修行、成果，走这大乘的真实道路的。所以说：‘虽说种种道，其实为佛乘’。这就是修行人的域心处所了。然而，浊恶的环境，加著业障深重，长久的惯习，一时难断。初发心的又惧怕没有大力量，容易退失菩提心和菩萨行，所以希望生到弥陀净土去，那是最究竟的办法。况且圆宗的三聚，就是上品的三心。律仪断恶，是至诚心；摄善修智，是深心；摄生利物，是回向发愿心。既然具足了这三心，必登净土的上品，证得无生法忍，可以不待多生，成佛菩提一定没有退屈。这又是修行人的究竟域心处所了。故下引证。就是法华经开权显实的文。经中说：我此九部法，随顺众生说，入大乘为本。（十二部中，九部属小乘，同归一佛乘故。）又说：声闻若菩萨，闻我所说法，乃至于一偈，皆成佛无疑。十方佛土中，唯有一乘法（十方皆尔，不独释迦）。无二亦无三（大小相对为二，三乘相对为三）。除佛方便说，但以假名字，引导于众生，说佛智慧故（余乘修证因果、色非色等，皆是方便假名）。既下劝修分二：第一句蹑上开悟。由于已识前缘，如果起了毁犯，就是毁犯自心，增加自心上的妄业，便沦落于生死，污佛种性，退失菩提，失大功德利益。大小乘经论中很多劝说和鼓励奉持戒法的地方，释尊的慈意，就都在‘既知此意’一句中表露出来了。我们假使不知道这个道理，得失倒还小；现已知道了这个道理，就可依照修学，所获的利益也深远广大，相反地如不依教奉持的损失也是最大。所以必须恭谨摄持，随时警惕，不可微纵思想，使得妄念兴波作浪。当下，结劝奉持。命与浮囊，是人所最注重的，因此拿它来做比喻。那经论中所说鹅珠、草系、海板比丘等，他们都是忘了生命而护持戒体的典型人物，在这些人的观点，寿命、浮囊都是不足为重的。‘文云’，就是本律文。‘宁死不犯’，是重于守戒而轻于生命。涅槃经中说罗刹乞浮囊，以至少到微尘许，菩萨也不准许给他。拿这来比喻护持小罪和轻戒、威仪等，也不能轻易毁犯的。

 

芝苑遗编说：戒体，是律学的枢要，是持犯的基本，是返流的源始，是发行的先导，但由于诸教的沉隐，道理的深邃，因此几代（汉、魏、晋、宋、齐、梁、陈、隋、唐）的传教者，有许多英贤，唯各有发挥不同的见解，而戒体的旨趣终是不能抉明，到了唐代，独我南山祖师穷究幽隐的义理，极尽如实的法性，反覆前人的所说，贬出浮伪的议论；剖判宗旨，斟酌义理，开列了三宗，实在是会合如来一代法化的教源，发启群迷照破昏蒙的慧日。初、多宗，作、无作二种戒体都是‘色’，容易知道了。二、成宗，作戒色心为体，也易明白。无作以非色非心为体，这非色、非心，只不过是摄法的聚名，实不是体状，以致使历世的学者，议说非一了。现在依疏文来考体，也就是密谈善种。但因为小宗，不能直接显示出种子，所以另外立了‘非色非心’的名。所以疏说：‘考其业体，本由心生，还熏本心，有能有用。’和‘不知何目，强号非二。’细细推详这段文意，虽没有直接地说出善种，而说‘熏心有用’，这密谈的用意，已灼然可见。应当知道，这就是考出非色非心的体。三、圆教，是说：融合前宗，的指实义。前宗两体就是善种子（境本从末）；这善种子，就是前二体（摄末归本）。如果根据圆意而谈，任何地论说名义都是圆融的。所以疏说：‘于此一法，三宗分别，故知分别有三，体实不二。’问：如果说体只有一，分别有三；那末前二宗中但有虚名，难道没有实体吗？答：宗，虽各各计较不同，而体实在没有乖殊。由于前二宗以为是‘异’，所以也勉强立了另外的名。应当知道：多宗计种为色，成宗计种为非色心，直到后面的圆教才指出前二家的‘所计’，所以疏说：‘愚人谓异，就之起著’等。如果再拿比喻来说明，那就更容易懂了。如世间的美玉，有人不识，说它是‘石’，这固然不能显出玉的体，或者说它‘非石’，也不能显出玉的体，另外有人知道它的实在，才指破前二人的错识。可是如果没有‘玉体’，也就没有前二人的‘不识’，——这可以作为这三宗的相似比喻。问：有什么因缘，名为善种？答：善可说是法体，种是譬喻。这是说：尘沙般戒法，纳于本藏识之中，相续生起随行，行能够牵生未来的善果，这就如谷物的种子，投入田中，芽生、苗长，结实、成穗，相对的没有差别，所以叫善种。

 

芝苑遗编又说：所受法体，依羯磨疏三宗的分别：一多宗，作、无作二体俱是色，身口方便相续的善色声，是作戒的体，法入假色，是无作戒的体。现在祖师研究这体，就说：善恶的业性，由天眼来看，历然可以分别。这与中阴相同，微细难于了知，不是肉眼所能看见的粗色，所以说细色。二、成宗，作与无作，二体有所不同。身口业思，能造色心，是作戒的体；非色非心，五义互求了不可得，是无作戒的体。祖师考体，就这心的造业，熏习有用，能起后习；而心本不可以形状，必须假色以显。可发的业量，异于前面的作戒，与心与色两不相应，勉强叫做二非作为戒体。三、约圆教宗以明体，由于两宗各随所计，而说动说静，终都不是究竟。所以跨取大乘圆成实义，点示那体是梨耶藏识随缘的流变，而造成业种；前六识能造，就是作戒；作成的业，梨耶识所执持，就叫无作。所蕴藏的业因，名善种子。业虽由心造，一成以后，与其余的识一起，性没有对、碍。又是四大所造，体有损益，天眼所见，善恶可以分明。因此如来随机赴物，或说非色非心，或说为色。而小机不通达这宗旨，计著为色，则不许空宗；执非色非心，则斥他有部。如涅槃经中所说，这都由于不了解我的意思，引起争论而不能同一道路。然而现在的所宗，都是用涅槃终穷的说法，统会种种不同见解，使它们归于一致；这可以说：体会了如来一代教化的始终要义，撕裂了后人的疑网。所以业疏说：‘终归大乘，故须域心于处’，这样的明训，广在业疏全文。今人所受的正当成实假宗，非色非心就是法体；如果约圆教宗，就是善种子。然而虽这样解说，不过略为知道些大的头绪，至于‘业理’是极为深细的，如不是有很大学问的，深恐就要茫然不知纲领。难免像盲人摸象般的争论纷纭了。——这是北宋时的说话，摸象的多；如果到了现在，那就怕能够摸象的人也不多了。现在各位莲友有系统、有计划的钻研，真是难能可贵呢！