金刚经讲义03

达理法师編著

离相寂灭分第十四

一、闻义述解

甲、初标领解

尔时，须菩提，闻说是经，深解义趣，涕泪悲泣，而白佛言：

尔时，即承上说本经定名令知受持之后，更有所表示之意时也。若约当下说，便是开示所以奉持之理已竟之时，亦即闻而深解，悲从中来之时也。言是经者，即上来一往所谈文字般若也；言深解义趣者、盖本经前此为开知境虚智，开无尘智，至示名持时，方开金刚智，此智甚深，不易领悟，此智若开，便断惑证真，乃修功之所归趣；闻说是经，便能深解，而确实顿悟者，古今能有几人，即如六祖惠能大师，闻应无所住而生其心，遂尔顿悟，但得传衣钵之后，尚在猎人队中羁绊十余年，磨炼其金刚慧剑。故知虽顿悟而不经磨炼修证，又恐蹈虚解耳。义趣者，义即义理，即上来所诠离相无住，妙有不有之理，乃前处处言即非者是也；亦即所说能断之义理也。趣者、旨趣归趣，亦即趣向也；即般若妙用，真空不空之趣，乃前处处言是名者是也；此即观照般若；而言深解者，正是尊者□的一声，桶底脱落，突出顶门正眼，握定金刚宝剑，所谓大用现前，不存轨则，正深悟而实解也，此即实相般若，亦即下文所谓信心清净，则生实相是也。盖义理千端，归趣则一，佛说文字般若，无非令依之起观照，证实相耳。若不了义旨之归趣，则如入海算沙，毫无归结，亦如行舟无舵，将何趣向，则无利益功效矣。故但解义不解趣，非深解也；从下文自陈中，便知其深解也。涕泪悲泣：涕泪者悲泣之容也；有泪有声曰哭，有泪无声曰泣，哭则为遭遇意外大损失声而哭也；泣则有悲喜交并而垂泪也；今须菩提之涕泪悲泣，正因闻说深解，喜极而悲也，亦即有感激涕零之意也。而在涕泪悲泣之中启白佛言，此又可从经初，须菩提为大众请法及下文广劝信解，可见不独因自己闻说深解而悲泣陈白，亦即向遍法界尽未来一切众生涕泪而告之言，亦可谓为警策众生得闻如是深经，便当奉持，深解义趣，方为奉持金刚般若，绍隆佛种，不负已灵也。

乙、次陈赞庆

‘希有，世尊！佛说如是甚深经典，我从昔来所得慧眼，未曾得闻如是之经。

希有者：前亦曾叹希有，与今领解者不同，文虽似一，而义有浅深，前乃赞佛日用寻常，莫非本地风光，指示当人，全体大用，般若真心，犹如天王华屋，一时乍见，故曰希有；今乃赞佛以文字般若，引发观照，契入实相，则是深入九重，细观堂奥，不能详言华丽，唯道一句好希有也。简言之，亦即赞佛难逢故为希有，亦并兼赞说如是甚深经典为希有也。如是经典者：即前一往所谈言说章句文字般若，而言深者、即所诠无住观照般若，更言甚者，即今深解、悟入实相般若也。昔来者：谓自证阿罗汉果以来；所得慧眼：眼即见地，罗汉慧眼，只见人空，未证法空，于一切法，但念空、无相、无作，自以为究竟，然而未闻法空深理，以故有涕泪悲泣也。未曾得闻者：非从来未闻，乃谓前虽闻而未得深解也，而今何以闻，正由其深解，何以知之，上云佛说如是甚深经典，若非深解，何以知为甚深经典，故知为深解义趣也。

此经说在大般若经之第九会，在般若会中，须菩提且为转教菩萨者，今云何谓昔未得闻？因昔之八会，虽已得闻第一义空之般若，且能转教菩萨，惟金刚般若，佛至此方说，故曰甚深，故曰昔未得闻，故有闻道悔晚而至涕泪悲泣，亦所以广劝信解，更无非为劝导众生奉持读诵此经；又何以言此经为甚深经典，正因此经所说，皆是佛法根本义，究竟义，第一义空之义，能断惑证真，故曰：一切诸佛、及诸佛阿耨多罗三藐三菩提法，皆从此经出，故甚深也。

傅大士颂曰：闻经深解意，心中喜且悲，昔除烦恼障，今能离所知，遍计于先了，圆成证此时，宿乘无阂慧，方便劝人持。

丙、叹他闻希有

‘世尊！若复有人，得闻是经，信心清净，则生实相，当知是人，成就第一希有功德。

得闻是经：含有不易得，何幸而得，不可错过此一得之意。信心清净，即生实相：清净即是实相，如前以不住六尘生心，为生清净心，正明住尘便是著相，若一著相，便非清净矣。所谓无相者，非对有说无，乃绝对之无，彻底言之，并此绝对之无亦无，始为究竟清净，即信本来心，无法可得，不起妄念，心常空寂，湛然清净。位登初住，只证得一分清净心，由是功行增进，愈进愈细，历四十阶级，至于等觉，尚有一分极微细无明，换言之，即清净心尚有微欠，故曰：等觉见性，犹如隔箩望月，更须以金刚智除之，乃成究竟觉，则清净心完全显现矣。云何：信心清净，谓由此文字般若，起观照般若，而得一心清净也，故此信心清净一句，虽只说一信字，而解行证，亦并摄在内矣。若非观慧，执情何遣，若非遣之又遣，至于绝对之无，信心何能清净。所谓观慧者，即是奉持金刚般若，离名字言说，不著一切微尘，广大如三千世界境界，并连胜果，亦复不著，但蓦直如法行去，一念不起，果能断得一分虚妄想相，（虚妄想相，即是生灭心，亦即是念。）清净心便现一分，便是证得一分法身，而登初住，转凡成圣矣。从此加功至究竟觉，而后生灭灭已，寂灭现前，则自性清净心圆满显现，即所谓生实相矣。实相是性体之别名，性是本具，无生无不生，今言生者，现前之义，此与前文生清净心意同，向因在缠而不显现，今奉持金刚般若，迷云渐散，光明渐露，有如皓月初生，盖无以名之，假名曰生，大智度论所谓无生生是也。无生生者，无生而生也。论又云：‘诸法不生，而般若生。’此谓若解得诸法不生，便是无生观智现前，是为无生而生，此义甚深，当善体会，盖法本无生，假名曰生，当知般若实相，固是法名，而此法非他，即指本性是，故实相生一语，便是性光显现，而大论中般若生一语，亦即是无生观智现前耳，性本无生，故无生观智一语，犹言性智，性智者，性光也，言观智者何义？明其智由观现也，如本经所言信心清净，信心清净者，明其心清净，由于信成就，信心清净，则生实相者，犹言信心清净，便是实相现前。然则所谓证得者，可知亦是假名，实无所证，无所得也。若有所证所得心，便又有影子在，即又著法相，便非诸法不生，何得谓为信心清净乎！信心不净，实相便不现前，当知是人，即谓信心清净之人，则生实相，生者，亦即初入圣位，既入圣位，岂不是成就第一希有功德，言功德者，功者修功，德者性德，盖明其既已成圣，则照觉增明，约破自他惑言，则功用平等，是为成就第一希有之功，约自觉觉他言，则性德初彰，是为成就第一希有之德。

又信心者、思慧也，生实相者、修慧也，信心清净者，正信自心清净，解得离相无住，毫无一法当情故也。盖此信一生，则诸法不生，既诸法不生，即实相生焉，如前所说，诸法不生，而般若生是也。言第一者：须知信之一字，乃入道之前锋，为善之首领，五十圣位，此信为先，十一善法（信、惭、愧、无贪、无嗔、无痴、精进、轻安、不放逸、行舍、不害。），是法居首，故云第一；言希有者：即此实相之理，不外寻常，所谓：‘溪声尽是广长舌，山色无非清净身。’正如著衣托钵，去来行坐等，运水搬柴事，即诸法而显实相，宁不希有乎！言功德者：即因功果德，无漏无为之因果也；虽尘界宝施，恒沙身命，亦莫能及，故云第一希有功德也。又功德与福德，同乎异乎？此不能定说同，亦不能定说异，何以故？福德专约福言，功德赅福慧言，福德约感来之果报言，功德约显出之体用言，福德多就有为言，功德每就无为言，此所以不能定说同也；然若修功德而著相，则功德成为福德，若修福德而不著相；则福德即是功德，此所以不能定说异也。

丁、结明实相

‘世尊！是实相者，则是非相，是故如来说名实相。

是实相者，犹言此之谓实相，则是非相，言不可误会是说相；既名实相，又曰非相，正明其所说乃性耳。如来说，谓约性而说，名者假名；既是非相，何名实相，正以其是非相之故，乃约性而说，假名为实相耳。意谓性不同相之虚妄，所以名之曰实相也。实字有二义：一、是质实义，质碍结实也，譬如杯中盛满一物，甚为坚结，则有质有碍，再不能容受他物故。二、是性体虚灵，正与质实相反，虚则非实，灵则非碍，故知实相之实，非质实，乃真实义也。真实者，明其非虚妄也。虚是假羲，妄是幻义，并非没有，而是假有幻相之义也，故知相是虚妄，性乃真实耳。性相是对待之名，而性明明非相，何以又名之曰相耶？须知佛经中一言一名，无不善巧，能使人藉此名言，可以从此达彼，不致取著一方也。又须知正以性本非相，而又能现起一切相，空而不空，此性之所以为真实也。经文是故如来说名实相句，正显此义也。

又佛经中常云：性体空寂，因防人误会性体之空为空无，寂为枯寂，故复名性体为实相也。实者真实有之，非空无也，相者炽然显现，非枯寂也，此即寂而常照，照而常寂，寂照同时也。

又古德说实相之义，为无相无不相，此说甚妙，性体本不是相，故曰无相；然虽不是相，而一切相皆缘性而起，故又曰无不相；虽性能现起一切相，而又与一切相仍然无涉，故曰无相，此明其即相离相也。性固不是相，然不自起一念曰：不是相也，故曰无不相，此明其即不相（空）而离不相（空）也，总以明性体离念而已。无念则无所谓相不相，故念离则相不相一切皆离矣。然此无相无不相，正性体之真实相状也；故名之曰实相。绝对待，离四句，故是实相者，则是非相，一句，异常锋利，不得少触，触著便丧失慧命，若人欲证实相，当静心于一切皆非上领会证入也。今说一方便，即于未起心动念时，精密观照，苟一念起而偏于有，即呵之曰非也，或偏于无，亦呵之曰非也，乃至念亦有亦无，念非有非无，皆以非字呵而遣之，当知念头不起则已，起则于四句中，必有所著，今一切非之，便是离念之快刀利斧，金刚慧剑也。此是最妙观门，至若出世法之六度万行，一一如法精进修行，而曾无芥蒂于其胸中，一一精进，不坏也；无不相也；而心中若无其事，不著也，无相也，而一切世间法，事来即应，事过便休，虽应而能休，虽休而能应，所谓提得起，放得下，无论世出世法，少有所偏，皆以非字遣之，如是久久体会四句皆离之义趣行去，便能做到应时即是休时，休时即是应时，自然空有二边不著，合乎中道，而相不相、有无四句皆离矣。此又是最妙行门也。大论偈云：‘一切实（破执无）一切非实（破执有），及一切实亦非实（色即是空），一切非实非不实（空即是色），是名诸法之实相。’此言一切法，非隔别而不融也。所名实相者，显此义也。

二、自庆广劝

甲、自庆

‘世尊！我今得闻如是经典，信解受持，不足为难。

信者、信心不逆，深信不疑；解者、了解，受者、领纳，亦即领会，持者、奉持实行，受持二字，乃是合说，以明当解行并进而不退也；又我今得闻如是经典，信解受持者，非谓前所得慧眼未曾得闻也，以心中有一所得之慧眼，便于金刚般若──三空胜义，自生障碍，纵令得闻，亦必不能信解受持，则闻如不闻矣。即正说明有一所得慧眼，便是法执；今窥见世尊一切无住而法执荡尽，故得闻而信解受持也；不足为难，因长老生值佛世，又证漏尽罗汉，且解空第一，此其所以自庆也。非绝对不难，若绝对不难，则不得云昔来慧眼，未曾得闻，亦不致涕泪悲泣，赞叹希有也。

乙、广劝

‘若当来世，后五百岁，其有众生，得闻是经，信解受持，是人则为第一希有！

来世：后五百岁，系指佛入灭后第五个五百岁，即末法之初，而今已是第六个五百岁初矣，末法斗诤坚固时期，入道甚难，盖此时门庭之见甚深，宗派之争至烈，世道人心险诈尤甚，斗诤起于执著，分别，全由我见作祟，今此经正对治此症良方也，而恰与人情相反，斗诤坚固，必其人业重障深，于此深经，不但受持难，信解难，即得闻亦甚难，倘有无此三难者，非久植善根，复能信解受持，则其三慧──闻思修──具足，末法之中有如是人，实非易事，故叹为第一希有，此亦长老勖勉末法学人之意耳。

三、两离空有

甲，显不著有

‘何以故？此人无我相、人相、众生相、寿者相。

此正承上是人则为第一希有之所以然也。何以故？假设疑问词也，即何故此人便是第一希有？答以四相皆无，即不著有也，末法众生，具有般若根性，我法等执较薄，方能于五浊恶世中，得闻此法，超出常流，不生执著，信解受持，岂非第一希有耶！

乙、显不著空

‘所以者何？我相即是非相，人相众生相寿者相，即是非相。

所以者何？又是自问上文无字之所以然也，我相下即自答自释，意谓适所言无，非对有说无也，乃绝对之无，所谓四句皆无，亦即一空到底，乃能见到我本缘生幻有，当其现幻相时，即是非有，故曰：即是非相，而此明其非于相外别取空也；即是非相，岂不是明离有复离空乎！如是、岂非并空亦空，人空、法空、空空，是为慧彻三空，故标显不著空，若是圆融，便契实相性体矣，岂非第一希有耶！

丙、双离名佛

‘何以故？离一切诸相，则名诸佛。’

何以故者：乃又问我人四相，即是非相，何以便称为第一希有？离一切诸相，则名诸佛，正释明其故也。此正与生信文中所云：若见诸相非相，则见如来，同一道理也。盖离一切诸相，即离有离空，空有不著，性相圆融，则名诸佛。名者实之宾，须知名亦但假施设，应亦不著，方可谓离一切诸相，而成正觉者。

四、如来印阐

甲、印阐希有

佛告须菩提：‘如是，如是，若复有人，得闻是经，不惊不怖不畏，当知是人，甚为希有！

如是如是，重言之者，乃佛印长老上说之极当，即所谓：我如是，汝亦如是，须善护持，此则以心印心之语也。惊者，乍然愕怪，呈现于色；怖者、惶惑不安，内心恐怖，畏者、怯退自阻，不敢取信向前；天亲论曰：‘惊、谓惧此经典非正道行故；怖、谓不能断疑故；畏、谓由于惊怖，不肯修学故。’智者疏曰：‘初闻经不惊，次思义不怖，后修行不畏！’合论疏观之，不惊则无疑心，即是信，不疑惧其非正道而惊，是能信也；不怖则无难心，即是解，以次而思义，毫无疑难迷惑而生怖，是能解也；不畏则无退心，即是受持，以不畏而精进不自阻，则肯修学，是能受持也。此人岂不甚为希有也。又天人未得人空，执著我人四相，闻人空、法空而惊，二乘虽无我人四相，已证人空，然未能非却无我人四相，而证法空，故闻说：法不应取，非法亦不应取，而怖；菩萨闻离一切诸相，即名诸佛，乃不惟我法双空，并俱空亦空，及应灭度无量无数无边众生，如是广大长久而畏也。能不惊不怖不畏，已非天人、二乘、菩萨之惊怖畏，岂不希有哉！

傅大士颂曰：‘如能发心者，应当了二边，涅槃无有相，菩提离所缘，无乘及乘者，人法两俱捐，欲达真如理，应当识本源。’

乙、约般若明

‘何以故？须菩提！如来说第一波罗密，非第一波罗密，是名第一波罗密。

何以故句、统贯下文忍辱一科，第一波罗密者，第一即指般若也；如来说者、表其是约性而说也，约性而说，故曰第一非第一，因性体空寂，那有此第一波罗密之相，故曰非也，然非者，明其性本非相，故不应著相也，即复约性而说，故曰是名第一波罗密，因性体虽无相，而亦无不相，一切相皆缘性起，此第一波罗密亦是缘性而起者，不无第一之名相也，故曰是名，曰是名者，明其相不离性，仍应会归于性也；至何以不曰般若，而曰第一者，乃藉以阐明般若之重要，如前云：一切诸佛及诸佛阿耨多罗三藐三菩提法，皆从此经出，即是明白显示般若乃第一，学佛人不可不信解受持，否则末由转凡成圣，故世之怕谈般若者，宜深思之！须知般若波罗密，称为第一波罗密者，亦因般若为诸度之母，诸度无般若，则不能破惑去执，何能转凡成圣证法身而到彼岸耶？故诸度不能离般若；然般若亦不能离诸度而别有存在，故曰即非是名，盖以明不可执般若为别有其相，而般若不无领袖之假名也。又众生之怕谈般若者，皆因有分别法执，不达般若之真实义故。众生骤闻般若第一义空，以为高而难行，故惊；又不明第一义空之所以然，故怖；觉得与其学般若，不如学其他圆经圆法之妥，故畏。而世尊称赞甚为希有者，以其能了知般若真实义而不惊不怖不畏故。波罗密，华言到彼岸，即般若虽称第一而非第一，是名也，无相无不相，即诸法之实相，达实相即到彼岸也

又般若为诸度母，是诸度为般若子，若无子则无母可名，若无母亦无子可名，母子实互相助成，故般若与余度，必须互相助成，岂可离乎？般若、空也，余度、有也，今说般若与余度不能离者，是令学人体会空有本同时也。故不能离也；空有同时，所以当二边不著，会归中道也。尤有进者，以母子论，固应互相助成，然而子实从母所生，无母便无子，故互助之中，仍应以母为主，六度亦然，余五度无般若，不为波罗密，故余五波罗密，实从第一波罗密而生，故于互助之中，亦仍以般若为主也。以般若为主者，以空为主也，以空为主，所以虽不坏有，仍不应著有也；所以虽会归中道，而中亦不著也；此佛菩萨所以以大空三昧为究竟，以无智无得为得阿耨多罗三藐三菩提也。必能如此，然后可以随形六道，现百千亿化身，虽一切法，炽然而生，而一心湛然，本无所生，此之谓大自在，此之谓大受用，能度一切苦厄者，端赖乎此，此是般若究竟义，学佛法而不知般若，便不能入门，更不能究竟。何以故？非空之又空，必有所著，不著边，便著中，尚何圆融之有，况大空三昧中，并圆融二字亦不可得，当知不可得，乃得圆融也。何以故？丝毫有相，便不圆亦不融矣。尤有言者，般若者理也、智也，所谓观门也；诸度者事也，境也，所谓行门也，于说第一波罗密后，更说余度者，所以明理事从来不离，观行要当并进，而境智尤须双冥之义也。

此科最要旨在阐明般若非离余五度而别有，而余度皆是行门，可见般若虽明空义，而空义不能离实行，则般若之绝非偏空明矣。又余五度，离般若则不为波罗密，因离般若必著相也，即不能达实相而到彼岸，可见般若空义诚高，然非学不可，其重要如是，又岂可怕哉！此我佛大慈大悲垂示警策之至也！

丙、约余度明

‘须菩提！忍辱波罗密，如来说非忍辱波罗密，是名忍辱波罗密。

梵语──羼提，其义则为安忍，亦曰忍辱，安忍是总名，忍辱是别名，忍者忍可，谓一心正受也，安者安住，谓其心不动也；辱者毁辱，谓无端受辱也，今先说总名之义，则别义自见，人必能忍，而后方能心得安住不动，若有所动，便不成忍，故一言及忍，便含有安住不动之意在，吾辈学人，在在处处，时时刻刻，皆应心安不动，故无论行何事，遇何境，修何法，皆应一心正受，约出世法言，凡修一种法，而能正受安住，即名为忍，如修诸法本不生观，而得妄念不起，是其心已正受此法而安住不动矣。故名之曰无生法忍，亦名证无生，或悟无生，证字是形容其忍可，悟字是形容其心安理得也。约世间法言亦然，如曰：富贵不能淫，威武不能屈，贫*不能移，此即古人所谓坚忍，威武不屈非谓顽强对抗，乃是身可杀，志不可夺之意也。志不可夺，便是心安不动，此即所谓忍辱也。此与富贵不淫，贫*不移，皆表其心安于正，不为所动也。故曰坚忍。由是观之，可知安忍是统括一切之名。所谓无论行何事，遇何境，修何法，皆当正受安住是也。而忍辱则安辱中之一事也，故曰安忍是总，忍辱是别，要知凡举忍辱为言，是意在以偏概全，以别明总，何以故？世间最难忍者，莫过无端受辱，此尚须忍，其他可知矣。经文不曰忍辱，而曰忍辱波罗密，便是显示忍辱时能行般若，何以故？若无般若，不称波罗密故，而能行般若，便能照性而离相，故曰：如来说非忍辱波罗密，是名忍辱波罗密也。

又六度般若外，余五度中以忍辱为首，且以忍辱最难离相，以此再阐明余五度无般若不为波罗密之真实义也。正如下文所说，若行忍辱法，不离法相，则嗔恨生，嗔恨一生，则忍辱之功行破矣。般若为诸度母，诸度乃般若子，虽诸法因缘生，仍以空为主，以空为主，虽不应坏有，仍不应著有，而行余度，则空亦不著也。然后方可随缘示现，化身百千亿，虽一切法炽然而生，而一心湛然，本无所生，必如此，方能安忍不动。忍辱波罗密，如以般若照见五蕴皆空，则忍辱亦必空，方始究竟也。又忍、即内心含容也，辱、乃外来横逆也。忍有三种：即生忍、法忍、无生法忍。夫行是行者，不见内有能忍所忍，不见外有能辱所辱，中间不见有杖，木相加等，方是三轮体空，一心清净，乃谓深得无生法忍也。此言忍波罗密者，是顺俗谛之言，即生忍也；是顺真谛之言，即法忍也；是名忍辱者，是说真俗不二，顺中道第一义谛之言，即无生法忍也。意谓此人能证此忍，方能闻是经于离相度生无住行施，深忍好乐，而得不惊不怖不畏，岂非甚为希有乎！

五、引证

甲、引本劫事证

‘何以故？须菩提！如我昔为歌利王割截身体，我于尔时，无我相无人相无众生相无寿者相；何以故？我于往昔节节支解时，若有我相人相众生相寿者相，应生嗔恨！

世尊以其夙世修菩萨行之事引证，歌利王，译义为恶王，昏君、残暴之国主也，为南天竺富单那城之王，暴虐无道，故得此恶名；彼时菩萨为众生故，在山坐禅，一日，王率釆女，野外山中游览，倦而少憩，诸女采花，因至坐禅之所，菩萨为断彼贪欲，而为说法，王忽仗剑寻至，怒责曰：将何幻术，诱我诸女，菩萨曰：我持净戒，久无染心！王曰：汝得阿罗汉果不？曰：不得！曰：汝得不还果不？曰：不得！曰：汝今年少，既未得果，则具有贪欲，云何观我女人？答曰：虽末断贪欲结，然心实无贪！曰：仙人服气食果者，见色尚贪，况此盛年？答曰，见色不贪，不由服气食果，皆由系念无常不净！曰：轻他诽谤，云何得名持戒？答曰：有妒为谤，无妒非谤！王曰：云何名戒？曰：忍名为戒！王即以剑断其手足耳鼻，曰：忍否？答曰：假使大王分我残质，犹如微尘，我终能忍，不起嗔念！群臣争谏，王怒不息，时四天王雨金刚砂，王见恐怖，长跪忏谢！菩萨发愿，若我实无嗔念，令我此身平复如故！作是誓已，身即还复，更发愿言：我于来世先度大王，是故我今成佛，先度憍陈如，盖此王乃憍陈如之前身也。观此当知忍辱必须空四相，否则其忍必难彻底，微存四相，必起嗔恨，由是益明余五度不能离般若也；离般若则不成波罗密也，般若智照，内不见能忍，而无我相，外不见所辱，而无人相，菩萨坐禅，本期证道以度众生，今则任人节节支割分解，是并此事而忘怀，置生死于度外，故无众生相，无寿者相。此因菩萨具有般若正智，通达一真法界，一真法界中，那有人我生佛生死等一切对待之相，故能四相皆空，万念俱寂，何有忍辱，然后始能彻忍此割截之奇辱巨剑也。故知一切行门，非仗般若不能成就矣。且修行无上菩提，以大慈大悲为根本，则必离人我分别之相，使其心一念不生，安住不动，方得恩怨平等，成就大慈悲定，纵遇极大逆境恶缘，不生嗔恨，乃得普度众生，满菩提愿也。五浊众生刚愎难驯，设非修忍行，将何度生而不退乎！此世尊即忍度，发明离相者，正恐说无凭据，乃自引昔事而证成也。盖人平时可以勉强，若至生死大离，不能丝毫假借，故曰：我于尔时无我等四相者，此正：燕雀不处巢，无以畜众雏，如来不示行，无以度众生也。

乙、引多生事证

‘须菩提！又念过去于五百世，作忍辱仙人，于尔所世，无我相、无人相、无众生相、无寿者相。

过去系指歌利王以前事，仙人非专指外道，乃通指修行人，故佛亦称金仙也。于尔所世，即谓五百世作忍辱仙人时代，所谓忍辱，不必如为歌利王割截事，而统言能安于忍，须知能安于忍，便应无四相，要无四相，便须修般若离相法门方可，且众生之为众生，因有贪嗔痴三毒，而般若治痴也；舍则治贪，忍则治嗔，惟三毒之病根甚深，非多多修舍，贪何能破，非久久修忍，嗔岂易除，然而若非精修般若，具足三空之智，以去其著相分别之愚痴，则舍、忍、亦终不能成，而戒、进、定、三度，亦有名而无实矣。故金刚般若独举舍、忍、以明离相；使知著相、便三毒生，故当离相，舍、忍，以拔除之耳。

丙、结应离相发心

子、离相发心

‘是故须菩提，菩萨应离一切相，发阿耨多罗三藐三菩提心！

前既引证已毕，至此结劝云：菩萨当如我上来离相发菩提心，亦必须修此离相之行也。是故、系承上起下之词，离一切相，则所有我人众生寿者，法与非法等等对待一切之相，无不皆离；应者，决定之词，明其非离尽不可也。离一切相，发无上正等觉心者、亦即结答经初所言，发菩提心应如是住、如是降伏其心等义。何以故？应离一切相发心者，即所以降伏其住相之心，亦方能如是安住而无著也。又令度无度相，亦必应离一切相，然后所发者，方为广大菩提心也。何以故？菩提者，觉也，平等也，慈悲也，若稍有著相，有分别，便非觉，其心则违平等慈悲，违一真法界，故发菩提心者，应无所住。由是故知应决定离一切相，方为发广大菩提心也。亦方能度尽众生入无余涅槃而不退耳。

丑、不住六尘生心

‘不应住色生心，不应住声香味触法生心，应生无所住心。若心有住，则为非住。

此言不应住著六尘境界生心，但因心生则种种法生，所谓：心本无生因境有！以故生心即妄，动念即乖，惟是既因境有，摆脱不易；盖住尘生心，乃众生无始来之积习，而欲了生脱死，必须背尘合觉，便应生无所住心，要生无所住心，须明一切法因缘生而非实，毕竟空，不应贪著，不贪著、则一切相即离矣。又发阿耨多罗三藐三菩提心者，乃为令本具之自性清净心现前，非谓沉空滞寂，令心不起。总之：生无所住心，是离一切相之真诠，更不应于无所住外生心，否则：心即有住，有住则生又成非矣。唐永嘉玄觉禅师颂云：‘恰恰用心时，恰恰无心用，无心恰恰用，常用恰恰无。’此颂第一句生心也，有也，照也；第二句无所住也、空也，遮也；合而观之，便是生无所住心，亦即是空有相即，遮照同时；第三句即无住而生心也，所谓即遮而照，即空而有；第四句即生心而无住也，所谓即照而遮，即有而空；合三四句观之，则是遮、照、空、有、无住生心俱不可说，而又恰恰是生无所住心，此即存冥自在之意；当知生无住心，即是生清净心，即是生实相也。如是离一切相生心，方为发阿耨多罗三藐三菩提心也。若心有住者、正明若于无所住外生心，则生心便有所住矣。住者、取著之意，若于无所住外生心，便是其心有取，取则著相，故曰：则为非住，亦即谓住则为非也。何以故？住便著相，苟无论著空著有，均与离一切相之清净心违背、故非也。须知一有住著，即属虚妄之幻识，而非无住之真心也。此正明有住即乖法体，而非无住实相之理，故古德云：‘却物为上，逐物为下，瞥起微情，即落地上。’楞严云：‘若能转物，即同如来。’因是、当知发心时，便应离一切相而无所住，方为发菩提心，非以发菩提心后，始降伏其住相也。无所住，则心空而寂，生其心，则心朗而照，寂照同时，则定慧平等矣。发心、生心，皆谓起心动念时也，心无所住，菩提心，真心也。住尘生心，妄心也，此示学人当于心源上领会观照用功也。众生由无始未达一真法界故，名曰不觉，亦名根本无明，以无明不觉故，遂尔动念，念起，便于心中显现能所对待之相，于是、人我等等分别计较，从此繁兴，愈著愈迷，愈迷愈著，此起惑造业受报之由，亦即成凡之由，知此，则知成圣别无他路，唯有离相息念，以除其人我等分别计较而已，何以故？就地跌倒，须就地爬起故，简言之，著相，则背觉合尘，是成凡之由，离相则背尘合觉，乃成圣之路，故一切学人，于起心动念时，便应在离相上切实用功，断不容忽！

又吾人既知起念即妄，但佛又何教人念佛乎？须知真如之性，本无念故，但因凡夫染念不停，不得已故借念佛之净念，治其住尘之妄念，盖念佛之念，虽非真如之本体，却是趣向真如之妙用，何以故？真如是清净心，念佛是清净念，同是清净，得相应故，所以念佛之念，念念不已，能至无念，故曰胜方便；但若念佛，不知离相，必住六尘，心有尘扰，岂能一心，故莫若离相与求生，合而修之，念佛、生心也；离相、无所住也；此心虽空空洞洞，却提起一句佛号，正是生无所住心也，换言之，离相是并离非法相，求生原为证无生，念佛与般若同修，庶不偏空与著有之病，此为千妥万当之法也。

寅、不应住相布施

‘是故佛说菩萨心不应住色布施！须菩提！菩萨为利益一切众生，应如是布施！

菩萨心者，发上求下化之菩提心也，既发大心，便非沉空滞寂可知，乃是发广行六度之心也，非谓连行六度之心不应发耳，只在不应住六尘，正为广行六度，因一有住，其心便已为境所转，则布施等功行，必不能圆满矣。故曰：不应住色布施！佛又恐人误解不应住有而住空，故又曰：菩萨为利益一切众生，应如是布施。以使知空有两不住也。菩萨者何？因其发菩提心，发菩提心所为何事？为利益一切众生，既为利益一切众生而发心。便应如是不住相布施，方能摄受无量无数无边众生，并将如是之法布施一切众生，令皆得如是福慧双修，展转利益，使咸知离一切诸相而修六度，以成菩萨成佛，庶获真实利益也。不住色布施者，能施空也；为利益众生者、即受施空也。应如是布施者，逆指上文不住之义也，内则不住有我，外亦不住有人，而中间不住可施之物，即施物空也；则三轮俱空，真可谓无住行施矣。亦正明菩萨行施不应住者，原为利益众生也。设或稍有所住，则是人我未忘，而与众生结憎爱缘矣。恩怨缠绵，百劫千生轮回生死，何能解脱，以故应当行施无住也。

又本经初但令度所有一切众生，而不言自度，而此处亦但说为利益一切众生，而不言自利者，大有深意，盖众生之所以成众生，由于执我著相，故发心修行，只应存度他之心，利众之愿，便是破自无始来执我著相之病，此正转凡成圣之要门也，亦即自度自利之妙法也。

卯、别明不住人法

‘如来说一切诸相，即是非相。又说一切众生，则非众生。

如来说者、约性而说也，性本空有同时，而一切诸相，一切众生，皆不离此同体之性，亦皆是此同体之性之所现，故莫不有即空，盖一切诸相，皆因缘生，一切众生，即是众缘聚会而假现有相，所以云：缘聚则生，缘散便灭，故曰：即非！亦令不可认假作真，坚执取著而起种种烦恼，起惑造业，长沦生死也。又此正说明由众缘所幻现之诸相即非诸相；亦复正说明由五蕴众法假合而后有生，则非众生；若详言之，诸相、相状，谓有生之类之相状也，相字，不特指外形之状况言，兼指内心之状况言，有生之类，如经初所言，若卵生、胎生、湿生，化生、有色、无色、有想、无想、非有想非无想是也。无色一类，但无业果色耳，仍有定果所现之微妙色身，为有色界以下，目力所不能见，故曰无色，若佛眼、菩萨法眼、罗汉慧眼，皆能见之，世尊示入涅槃时，无色界天人，泪下如雨，若无色身，云何泪下！如是种种有生之类，其色心相状，差别不一，故曰诸相。再细别之，每一类中，相状亦不一，如外形之肥瘦美丑，内心之善恶智愚，推之，如行愿品所言，种种寿量，意行，威仪，千差万别，何可算计，故曰一切也；然而如是一切诸相，在俗眼观之，宛然现有之时；而道眼观之，则知其莫非色受想行识五蕴之所假合，变现出种种有生之相耳。除五蕴变现外，实无种种差别之相可得，故曰：一切诸相，即是非相，此明生空之义也，此是约有生之相状，当下即空，生即无生言，故曰生空。众生者，众即五蕴众，由五蕴众法假合，而后有生，故曰众生；而四生六道之众生，莫非由此五蕴法假合而生，故曰：一切众生。普通所说众生之义，皆是指千差万别，众多生类而言，此乃一切众生之义，非众生二字之本义，所谓五蕴假合，当知不但有生之类，是由五蕴法和合，假现生相，本来无实，即五蕴众法之本身，亦由其他众法和合，假现成此幻相，亦本非实，然则不但五蕴之众，本来非众，如是即假合成五蕴之其他众法，当亦复众而非众，则生本无生，岂不洞然，故曰：一切众生，则非众生，此明法空之义也；此约五蕴众法，当体即空言，故曰法空。但一言及法，便摄非法，若执非法，亦是法执故，故一言及离法相，并应离非法相，如是则并空亦空矣。生空、法空、空空，具此三空之智，名为金刚般若也。所以发大心者，不但要明生空法空之义，以离我、法、二相，方能破此障蔽，跳出牢笼，并须兼明空空之义，以离非法相，方不沉空滞寂，方能利益一切众生也。又五蕴法之本身，既亦是由其他众法之变现，可见五蕴乃是假法，然则由五蕴变现之一切诸相，岂非假法中之假法，其为有即非有也明矣。故曰：一切诸相，即是非相，则此二句，亦是明法空义也。若知得一切众生之五蕴色身，皆是四大之所聚合，业力之所执持，清净心中皆无此物，由此可悟约五蕴变现言，固相相不同，而约自性清净心言，则无异，无相，然则岂可昧同体之真性，执幻生之众相，分别我人众生耶！故曰：一切众生，则非众生，则此二句，又是明生空之义也，合上说则相即非相，是正明生空兼明法空，生即非生，亦正明法空兼明生空之义也；又相者、我相、人相、众生相，寿者相也，四相不一，故曰诸相，无论取著身相，法相，非法相，皆为著我、人、众生、寿者、故曰一切也，而身相是五蕴假合，五蕴自己无实，若法与非法，更是假名，然而不无假名、无实之诸相也，故曰一切诸相，即是非相，此明生空，法空、空空、三空之义也，一切众生，众而无众，生本无生，生空、法空，但既为五蕴法假合现起，不无众生之幻相也，故曰一切众生，则非众生，此亦说明三空之义也。故行施应明三轮体空，而不著相，方名波罗密也。

六、明说真实

甲、正明真实

‘须菩提！如来是真语者，实语者，如语者，不诳语者，不异语者。

上来所说均为真而不妄，实而非虚，既真而实，因其皆是如我自证者说如语也，语语决不欺诳，语语皆与自证者不差异也。而举如来为言者，亦正明语语皆从我佛性海流出，真实不虚诳，如是不异也。

乙、明说真实

‘须菩提！如来所得法，此法无实无虚。

此科或有人疑，何以如来忽又说有所得法，但须深味下文，当知下文此法二字，正指所得之法，其法却是无实无虚，无实无虚者，形容性德之词也。如是可知所得法，正谓如来乃为证得无实无虚之性耳。岂谓别有所得耶！况所谓无实者，正明虽得而实无所得；所谓无虚者，亦正明以无所得故而得证性耳。又无实无虚，即无相无不相之实相也。所谓：寂照、空有、等等，皆无实无虚之体用已耳。约寂照同时，寂则无实，照则非虚；又所谓真空则无实，妙有则非虚，真空不空则非虚，妙有非有则无实；不但如来如是，约凡夫妄心言，亦复无实无虚也；觅心了不可得，岂非无实乎？介尔一念，具十法界，岂非无虚乎？由是可知凡圣同体，但因凡夫执实，而不知无实，故不能成圣；小乘执虚，而不悟无虚，故不能成菩萨；一类菩萨能无实无虚矣，复不能虚实俱无，故不能成如来，世尊言此无实无虚，亦正明前文所说真语，真语皆如所证，其为不诳语不异语者无疑矣。而此两无字，尤应彻底作观，须虚实俱遣，方不著空执有，证入三空胜义，彻证性德也。简言之；无实者、如来证第一义，一切法本性无生，无生故，不曾是有也；无虚者、既无生，岂有灭，是故非虚，虚实二境，皆不可得，于何而见其有为，于何而见其无为哉！

丙、喻住法之过

‘须菩提！若菩萨心住于法而行布施，如人入闇，则无所见。

此言若菩萨心住于法而行布施，则尚有六度之相当情，当情则非虚而执实，执实则心住于法矣。住法即如人入闇，闇则一无所见，仍在无明壳中，岂但性光不能显发而已。永嘉云：‘住相布施生天福，犹如仰箭射虚空，势力尽，箭还堕，招得来生不如意！’因不知观空，必随境转，生天之后，又将堕落也。又入闇喻背觉，既有法执，故背觉也。觉者，明义，背觉则无明，无明则闇，故曰入闇，无明未破，虽学大乘行布施，只是盲修，必生重障，故以入闇无所见譬之。

丁、喻不住之功

‘若菩萨心不住法而行布施，如人有目，日光明照，见种种色！

此喻无住之功也，盖住则被境牵缠，不住则能转物，而方能荡除三执，彻证三空耳。所谓：寸丝不挂，万里无云，拨开关□子，亲见本来人，是也。又此亦明已知法无实，故不住著，则布施功德，便能无虚，合上正是阐发无实无虚之义者，使知菩萨既不应舍六度之事不为而落虚，亦不应有六度之相当情而执实也。有目、喻道眼；日光、喻佛智，并指本经，以般若乃佛之大智光明义故；见、喻见性；种种色、喻性具之恒沙功德。盖谓住法布施，则因执生障，何能悟见本性，若心不住法，而勤行布施，是其人道眼明彻，空有双离，虚实俱遣，游于正觉佛日光辉之中，正智既开，能破无明；故曰：日光明照，无明分分破，便分分现起过恒河沙数性净功德，故曰：见种种色，又可谓见种种法之差别事相及法性也。又世有想得好果报，而又不肯布施，痴人也；亦有于根尘一无所住，而亦不行布施，所谓独善其身者，逍遥物外，亦殊不恶，但以佛法衡之，则是住于非法，亦同入闇无所见也。

戊、结成受持此经功德

‘须菩提！当来之世，若有善男子、善女人，能于此经受持读诵，则为如来以佛智慧，悉知是人，悉见是人，皆得成就无量无边功德。

当来，通指佛后，且以回映前文后五百岁之言，受者、领纳义趣，即是解也；持者、修持，谓如法而行；又执持也，谓服膺不失；如法而行，则必利益一切众生，以行布施；故此中虽未明言广为人说，而其意已摄在内矣。又受、属思慧，持、属修慧，读诵则属闻慧；对文为读，忆念为诵，能受持读诵是经，受持则是般若智开，读诵则是熏习胜解，利益众生为功，长养菩提为德，功德二字，指自度度他，绍隆佛种言也。是人功德，惟佛智慧，悉知悉见，余无能穷者，无量无边者、无量约竖言、历万劫而常恒故；无边约横言，周法界而无际故，此乃诸佛菩萨法身常住、妙应无方境界；又皆得成就无量无边功德者，亦正回映前文，当知是人甚为希有，当知是人成就最上第一希有之法等义；皆得者，言无论僧俗男女，凡能受持读诵此经，无不如是成就也；如是受持读诵，便得悟自心性，无实无虚，远离二边，则般若智开，证入实相，与佛心心相印，故曰悉知，光光相照，故曰悉见；又言悉知者，乃佛三达（在罗汉谓三明，在佛谓之三达，即天眼、宿命、漏尽也；天眼知未来之生死因果，宿命知过去之生死因果，漏尽知现在之烦恼而断尽之，知之而明谓之明，知之而穷尽谓之达。）洞照，悉见者、乃佛五眼圆观也。

持经功德分第十五

一、喻显经功

‘须菩提！若有善男子、善女人，初日分以恒河沙等身布施，中日分复以恒河沙等身布施，后日分亦以恒河沙等身布施，如是无量百千万亿劫，以身布施；若复有人，闻此经典，信心不逆，其福胜彼！

一日三分，正如此土谓上、中、下午也，皆以恒河沙数等身布施，且非一时，乃如是无量、百、千、万、亿劫以如是每日三分各以恒河沙数等身布施，此非一般所能，究理言之，吾人念起便有我相，一念我相便等身，万念纷纭，便同有如许恒河沙等身矣，今以念起即舍，舍即施，舍至心境清净如虚空，历劫如是舍念，心地清明，其福德之大，岂可数计；若复有人者，设或另外有人，闻此经典，经典即法则轨范，信心不逆、信、深信，惟深信，必解了，既信解，然后方行之不逆，逆者、违背，不逆、即是信受奉行，如是之人，岂如上之舍念空心，长劫苦行，不具般若正智者可比，故其福为胜也。

二、持说更胜

‘何况书写，受持读诵，为人解说！

何况者，以显更胜言也，书写以广流通，广流通即以此经度众也。受持即解行并进，读诵即熏习胜解，增长胜行，为人解说即法施利众；又受持读诵，即以此自度，为人解说，则以此度人也；简言之：是人既能传布此经以利众，复能依法实行以益众（实行离相三檀），更能广行法施以度众，其福德岂不更胜乎！且信心不逆，受持宏扬是经者，空有不著，则能舍念净尽，而彼舍念者仅自舍念而已，此犹能受持宏扬是经，而彼不能也，彼所能者此亦能之而无著，孰为优胜，不待言矣。

三、约教义明

‘须菩提！以要言之，是经有不可思议，不可称量，无边功德。

此言信心不逆，依教奉行，其福德胜彼长劫舍身者，因是经令人离相证性（性即法身），性体空寂，离名字相，离言说相，离心缘相，非言语之所及，故法身不可思议，证得性体（法身）则相（报身）用（化身）显矣，而报身相好，无量光明，非言语所能形容，故不可称；化身妙用，随形六道，变现莫测，非凡情所能揣度，故不可量；而空有不著，离四句，绝百非，圆融无边也；依此经教修，便证体用圆彰之性德，故曰：是经有不可思议，不可称量、无边功德；而布施利众度生无边等功德，亦岂可思议、称量，而有边乎！

四、约缘起明

‘如来为发大乘者说，为发最上乘者说！

此为如来对发大乘心，行菩萨道者；对发最上乘心，绍隆佛种者之机缘而说，大乘教义有圆有别，有顿有渐，佛乘──最上乘教义，唯一圆顿，而此经所说，正此等意义也。

五、约荷担明

‘若有人能受持读诵，广为人说，如来悉知是人，悉见是人，皆得成就不可量，不可称，无有边，不可思议功德；如是人等，则为荷担如来阿耨多罗三藐三菩提！

若有人者、乃假设之词也，能受持读诵，能者确能做到也，受持、受其文而持其义也，亦即能依教奉行也，对文曰读，忆念曰诵，欲受其文故先读，欲持其义必先诵，是读诵乃受持之因，然受持者思慧，读诵者闻慧，若无所闻，凭何读诵，是则从他闻法，内自思惟，为得修行智也，此三慧学，为度众生，即广为人说也，受持读诵以自利，广为人说以利他，二利兼行，不离般若，且是人即为上文所说，信心不逆，即能随顺此文字般若无住之义，又具大乘、最上乘之根器，必能度生离念，广为人说，于人非止一二，于经非止四句，所谓向稠人广众之中，建大法幢，普施般若法雨也，亦即如本经开宗所说：‘所有一切众生之类，我皆令入无余涅槃而灭度之！’如是，此人之功德，非心所测，非口所宣，唯有如来，悉知是人，悉见是人，皆得成就不可量、不可称、无有边、不可思议功德。此亦犹言是人发无上菩提心，修无住菩萨行，无有错谬，如来印许之也。故曰悉知悉见；不可量者，谓可成就遍果分身，普度含识，不可量之化身也；不可称者，谓可成就福慧庄严，相好无边，不可称之报身也；无有边者，于无边中，加一有字，精要之至，当知妄想未歇时，起念便著，所谓：有边，无边、亦有亦无边，非有非无边；一念起时，于四句中必著一句，故欲得不著，必须无念，今曰：无有边者：是明其尚未能绝对无，但能以无字对治有边耳。可谓是人正在无住离相上用功，以求证得言语道断，心行处灭，不可思议之法身性德也。功德二字，在此亦应解为：功、一超直入之修功；德、体用圆彰之性德也。故在此言，总以明是经教义有理事双融，性修不二，一超直入，体用圆彰之功德也。如是人等，即为大乘、最上乘之人也，大乘、最上乘，是能自利利人，即为荷担如来无上菩提也，荷担者：在背为荷，在肩为担，如是自他两利之人，方是代佛荷担，替佛行道，亦有直下承当，全力负责之意，故有许其为绍继佛位之人，堪隆觉王之法也。

六、反显乐小不能

‘何以故？须菩提！若乐小法者，著我见人见众生见寿者见，则以此经，不能听受读诵，为人解说。

乐者、好乐、契合不逆之意，小法即小乘法，亦不了义法也，既乐小法，便著我见，见、则法执，即执我空取非法，仍为法执者，盖小乘人执五蕴假合之色身为我之见，未能净除，尚以五蕴法为有实，不知五蕴法亦因缘，何曾有实也。著我见，种种分别随之而起，故曰：著我见人见众生见寿者见，则于此离相无住之经，机教不相应，正知世尊将说法华，五千比丘退席，不能听也，听尚不能，何能受持读诵，何况为人解说乎！

又前来皆云我相，至此忽云我见，见之与相，同耶异耶？答同中有异，但无论著见著相，著则成病，此之谓同；然因有能取之妄见，乃有所取之幻相，故著见、是著相病根，是之谓异；遣除著相，功行犹浅，必须遣见，功行乃深；何以故？妄见未除，病根仍在，幻相何能净除乎！又见何能遣，乃离念之功也，要知离相，直向离念上下手，更为直捷了当耳！

又须知众生何故有分别执著之病耶？无他，由于不达一真法界，只认识一切法之相故耳，既然是相，则相相非一，以迷于相故，不知不觉，随而分别，随而执著耳，殊不知既名曰相，相乃缘生，变化无常，故曰：凡所有相，皆是虚妄！虚妄者，言其是假非真，非谓绝对无有也，而众生不知是假，念念在虚妄之相上，分别执著，故名曰妄念！言其逐于妄相而起念也。或虽知是假，仍复念念不停，使虚妄相，于心纷扰，故名曰妄念！言其虚妄之相随念而起也。故妄念一名，含此二义，对治方法，亦有二种：一、离相，离相、妄念必随之减少，盖妄想莫非情执使然，能离相，则情执末由生，是以离相为离念之方便也；二、离念，离念即离见故，离念则无见，无见则无有分别执著，能离见，有相无相，更无关涉，一切相不离而自离也。是以离念（离见）为离相之究竟！换言之：要离相当离见，要离见当离念，因见由念起，相由见现，故离见则无相，离念则无见；而见与念，非一非异，盖念起则见起，俱生也，故曰：离念即离见故，故不另标也；而此离相与离念，可并行而不悖，因离相即是离念，念不离、相无由离也，故知离念方能离相，倘能离相时兼修离念，则离相方能究竟，离念兼修离相，则离念更得方便也。以历事而炼心，若打得念头死，自可许汝法身活也，法身活，则同信心清净，即生实相也。此又不得不知，不能不说，故不惮烦及之，愿毋忽！

七、结显经胜在处当供

‘须菩提！在在处处，若有此经，一切世间天人阿修罗，所应供养，当知此处，则为是塔，皆应恭敬，作礼围绕，以诸华香而散其处！

在在处处，犹言无论何处，若有此经，则不特经在，而且兼有读诵受持，广为人说之意也。一切世间，世约竖言，即历史时间也；间约横言，即空间界限之意也；合言则同世界，一切世间者，谓非一世界，乃遍法界意也；天人阿修罗，为三善道，而含摄三恶道，言天修罗，且摄八部，有遍法界，尽未来，一切天龙八部，四生六道，所应供养拥护也。当知此处则为是塔，塔庙前已言之，塔安舍利，或佛菩萨贤圣僧像，又塔必在高显之处，以表高胜也。今以经在则为是塔，盖此经即法身，此经能成三德，现三身之殊胜功德，正同塔之高显也，安塔之意，在于表彰，使众见闻，以起信心，经处是塔，亦教人当知表彰是经，宏扬是经也。供养、一切供养中、法供养最，即以奉持是经，即属法供养也；恭敬，亦是供养之法，因恭敬者，虔诚也，以虔诚之心供养，必获大利益也。虔诚云何？即一心皈命之意，盖三业以意业为主，若但澡身净口，而妄想纷纭，不能一心，尚何清净，尚何恭敬虔诚之有！故首当摄心归一，不向外驰，是谓恭敬，必恭敬乃能清净，所以意业虔诚，身口必随之也。作礼、如合掌顶礼等，此表身业虔诚，围绕、亦作礼之一式，因围绕经行，或称念圣号经名，或唱梵呗，赞扬功德，此表口业虔诚；作礼围绕；皆以表身业，华、香、云散者，古印度每以花朵或香末，双手捧掷空中，以表敬意；吾国则多插花于瓶，焚香于炉，亦是一样表敬，散花香时，口唱愿此香花……此表口业虔诚也；身口意三业；皆应虔诚，以表恭敬。又凡是供养，必用花香者，此有深意，花所以表庄严，故佛经亦取以为名，如华严经；香所以表清洁，如曰戒定真香；以表熏习；表通达，如曰法界蒙熏；花为果之因，散之以表种福慧双修之因；证福慧庄严之果，香散之以表三业清净，感应道交也。盖金刚经度众生而无度，乃悲智双运，正是福慧双修，倘在在处处，有人读诵，有人宏扬。自获三宝加被，天龙拥护，如信心不逆，依教奉行，必成就不可量、不可称、无有边、不可思议功德，便亦为荷担如来矣。若人身口意专精，读诵受持，广为人说，如是熏修，必能自利而利他，亦必为天龙八部之所拥护，受人供养也。又得真如者，为由心净，心净由不住法，不住法缘有智，有智盖由闻经，故知此经在处，有其胜德，必应供养恭敬也。

能净业障分第十六

一、显生福灭罪妙用

甲、标轻*因

‘复次，须菩提！善男子、善女人，受持读诵此经，若为人轻*，是人先世罪业，应堕恶道，

是经能令信解受持者，获证三空，消除三障，证得无上菩提，既如上述；须知凡人造业，无论善恶，皆是熟者先牵，余业异熟后报，先世罪业，应堕恶道，应堕、定业也，何以知其然，因为人轻*也；造业，业障也，堕恶道：报障也；而是人先世不知罪恶之不可造，惑障也；惑、业、报、亦谓为：烦恼、业、苦、名惑为烦恼者，惑于我见，故生烦恼，名报为苦者，约凡夫说也，明凡夫之报，虽大富大贵，乃至生天，到头免不了一个苦字也；此惑、业、苦，皆名为障者，凡夫不知此三，皆是虚妄相想，自无始来，至于今日，执迷不悟，遂被此三，障其见道，修道、证道，故谓之障也；而受持读诵此经，则知业起于心，心何以造业，惑也；惑即无明也，般若乃除障之宝剑，金刚最能断惑、破无明之利器也。

乙、明灭罪得福

‘以今世人轻*故，先世罪业，则为消灭，当得阿耨多罗三藐三菩提！

本科从来多谓重业轻受者，若有令重为轻，则含有抵消减轻之意，此乃世俗之见，须知因果，绝不能相抵也，不能相抵，则无从将重改轻，有之，则是人已悟空理，如本经了三心，无四相之人，虽受业报，知为幻化而不觉苦，正同重业轻受，亦如世人轻*而已。不过经文不仅轻*，进而罪业消灭，当得无上等觉成佛果矣。因受持读诵，则为修般若正智，便可离相见性，所谓：‘罪从心起将心忏，心若灭（空）时罪亦亡！’则何有堕恶道之事乎？又本经体，即实相也，如云：‘信心清净，则生实相。’心清净即是离相离念，实相之中无罪福，岂不除惑消业乎！不特此也，既证三空，便成三德，即显三身，岂不得阿耨多罗三藐三菩提乎！所谓当得者，正言受持读诵熏习，已有如是妙用矣。故是经有不可思议，不可称量，无边功德也。

又先世即是前念妄心，今世即是后念觉心，以后念觉心，轻前念妄心，妄不能住，故云：先世罪业，即为消灭，妄念既灭，罪业不成，当得菩提。又因持经无我相，即烦恼障尽；极恶消灭，即业障尽；不堕恶道，则报障尽，三障既灭，三德必圆，故云：当得菩提也。三德者：法身德，以常住不灭之法性为身者；般若德、法相如实觉了之智慧；解脱德、远离一切之系缚，而得大自在者；空空、法身显；生空、般若报身显；法空、应化解脱显。又佛有三德：一、智德、破一切之无知，而具无上菩提者；二、断德、断一切烦恼、而具无上涅槃者；三、恩德、具大悲而救济一切众生者。

二、供佛不及持经妙用

‘须菩提！我念过去无量阿僧祇劫，于然灯佛前，得值八百四千万亿那由他诸佛，悉皆供养承事，无空过者。若复有人，于后末世，能受持读诵此经，所得功德，于我所供养诸佛功德，百分不及一，千万亿分，乃至算数譬喻所不能及。

无量阿僧祇劫，华严经云：‘阿僧祗阿僧祇，为一阿僧祇转，阿僧祇转阿僧祇转，为一无量。’阿僧祇、印语，我国云无央数，即无尽数之意；劫字、是指极长之时间言，阿僧祇劫，则是无数极长之时间也。无量阿僧祇，是将僧祇之数积至僧祇倍，名为僧祇转，又将此僧祇转之数，积至僧祇转倍，方为无量，复以无量之数，计算阿僧祇劫，简言之，可云无量之无数长劫也。如经所谓尘点劫是也。即非算数所能计，非譬喻所能言，我念过去无量僧祇劫者，乃极言经过时间之极长耳，但尚在然灯佛前事，得值八百四千万亿那由他诸佛，八百四千万亿那由他，即一万万亿八百四千万亿也，亦极言其所遇之佛，非算数所能计，非譬喻所能言也，劫长佛多可知，供养即一般以饮食、衣服、卧具、汤药、四事供养，广如华严所说之事供养（事供养、即如上之四事供养，扩而言之，即供养一切所需），法供养（如法修行），承事者、即左右奉事，悉皆、正指无空过言，无空过即无有一佛而不如是供养承事也。但须知众生自无始来，经历时劫之长，而吾人日有八万四千尘劳，念念不舍，长沦生死而不觉，我佛则在无量劫前，即能转尘劳为正觉，所谓：一念觉、一念佛，念念觉、念念佛，念不离心，心即佛，即是承事供养，无有一念放逸，即无空过者，倘吾人亦能如是精进，则成佛亦无难事也。

若复有人，于后末世：末世，即后五百岁之后，如果有人，能受持读诵此经，所得功德，则胜前所言供养诸佛功德，多至算数譬喻所不能及也。盖此经是开示佛之知见，受持之者，便可悟入佛之知见，所以无数七宝布施，身命布施，多劫供佛，所不能及也。何以故？一切诸佛及诸佛阿耨多罗三藐三菩提法，皆从此经出也。而此供养二字，不仅四事应并兼法供养为释，以显此经之功德殊胜，故前皆曰福德，而至此曰功德也。六祖以：‘功德在法身中，不在修福！’‘见性是功，平等是德。’‘不离自性是功，应用无染是德！’‘自修性是功，自修身是德！’不是布施供养之所求也。昔有僧问洛浦禅师：供养百千诸佛，不如供养一无心道人，百千诸佛有何过，无心道人有何德？浦曰：一片白云横谷口，几多归鸟尽迷巢！参！

三、总结经功妙用

‘须菩提！若善男子、善女人，于后末世，有受持读诵此经，所得功德，我若具说者，或有人闻，心则狂乱，狐疑不信。须菩提！当知是经义不可思议，果报亦不可思议！’

狂乱、狂者狂妄，有指妄谈般若之言也，谈何故妄，未解真实义耳。真义不明，口谈空而心著有中，自必法说非法，非法说法，惑乱人心，不但自己惑乱自己也，故曰心则狂乱；狐疑、谓将信将不信之意也，如狐多疑，此犹指怕谈般若者之言也，何以怕谈，因未解真实义，怕偏空，以致惊怖疑畏，不能生决定信也；故曰：狐疑不信。世尊悬知末世众生有此二病，故预为叮咛诰诫之也。我若具说者，意谓难以具说，并以说明前虽曾五次校显经功，亦只有逐次由浅而深显之；虽显而亦未能显尽经功也。又有难以说明故，因恐利根人闻毕竟空，便狂妄自负，未证谓证，未得谓得，惑乱人心；其钝根者、又往往著相畏难，骤闻般若无住，狐疑莫决，不生信心耳。当知此事本非言语所及，惟证方知，必须一切不著，真修实行，久久方能相应，不可狂妄，功到便能自知：不必疑也。故本经前半部正令生信开解，后半部令向离名绝相上修证，以示不著并非断灭也。当知是经义不可思议者：当知是经义趣，专明离一切诸相，离相方能证性，所谓离名绝相，惟证方知也。果报不可思议者：当知受持此经，原为证性，欲证无相无不相，相不相俱无之性，必须离一切诸相，分分离，分分证，果报非他，乃是自证究竟，性德圆彰也。总以明经义果报，皆不可以心思拟议，应离名绝相，离心缘相，微密契入，不可以狐疑也。

究竟无我分第十七

一、重请无住以显经功

甲、当机蹑问住降之法

尔时，须菩提白佛言：‘世尊！善男子、善女人，发阿耨多罗三藐三菩提心，云何应住？云何降伏其心？’

尔时，正当佛说经义果报不可思议时也，须菩提以既应离名绝相，而发菩提心者，岂非名相乎？如是云何应住？云何降伏其心？庶不致彷徨颟顸也。

乙、蹑前示教住降无法

佛告须菩提：‘善男子、善女人，发阿耨多罗三藐三菩提心者，当生如是心，我应灭度一切众生，灭度一切众生已，而无有一众生实灭度者。何以故？若菩萨有我相人相众生相寿者相，则非菩萨。

此佛教以起心动念时离相之方便也。发无上菩提心者，当生如是心，我应、应字、便是遣其著于菩提，破法执也；当生、当字，是遣其著于发心，破我执也；如是者、承上则逆指无住行施，并应无所住而生其心，亦即应生无所住心之心也；发如是无住之心，即是菩提之心，是则住无所住，无住而住，方为真住，心既无住，法岂有实，而无住之法，是为如是。指下则降心之法，亦不过度生离相而已，须知一切众生，本来同体，灭度一切众生，不过完其性分之所固有，所谓灭度，乃正显发众生自性而已。本无众生，又何有众生得灭度也。又须知众生之性，本即涅槃，故灭度而实无灭度也。如是无能度，无所度，无人我分别，无所谓菩提，并无所谓发心，一丝不挂，方与清净觉心相应耳。何以故？此又反释前义，意谓若不生如是无能所心者，便有对待分别，但萌一念能度之心，即有我相，彼为所度，即是人相，能所不忘，乃众生相，耽著是法，是寿者相，若然、既未脱我人等分别执著之相，岂不依然凡夫，故曰则非菩萨，此正反显度生菩萨，必达心佛众生，三无差别，要离四相，不生能所，则心不降伏而自降伏矣。

丙、结成发心无法

‘所以者何？须菩提！实无有法发阿耨多罗三藐三菩提心者。

此正释前义也，须知清净觉中，不染一尘，若存毫末许，此是菩提，便是法尘未了，便非净觉，则所发者名为菩提，实则分别心耳。故必实无有法，乃名发无上正等觉者。所谓实无者，实无如此事理，盖众生以无始不觉故，因爱生执，遂致流转，故无论何法，皆不应取，一取便是不觉，何名发觉乎？故实无有法也；故知发菩提者，当发而无所著，如是方成无发而发之清净觉，乃为真发。又何须住降，如是、则住、降之释在其中矣。由是可知住降，全观发心如何，不必他求，须知当生如是心，便是无住而住之意，我应灭度一切众生三句，则是降伏其心之意也。

又此中实无有法之无字，最为要紧，乃一经之宗眼，不可忽过，不惟无其有，亦且无其无，不但无有法，亦且无无法，若望前降心，则无心可降；住心、则无心可住；于现前、则菩提无法可发，设或望后，则得果无法，得记无法；转释无法，度生无法，严土无法，达我无法，以此观之，通前彻后，一卷经文，唯一无字，消归尽也。所谓无凡无圣，无染无净，无高无下，无实无虚，故云：实无有能度所度，能施所施，能降所降，能住所住，苟能达此无法之法，方是菩萨发菩提心也，故后文云：通达无我法者，如来说名真是菩萨也。言发者、谓显发也。者之一字，即指其发心者，盖此心体，原无一法，不过以无我无人，修一切善法，藉以显发耳。

二、举果明因以明无得而得

甲、初明得果无法

‘须菩提！于意云何？如来于然灯佛所，有法得阿耨多罗三藐三菩提不？’‘不也，世尊！如我解佛所说义，佛于然灯佛所，无有法得阿耨多罗三藐三菩提！’佛言：‘如是，如是，须菩提！实无有法如来得阿耨多罗三藐三菩提！’

此又引往事为证也，与前所问，言虽仿佛，意不雷同，前曰：于法有所得不？是知于法，义属于他，是心外见，此之有法，义属于自，乃内心之障，下以不之一字诘问，正是要显实无有法发菩提心也。有法者，即心有其法，即住法也；佛此一问，犹言汝须菩提心中，以如来于然灯佛所，有法得无上菩提之念否也？有法得云云者，与上文有法发之语相配，俾遣微细法执之意，一目了然，又如来是性德之称，觉性圆明，岂有法尘，作佛时如此；则昔在八地时，既蒙佛之授记，其心无法尘可知；证得菩提分法时如此，则初发菩提者亦应如此可知，盖因果必一如也。不也！如我解者，是活句，即须菩提以其了解佛所说道理，知应净除法尘，不可有少许些微痕迹存于心中，若稍住法求得，便不能得，因存些微尘影，如来藏犹未圆彰，须至无法以求得，而后可得，故答曰：佛于然灯佛所，无有法得阿耨多罗三藐三菩提也。佛言如是如是者，佛所印可须菩提上说之非谬也。亦始终如是，因果如是，毫厘不爽，真所谓发心究竟二不别矣。实无者、谓实无丝毫许有法得成如来之圆明觉性，此实之一字、乃是千金不易，决定之辞，实实在在无有一法也。

乙、明得记无法

‘须菩提！若有法如来得阿耨多罗三藐三菩提，然灯佛则不与我授记：“汝于来世，当得作佛，号释迦牟尼”！以实无有法得阿耨多罗三藐三菩提，是故然灯佛与我授记，作是言：“汝于来世，当得作佛，号释迦牟尼”！

此反释如若有法在性德上添些少许，则又有影尘在，然灯佛则不与授记也。此世尊又恐有不能深信发心无法之旨，是以再拈本因，展转伸示也。以实无有法得阿耨多罗三藐三菩提：以实无者，即谓以其实无住著菩提法以求得之之心也。是故者、明其正因心无有法，乃证无生，并以是而蒙授记也。作是言：汝于来世三句，显示乃然灯佛金口亲宣、即授记语也。释迦牟尼：有以释迦为姓，牟尼为名，义为能仁寂默，能仁即大悲，不住涅槃；寂默即大智，不住生死也。不过此不必拘泥，因授记重在印许当来作佛，佛佛皆不住法而蒙先佛授记，各有名号，以彰功德耳。又无上正等觉者非他，即是真如本性，亦名自性清净心是也。因其为万法之宗，故称无上，因其为一切众生所同具，故名正等，但众生为分别执著等妄念所障，不自觉知其性为无上正等耳。若知之而能遣妄除障，则名正觉。初能觉时，名曰发觉初心，觉至究竟，而令无上正等之性德全彰，无以名之，名之曰得无上正等觉耳。实则性是本具，安有所谓得耶？所以虽得而必归无所得者此也。而得无上正等觉者，以众生同体故，慈悲本愿故，我佛将亲证之理体，用种种言辞，开种种方便，巧譬曲喻，普令一切众生皆得觉此、悟此、修此、证此，无以名之，名曰无上正等觉之法耳。实则为众生本具之性，安有所得法耶？明得此理，便知不应存有法想，存有得想矣。自性既名清净，可知其本来纤尘不染：如杲日晴空，有一点云，便遮障无光矣，故欲性光圆照，须令净无点尘也。倘存有一法在，有一得在，岂不是分别执著，自障本来清净性体乎？明乎此，则知一切法不应住，即菩提法亦不应住也，若稍存有菩提心法，岂不是取相分别，自障觉体乎！即与本来清净心体，犹未相应，乌得授记哉！

三、明法法皆如

甲、约名号明如

‘何以故？如来者，即诸法如义！

何以故句，自设问辞，对上文所言，无菩提法，方与授记，无菩提法，方成菩提，其故何也？如来下，乃自设释答之词也，诸法如义非他，正因其离一切法差别之虚相，证一切法一如之真性耳。当知佛不见有诸法差别之相，是之谓如，佛亦不见有一法独异之相，是之谓诸法如，如者：无差别之义，亦不异之义，谓法性无有差异也。法性无有差异者，以其空寂故也。故诸法如义，即法性空寂之义；名为如来者，以证空寂之性耳。倘若存有一空寂之念，便成差异，便非空寂矣。岂名如来乎！故曰：如来者，即诸法如义。然则发无上正等觉者，岂可存一发觉之相于心，令不空寂乎！又复诸个诸法，是不一也，更说个如，则是不异，不一不异，法性如然，佛称大觉，即是究竟觉此不一不异之法性，故曰：如来者，即诸法如义；须知因不一故，所以非菩提法不应取；因不异故，所以菩提法亦不应取；由是观之，定说诸法是诸法，非也；何以故？虽诸法，而一如故；定说诸法非诸法，亦非也，何以故？是诸法之一如故；不著有，诸法不碍一如矣；不著空，一如不碍诸法矣。著于诸法，非如也；著于如，非诸法也；故如来所说法，皆不可取，不可说，不可取者，诸法之性，唯一真如，无分别故，是平等之差别故；不可说者，真如之性，不离诸法，唯证方知故；于差别见平等故；故发觉者，应离一切诸相，修六度万行；离诸相者，实际理地，不染一尘故；修万行者，佛事门中，不舍一法故；因其诸法一如，故应不舍一法也；因是一如之法，故应不染一尘也；如是觉，如是离，如是修，则法相应，性相应，而得证相应矣。总之，昧平等，取差别，便心随法转，即非法亦成障碍，于差别，见平等，便法随心转，即法法莫非真如；又如来者，即诸法如义，似只释一如字，实则来字亦释在内矣，何以言之？有来有去，是差别事相，即诸法之一也，既诸法如，则来亦如矣；一切众生，来而不如；二乘圣人，如而不来；权位菩萨，虽如而未尽如，虽来亦未能遍来；唯佛如来，证性一如，则尽真如际是来，真如无际，故来亦无际，真如不动，故来亦不动，虽名曰来，实则来而无来，无来而来者也；当知名曰如来者，为明其来无来相，故曰如；为明其如无如相，故曰来耳。简言之：如来者、即诸法如义：如者，如其本来，无稍差异，即无染污故；无稍得失，即不可增减故；来即随缘现相而不变则如，如非滞寂，随缘示现名来，明乎此，则无去来相矣。又如来者，如、同镜体，清净本然，来、若镜影，遇缘即现也；二乘如而不来，仅有镜体，沉空滞寂；缺光照故；凡夫来而不如，则惟著影而忘体之不变也。

乙、释无法得

‘若有人言，如来得阿耨多罗三藐三菩提。须菩提！实无有法，佛得阿耨多罗三藐三菩提。

此又因设或有人怀疑，既诸法一如，则应无菩提可成，何故上言如来得阿耨多罗三藐三菩提耶？岂不仍为有法乎？佛呼须菩提而告之曰：实无有法，但佛只证其究竟觉；亦即证本具真如之性，亦即证诸法一如之果耳。无以名之，权名为得阿耨多罗三藐三菩提，实何有菩提法可得也。又此中所应特加著眼者，正在得字，所谓无上正等正觉者，即真如之异名，乃人人本具，非真如外别有无上正等正觉之可得也；故佛肯定曰：实无有法，佛得无上菩提也。

丙、明法无实无虚

‘须菩提！如来所得阿耨多罗三藐三菩提，于是中无实无虚。是故如来说一切法，皆是佛法。须菩提！所言一切法者，即非一切法，是故名一切法。

此言如来所得者，惟一无实无虚，即诸法如义也，盖如来所得之法，乃是无相无不相之实相也，无相、无实也；无不相，无虚也；究竟言之，实相者：相、不相，皆无，故曰无实无虚；虚实皆无也；又照而常寂，即无实，寂而常照，即无虚；寂故，一法不生，实无有法也；照故，无法不现，诸法一如也；又真空、无实也；妙有，无虚也；真空不空，无虚也；妙有非有，无实也；真空妙有，妙有真空，无实无虚也；又诸法缘生，无实也，虽缘生而性离，无虚也；佛姑如人言，说之曰如来得者，而观于其中，究竟并无所得，何以故？以实无有法故；是特假名之得，无实也；然亦无妨说如来得，何以故？以所得惟如故，得此乃称如来，无虚也；须知阿耨菩提，即真如觉性之异名，而如来即诸法如义，犹言：称为如来者，因其已证真如觉性，于此，足证如来所得，惟是一如而已，故虽名曰所得，而于是所得之中，无实也；何以故？觉性空寂故；亦无虚也，何以故？觉性圆彰故；故曰：于是中无实无虚，总之，无有有得之得是名无实；非无无得之得，是为无虚；中边论云：‘无能取所取，有；有能取所取，无。’佛性论云：‘由客尘空故，与法界相离；无上法不空，与法界相随。’客尘空，故无实；无上法不空：故无虚；如是无实无虚，乃空有一如，性德本然。若观一切法惟实，凡夫也；若观一切法惟虚，二乘也；即观一切法实中有虚，虚中有实，乃权位菩萨也；唯佛不然，观一切法无实无虚，空有同时，即诸法如义，应如是觉，应如是修，云何修？生无所住心是，离一切相行布施六度，以利益一切众生是，务令离相时，即是利益时，利益时，即是离相时，此即是生无住心，此即是发无上菩提，则虽曰发，而实无菩提之法，如此，庶几与无实无虚、诸法一如之觉性相应，盖并无实无虚、诸法一如等名相，亦复离却，方为无法，方能相应也。苟非然者，虽曰发菩提；实已忘失菩提，忘失菩提，便成魔事，此所应时时提撕者也。佛说无实无虚之意，正以菩提无相，以无相故，所以无有法发菩提，无法得菩提，此之谓无实，又以无相故，所以非一法是菩提，乃法法是菩提，此之谓无虚也。是故如来说一切法，皆是佛法。又须知世出世法，无非缘生，缘生之法何有实，虽无实而其一如之法性亦无虚，所以如来说一切法皆是佛法也。又佛者、觉也，一切法皆明觉义，则法法皆是菩提，而菩提非别有法也，离相观性，法法无非一如，故曰：一切法皆是佛法，而标以如来说者，则明其约性而说，约性而说，则如楞严经所云：‘五蕴、六入、乃至十八界，皆如来藏妙真如性！’故曰：一切法皆是佛法也。昔有人问慧忠国师曰：一切法皆是佛法，杀人放火，是不是佛法？忠国师曰：佛者觉也，佛法中无杀人放火事！所言一切法，即非一切法者：一切无非缘生之虚妄事相，故即非一切法，然虽虚妄，非无事相，是故名一切法；如明一切法皆是缘生假名，便知即非真实，此又一切法，即非一切法之所以然也，总之：约性言，即非也，约相言、是名也，如摩尼珠随方现色；而珠体本无色相，故修行人必也离相离念，方能契入实，方不徒劳耳。古德有偈云：‘是法非法不是法，死水藏龙活泼泼，是心非心不是心，逼塞虚空古到今，只这是，绝追寻，无限野云风卷尽，一轮孤月照天心！’参！

丁、以喻明如

‘须菩提！譬如人身长大。’须菩提言：‘世尊！如来说人身长大，则为非大身，是名大身。’

此喻人身长大，为非大身，是名大身，以明一切法，即非一切法，是名一切法，以结成一切法皆如之义也。因恐疑者曰：既明明是一切法，何以皆是佛法？既是一如，何以又有诸法？无实无虚，究竟云何？且屡言实无有法，而佛之报身，光明相好，原为无量功德法所成，岂非明明有法相乎？既无实法可得，而得此无边相好身，非实法乎？殊不知一切法，本是真如自性所现，若不著诸法之相，则见诸法时，便见诸法之性，譬如报身，亦即出障法身显现之相也，显相者，所以利他也，若不著报身之相，便见法身之性，两不相碍，故虽有诸法，而实是一如也，虽为一如，而不妨有诸法也，须知如来所得无实无虚者，以其唯证寂照同时之清净觉性故也，譬如报身，虽相好光明，而不碍自性清净，且因自性清净，所以相好光明，此非觉性之寂照同时，无实无虚乎！推之一切法，原非真实，皆是假名，然知是假名，则知其是真如之相矣，知其即非，则知其皆真如之性矣，譬如报身，亦是假名长大，不过真如法身之光影耳，所以即非长大，当观清净真如之自性也，盖不观相而观性，则报身即是法身，故一切法，皆是佛法。总之：言无法、言离相者，为遣住法住相之病，非谓绝对无法无相，言无法可得者，谓得而不存得想，非毕竟无得，须知不应住著者，因诸法是一如故；无虚而无实故。非毕竟无法，无相，无得者。因即诸法而一如故。无实而无虚故；明得此义，则一切法皆是佛法矣；此义不明，则佛法亦非佛法矣。故报身法身不一不异之理，不可不明，明乎不一不异，则知非有法，非无法，非有相，非无相，非有得，非无得，而诸法如义，以及无实无虚，一切皆是等义，便可彻底了然，何以故？因其不一，故成诸法而无实，所以曰即非也；因其不异，故为一如而无虚，所以曰皆是也；知于不异中见不一，则虽一如而不碍其为诸法；知于不一中见不异，则虽诸法而不碍其为一如；且不一时便不异，不异时便不一，故曰无实无虚；明其虚实皆不可说，故皆曰无也。又复不一，故虽是而曰名，不异，故虽名而曰是，虽不一而实不异，故既曰是名，又曰皆是；虽不异而实不一，故既曰皆是，又曰是名，总而言之，相虽不一，性则不异，故一切法皆是佛法也，性固不异，相仍不一，故即非一切法，是名一切法也。世尊因报身与法身不一不异，最为明显，故举报身明之，俾法法皆如之义，彻底圆彰也。

四、遣法执令度生无我

甲、释无法

‘须菩提！菩萨亦如是。若作是言：“我当灭度无量众生”，则不名菩萨。何以故？须菩提！无有法名为菩萨。

菩萨亦如是句：必因如是，果如是也；言菩萨应广行六度，而一法不废；更应不著六度之相，而一法不执，不废不执，方有菩萨资格，故皆应如是也。若作是言，则有是念，少有念在，便已著相取法，便是分别，仍为我见，如人我分别之见犹存，著相度生，何以名为菩萨，故菩萨应了诸法如幻，乃一真平等，诸法一如，故应生无所住心，直令此心一念不生，即不起分别，不起分别，则无能所，净无点尘，灭度无量众生，始能若无其事，庶几与一如之义相应；何以故？无有法名为菩萨。须知一切空寂，本来不生，不见有生死，不见有涅槃，不见有善恶，不见有凡圣，不见一切法，是名见法，正见之时，了无可见，即是菩萨，故云：实无有法，名为菩萨。唐圭峰大师疏云：‘无法名菩萨，岂有我度众生。’因尚无名为菩萨之法，岂有我度众生之相乎！肇公注云：‘菩萨尚无，何有众生！’更可知尚无能度之菩萨，何有所度之众生乎！是故一切法，无我人等相，故不应取著菩萨度众生，以我人等无故，则能所俱空，并俱空亦空，实无一法当情，故知菩萨众生，尽属假名而已。则菩萨虽终日度，而无一众生之可度；虽终日说，而无一法之可说也；斯正菩萨度而无度，无度而度也。世尊说此一科，是令发大悲心者，应于离念上加功，妄念不息，真心永障，有悲无智，岂能度他。且念云何起，起于人我分别之见之犹存也，故不名菩萨也。

乙、释无我

‘是故佛说一切法，无我无人无众生无寿者。

佛说一切法无我无人无众生无寿者者，当知众生之见，无非分别，分别便有能所对待，约能见言、便有我，所见言，便有人，能所之见，差别丛生，是为众生，此约横言也，能所之见，继续不断，是为寿者，此约竖言也；分别妄心，多不胜数，以能所横竖收之，罄无不尽，须知一切法，皆是缘会则生，生则无生，盖所谓生者，不过缘会之幻相，非有实法，故曰：生则无生，生既无生，岂有我人等差别乎！而有我人等差别者，乃凡夫取著之病耳。故佛说一切法，皆除我人分别执著心，故曰无我人众生寿者。究竟言之，一切法皆缘会而无性，何有我人众生寿者也。

丙、明严土无法

‘须菩提！若菩萨作是言：“我当庄严佛土”，是不名菩萨。何以故？如来说庄严佛土者，即非庄严，是名庄严。

庄严佛土，即上求佛道，亦即清净身口意，以庄严心地也。作言、即动念，我当、便执见，有是即皆凡情，何名菩萨。何以故？即问不名菩萨之故也。须知佛即心，土即地，佛土犹言心地，所谓庄严者，因众生自无始来，此清净心，被一切染法横生障碍，本来空寂者，全然纷扰，本来光明者，全然昏闇，故本经在令发广大愿，以扩其量，修六度行，以除其私；离相离念，将所有分别执著等等凡情俗见，痛加扫除，细为洗刷，如扫地上污尘，恢复清净，故庄严实非庄严，因复本还原，显出光明而已。无以名之，姑名之曰庄严耳。如作是言曰：我当庄严，横此一见于心地中，便不空寂，便障清净光明，尚得谓之庄严乎？于性体上全无领会，违如来说，是不名菩萨也。然虽非庄严，必有其修扫离相离念之事，方能恢复其本来空寂，清净光明之性，故曰：是名庄严。明知度生而无生度，仍度之无数，大悲也；庄严佛土，虽非庄严，而广修六度，大智也；倘又稍微存一大悲大智之念，即是法执，便非菩提矣，故曰不名菩萨也。

又庄严佛土，前曾说过，而此与前略有不同，其所不同，在如来说三字，如来说者，明其约性而说，则诸法一如，不应少存分别执著之情见也。前之举此为言，是为显应无所住而生心之义，使知于不执时，却不废；今之举此为言者，是为明应生心而无住之义；使知不废时，即不执；盖前令发菩萨心者，离相以修福慧，今是令行菩萨道者，于修福慧时，不存此是福慧之见也；前后浅深，略有不同也。又如来说、即就真谛说，真如法身，本来清净，犹若太虚，若欲庄严，即为混沌以开窍，代虚空而画眉，可谓无事生事矣。须知心净土净，将甚庄严，故曰：即非庄严。此明当体全空也。古德颂曰：朝朝扫心地，越扫越不净，若欲心地净，抛却扫帚柄！此之谓也。是名者：乃就胜义第一义谛，明真如法身，不落有无，远离凡圣，虽无庄严，亦不废庄严，故曰：是名庄严，此是于无庄严而说庄严也。

丁、明达无我法

‘须菩提！若菩萨通达无我、法者，如来说名真是菩萨。

通达者、四通八达，通则无物可壅，达则无法可碍，无有障碍之意也。众生于一切法，动生障碍，我见为执，住著必碍，不能通达；今佛教以通达无我法者，犹言去其分别妄心，分别妄心，乃凡夫为我见所障耳。一切法中，何曾有我，我见除，便可见本无分别，通达诸法一如之一真法界性，则不入世间妄情之我执，亦不落出世圣解之法执耳。而如来说名真是菩萨者：盖性本空寂，岂有菩萨之相，故曰说名，亦使知所谓真是菩萨者，亦言说之假名耳。又不可执，执则又不空寂，而非一如矣。无我法，亦可分为无我、无法，然无论人我、法我，同一我执，而法我执细于人我，法我无，人我自无，故不必局分说之。古德颂曰：佛说一切法，为除一切心，我无一切心，何用一切法！