金刚经讲义04

达理法师編著

一体同观分第十八

一、开佛见圆见

‘须菩提！于意云何？如来有肉眼不？’‘如是，世尊！如来有肉眼。’‘须菩提！于意云何？如来有天眼不？’‘如是，世尊！如来有天眼。’‘须菩提！于意云何？如来有慧眼不？’‘如是，世尊！如来有慧眼。’‘须菩提！于意云何？如来有法眼不？’‘如是，世尊！如来有法眼。’‘须菩提！于意云何？如来有佛眼不？’‘如是，世尊！如来有佛眼。’

肉眼者、即此血肉之躯所具之眼也，此眼所见有限，为烦恼所障耳；只能见障内而已；天眼者，有由业力得者，如欲天以福业得之；有由定力得者，色无色界天，皆是定力，定力者、谓作观想，想障外境，观想成故，见障外事，名为天眼；不必定生天也，即在人间得此定力，便能有之，凡夫齐此二眼；世法也。慧眼者、以根本智，照见真空之理，智即慧，故名慧眼，二乘所见齐此，根本智有名实智、真智、如理智等，以其能生后得智，故名根本智；法眼者、以后得智，照见差别之事，亦有种种异名，如权智，俗智、遍智、如量智等，得此智者，不但证真空理，通一切佛法，并通世俗一切法，及通众生因因果果，起心动念等差别事相，故名法眼；然不及佛之究竟，菩萨所见齐此；佛眼：智无不极，照无不圆，以俗谛言，遍河沙世界，雨滴点数，悉知悉见，其他可想矣，故自无始来，穷未来际，遍虚空，尽法界，一切众生，乃至一极微细众生，死此生彼，根性族类，以及起心动念，前因后果，千差万别，极微细之事相，无不悉知悉见，以真谛言，声闻定多慧少，故但照我空，不见佛性；菩萨慧多定少，虽见佛性，而犹未尽明；盖证佛性，以慧为因，以定为缘，因亲缘疏，故定多不及慧多，正因定慧未均等，故菩萨但分证法空，分见佛性，唯佛与佛，定慧均等，了了见性，如观掌中庵摩勒果也。又约佛之肉眼言，能见无数世界，不同凡夫之有所限，只见障内也；以天眼言，凡夫天眼，只见肉眼所不能见，二乘天眼，惟见一三千大千世界；菩萨天眼，虽胜二乘而不及佛，惟佛之天眼，能见恒河沙数佛国土；以慧眼言，二乘慧眼，惟能照见我空，地上菩萨慧眼，亦是分证法空，佛之慧眼，则圆照三空，洞彻真性；以法眼言，菩萨法眼，所知障未尽，地地之中，各有分限，惟佛法眼，所知障尽，无法不知，故无生不度也；由是可知佛同具有前四眼者，系表其随感斯应耳，其实惟一佛眼而已。因佛眼已圆融一切，有如圆镜，胡来胡现，汉来汉现，初无容心，譬如分一池为五池，池各现月，月随池而成五，月无容心，一而不一；若通五池为一池，则现一月；月随池而成一，月亦无容心也，不一而一，佛五眼亦如是，此正显一切法无我之义，不执一异之见也；又有以佛有肉眼，系示生佛平等；佛有天眼，示天佛平等；佛有慧眼，示大小平等；佛有法眼，示因果平等；此说系示一切蠢动含灵，皆具佛性之谓耳。佛具五眼，彻见真如，生佛情空，一相平等；佛说五眼，以明佛见圆融也，非佛眼外，别有四眼，亦非四眼外，别有佛眼也。古德颂云：‘天眼通非碍，肉眼碍非通，法眼惟观俗，慧眼了诸空，佛眼如千日，照异体还同，圆明法界内，无处不含容。’究实言之，凡夫纯用情识，观尘境，起分别，即肉眼，因定力令情识不生，便得天眼，以根本智照见一切法无我，是慧眼；以后得智了知俗谛因因果果，而未究竟，是法眼；洞明古往今来，过未现在一切现象，无不彻了，是佛眼。又今人旅美华侨沈家桢居士，以用科学仪器来分析五眼：一、由肉眼看人便是人；二、藉红内线仪看人，只是由：红、黄、及绿三种颜色所构成之形像；三、透过ｘ光所看到仅有骨架而已；四、用显微镜看，只有复杂的分子构造图；五、分子再分则由原子，原子由质子组成，最后转变成能，能之原本性质是不见，那是空白无形了，此同小乘之分析空，但又只能表出我空无我，不能如分证五眼之妙用也。

二、开佛知圆知

‘须菩提！于意云何？恒河中所有沙，佛说是沙不？’‘如是，世尊！如来说是沙。’‘须菩提！于意云何？如一恒河中所有沙，有如是沙等恒河，是诸恒河所有沙数，佛世界如是，宁为多不？’‘甚多，世尊！’佛告须菩提：‘尔所国土中，所有众生，若干种心，如来悉知。何以故？如来说诸心，皆为非心，是名为心。所以者何？须菩提！过去心不可得，现在心不可得，未来心不可得。

前云微尘非微尘，而此不说非沙，而曰是沙者，言性固非，言相何曾不是，因相者即性之相，奚必废相以明性，此如来所以不执异见，故说是沙也，此是遣微细之俱生我法二执，正显佛眼洞见一切法差别事相，不坏俗谛，凡夫说沙，则执以为实，佛说是沙，乃是即非是，非是而是也。此不执一异，是破除我见之慧剑，亦是法法皆如义也。古德有山是山，水是水；进而山不是山，水不是水；复进而山仍是山，水仍是水之公案，一参可知。于意云何？此又以恒河沙等恒河所有沙数佛世界如是多为喻，亦以显众生妄心及一切法层出不穷，牵引之多，不可胜数也。尔所、即有如许无量国土众生心，随情而迁，逐境而生，颠倒妄想，种种不一，何可胜计，然而虽有若干种心，无不在如来大圆镜中显现，一切众生起心动念，佛心镜中了了分明，故曰悉知，且佛心无念，故知动念者皆为非心，而妄心迁流，虽非而有相，故曰是名，名者名相也，若干种心，皆曰非心，但是假名为心也；又上来由沙等恒河沙世界，国土、众生，事相种种不一，而归结之于众生心，非但示心外无法已也，盖说河，所以喻心念之流动；说沙，所以喻心念之繁密，说沙为河，喻心念从微而著，说河之沙，喻心念由总而别，由河沙而说到世界国土众生，喻众生心念既流转不停如河，复胶固不化如土，既细琐无比如沙，复驰骛无极如世界，有任运而起者如河沙等，有施设而成者如国土等，有源流、有本末、有通如世界，有别如国，有别中之别如众生，所以言：若干种心也。然外而山河大地、内而五蕴色身，其事相至不一也，而为众生心所现物，则不异也。又复众生心念、多至若干种，不一也，而皆为非心，则又不异也，此两重不一不异，无非为遣情荡执，以治众生处处著之病耳。又真心空寂，如如不动，本无生灭去来，何有过去、现在、未来，故曰：三心不可得。若就心念，刹那不停，言有过去、现在、未来者，只属迁流，但三际迁流，刹那不住，正如浮云过太空，有何可得；古德偈云：‘三际求心心不有，心不有故妄元无，妄心无处即菩提，生死涅槃本平等。’又云：‘妄想生时当下休，了无一物挂心头，忘机便是真安养，极乐何须向外求！’但众生从无始来，认妄为真，遂致流转生死，盖因一切唯心造，生死流转之苦，实由其心生灭流转故耳。生灭必有相，若心不随相而动转，便除生死苦矣。所谓了生死，出轮回者，心了耳，心出耳。古德偈云：‘世界何缘称极乐，只因众苦不能侵，道人若要寻归路，但向尘中了自心。’故修行人，当辨真妄，有分别执著，妄也，不分别执著，真也；但不可儱侗颟顸，微细言之，真心无念（念不住著，虽念而无念），起念（起念即著念分别也）即妄，所谓修证无他，除妄是也。妄云何除，离念而已。离念则无分别执著，真心自见，生死自了，离一分见一分，离究竟见究竟也。楞严经云：‘一切众生，从无始来，生死相续，皆由不知常住真心，性净明体，用诸妄想，此想不真，故有轮转！’所谓狂心不歇，歇即菩提！是也。

昔有西竺三藏大耳和尚，到京自谓得他心通，肃宗命慧忠国师试验，三藏才见师便礼拜，立于右边，师问：汝得他心通耶？对曰不敢！师曰：汝道老僧即今在甚么处？藏曰：和尚是一国之师，何得去西川看竞渡！良久再问：汝道老僧即今在甚么处？藏曰：和尚是一国之师，何得在天津桥上，看弄猢狲！师良久复问：汝道老僧只今在甚么处？藏罔测，师叱云：这野狐精他心通在甚么处？藏无对。后有僧问仰山曰：大耳三藏第三为甚么不见国师？仰曰：前两度是涉境心，后入自受用三味，所以不见！

法界通化分第十九

一、明福德因缘

‘须菩提！于意云何？若有人满三千大千世界七宝，以用布施，是人以是因缘，得福多不？’‘如是，世尊！此人以是因缘，得福甚多。’

世界宝施，前曾说过，现就已说者发明缘生之义，中论云：‘因缘所生法，我说即是空，是名为假名，亦名中道义！’故知因缘生法，即空即假，不但所生法，即空即假，因缘亦复即空即假也。故应不著相，而行布施，如前经言，应无所住而行布施也；因缘即假即空，故虽行布施，而应不著相；亦如前经言，布施不住于相也，因缘生法，故虽当体是空，而缘会则生，布施，因也；福德、果也；因果不亡，布施能不著相，岂但有漏福德多，而无漏福德亦多矣。故当机答以：如是，世尊！

此人以是因缘，得福甚多也。本经前云：不住相布施，福德不可思量，今云，得福甚多，甚多者，亦正不可思量也。

二、明缘会则生

‘须菩提！若福德有实，如来不说得福德多，以福德无故，如来说得福德多。

上讲已明福德是缘生法矣，既知布施福德，由缘会方生，岂得有实，有实，便非缘生矣。若非缘生，福德便无得之之路，以一切法，从无无端而得者也。故曰：若福德有实，如来不说得福德多，以福德无故，以者、因也，无者、无实也，正以福德是缘生法，即空即假而无实之故，一切众生，能行布施，深植因缘，则因缘聚会，福德便生矣。若执福德有实，是不知其为缘生法矣，不知为缘生法，便不知在因上注重，若不修布施之因，何来福德之果乎！故曰：若福德有实，如来不说得福德多！殊不知正因福德当体即空而无实，以福德无故，乃是即空即假之因缘生法，故欲得果者，但修其因，若勤行布施，则福德自至矣。故如来说得福德多也。又上来所说，经中大旨已明，然犹未说彻也；何以故？从上只说了得不得之关系，多不多仍未明也，当知佛说缘生，重在令人彻了一切法即空即假，以通达无我，而融相会性耳。此层道理，须先说清源委，方易明了，须知法法莫非因缘所生，故福德是缘生，布施亦是缘生，然则福德之因缘为布施，布施之因缘为何耶？当知布施之因缘，发心是也；发心小则布施小，福德亦小，发心大则布施大，福德亦大；然则发心云何为大耶？不住相是已，心有所住，则有所束，无住、则无拘束，无范围如虚空，故大也；故要布施不住相，必先于福德不住相，若注意于福德，是以福德为有实也，便住相矣；既于福德住相而行布施，是为福德行布施也。则布施亦住于相矣。世尊之说此科，是将前来所说不住相布施之言，更加彻底发挥，无异对住相布施者，揭穿其病根所在，盖布施之所以住相，无非为贪求福德耳。文中如来说三字，甚要，谓依如义而说也，盖谓若于缘生之理，未能彻了，但知以布施因缘，能得福德，遂贪求福德以行布施，则大违佛意矣。殊不知佛说缘生，是令体会缘生之法，即空即假，而于诸法不执，销归一如之性耳。若以福德为实有，势必贪求福德以行布施，而住于相矣，既住于相，则是向外驰求而违性矣，则以布施因缘故，不无福德，而以住相因缘故，其所得者，无非有漏俗福，纵得生天，终是苦因，故依如义不说得福德多也。若其彻底明了缘生道理，观一切法，即空即假，即假即空，并无福德之念，但为利益众生，修离相之三檀，则是福慧双修，悲智具足，必得不可思议，不可称量，无边功德，所谓无上菩提之果矣。依如义说，得福德多矣哉！

离色离相分第二十

释明色身相好非性

‘须菩提！于意云何？佛可以具足色身见不？’‘不也！世尊！如来不应以具足色身见！何以故？如来说具足色身，即非具足色身，是名具足色身。’‘须菩提！于意云何？如来可以具足诸相见不？’‘不也，世尊！如来不应以具足诸相见。何以故？如来说诸相具足，即非具足，是名诸相具足！’

此释上文若福德有实，则不说多，以福德无故，如来说多也，因世出世间，福德之多，莫过于佛，所谓万德庄严，百福相好，可谓多矣，故拈色身见审，为欲令知此福德有实，则不说多之所以然也。初问：佛可以具足色身见不？而次问如来可以具足诸相见不？所曰佛，曰如来，皆具精义，当知佛为果德之称，具足色身，则为果报之身，故说具足色身，应说佛名，以显此身为多劫修因所感，正是证果成佛者报得之身也；亦是缘生法，缘生非性，即假即空，故曰：即非具足色身；又如来不应以具足色身见，此正显佛非色见，盖清净法身，犹若虚空，应物现形，如水中月，岂可以色身见乎？此又显示福德无实也；言具足者，即成就三十二相、八十随形好也，无相不具，无好不足；言色身者，即如来应身也，虽然无相不具、无好不足，亦不出乎色法，故言色身也，由是观之，色身尚属有为福德，因缘所报，犹非一尘不染般若实相本体也。而是本性随缘，所现修因感果之相，虽当体即空即假，名相俨然，故曰具足色身也；如来乃性德之称，具足诸相，为性德圆明显现之相，故曰具足诸相，说如来名者，正以显诸相，是证真如性者显成之相也，然岂可执缘生之诸相，便是法身，故曰即非，而诸相具足，既为性德圆明之所显现，岂可执谓离诸相外，别有法身，故曰是名；而初以佛与具足色身同说者，所以明因果非虚，次以如来与具足诸相说者，所以明性相一如；然则具足色身既是佛果之报身，为何不应以此身见乎？当知佛可以色身见，佛性何可以色身见耶？见佛当见佛性，岂但见佛身而已耶？故不曰佛不应以色身见，而曰如来不应以色身见者为此，而具足诸相，既为性德圆明所显现，为何不应以诸相见乎？当知性相虽一如，然言相则非性，所谓圆融中有行布，不可儱侗颟顸也。故若泯相而观性，则既无相之观念，何曾不可见性，若执相以见性，则但有相之观念，性又何可得见，故不曰如来不可以具足诸相见，而曰如来不应以具足诸相见者为此；又色身名为具足者，正因其诸相具足也；故色身为所庄严，诸相为能庄严，有能有所，正是缘生法耳。若本具之性，惟一空寂，既非色相，岂有能所庄严之别。（此说昔人或谓色身是报身，诸相是应化身，惟清初达天法师则曰色身诸相，应约报身说，今从之，盖经中既于色身诸相，皆曰具足，具足者、圆满之义，其指功行圆满，万德庄严之报身言，确鉴无疑。）又如来者诸法如义，乃不异之性，而色身又为不一之相，岂应执不一之相，见不异之性乎？若其泯相，则当下便可见性矣。故不应执不一不异也。总之，当知佛说诸法缘生之宗旨，在令人体会即假即空，即空即假道理，知一切法本无可执，亦不必执，须知法法皆是缘生，故法法皆是即假即空，皆应二边不著，而要不著之彻底，惟有离念，又复世出世法，皆是缘生，故世出世间，不外因果，修离念为因，便证无念真如之果也。慧忠国师云：莫系念，念成生死河，轮回六趣海，无见出长波！无见即离念也。

非说所说分第二十一

一、明无法可说以示无念

‘须菩提！汝勿谓如来作是念，我当有所说法。莫作是念，何以故？若人言：如来有所说法，即为谤佛，不能解我所说故。须菩提！说法者，无法可说，是名说法！’

勿字、有禁止之辞，犹言不可也；谓者、乃私议而言也；此乃佛诫当机之词也；须知如来空寂性体中，那得有念，那复有我，凡作念、我当有所说法，则妄想未寂，我执末空，岂不同凡夫，非谤而何！又当知说法是报、化佛，并非法身如来，然必证法身，方成报化身，故报化身与法身，虽不一亦不异，法身无念无说，报化身虽有说而实无念，盖佛之说法，为应机说，众生以此感佛，佛以此缘起应，正明说法亦是缘生，缘生体空，故法本无法，如来已证体空故，说即无说，岂得谓有所说法耶？喻如医者应病诊方与药，本亦无念也；又同镜影，非镜自现，乃缘会生，岂可说镜存现影之念乎？金光明经云：‘佛无是念，我今演说十二分教（一切经分为十二种类，据智度论分：一、修多罗：此云契经，经典中直说法义之长行文也；契经者，犹言契于理、契于机之经典也；二、祇夜：译为应颂、或作重颂，应于前长行之文重宣其义者；即颂也，凡定字句之文体，谓之颂；三、伽陀：译为讽颂或作孤起颂，不依长行，直作偈颂之句者，如法句经是；四、尼陀那：译为因缘，经中说见佛闻法因缘，及佛说法教化因缘之处，如诸经之序品，即因缘经也；五、伊帝目多：译为本事，佛说弟子过去世因缘之经文，如法华经中药王菩萨本事品是；六、阇多伽：译为本生，佛说自身过去世因缘之经文也；七、阿浮达摩：新云：阿毗达摩，译作未曾有，记佛现种种神力不可思议之经文也；八、阿波陀那：译为譬喻，经中说譬喻之处也；九、优婆提舍：译为论义，以法理论义问答之经文也；十、优陀那：译作自说，无问者，佛自说之经文，如阿弥陀经是；十一、毗佛略：译为方广，说方正广大之真理之经文也；十二、和伽罗：译作授记，于菩萨授成佛之记之经文也；此十二部中、修多罗与祇夜及伽陀三者，为经文之体裁，余九部从其经文所载之别事而立名，有偈云：“长行重颂并授记，孤起无问而自说，因缘譬喻及本事，本生方广未曾有，论议共成十二名。”），利益有情。’又云：‘我由往昔慈善根力，于彼有情，随其根性，意乐胜解，不起分别，任运济度，示教利喜，尽未来际，无有穷尽！’不起分别者，即无分别机缘之念也，无所说之言，乃本无起念，应机而说，且说了便休，不留一丝痕迹于心，法是缘生，说亦缘生，说法者亦是缘生，既曰缘生，非无法也，非无说也，非无说法者；惟以缘生无性，当体即空而无实矣。证道歌云：‘默时说，说时默，若言有说谤如来，若谓不谈邪见在。’默者，于一切法无所忆念，即为不说也，非谓缄口名不说，不说即成断灭也。心既清净，语默皆如，遇缘即施，缘散即寂。古德偈颂云：‘幻人说法幻人听，由来两个总无情，说时无说从君说，听处无听一任听。’又六祖惠能大师答神会问：‘说则先佛而后法，听则先法而后佛，若论佛法本根源，一切众生心里出！’佛说本科，意在使人洞知缘生事理，以免执有执空之病，而令发菩提心，修菩萨行者，当通达即空即假，即假即空之缘生法，而广行布施，俾自他随顺此理，空有不执，既超然物外，复得其环中，便成悲智具足之菩萨矣，何以故？不执有则人我空，不执空则法我空，我法双空，便是洞彻三空之般若正智，便证空有同时之般若理体，如是，成佛何难，岂止菩萨而已。吾人既明说法无法可说，则学法者当然无法可执，既说法无念，则学法者，便当观照诸法缘生体空，会归一如，观力日深，分别执著日薄，我见日除，念亦日离，一朝桶底脱落，便通达无我法者。又本心元净，诸法元空，更有何法可说，二乘之人执人法是有，即有所说，菩萨了悟人法皆空，即无所说，故言如来有所说法，即为谤佛；古德说：智人心自觉，愚者外声求！又云：虽然出入无踪迹，文彩全彰见也么？参！

二、释闻法者性空非众生

尔时，慧命须菩提白佛言：‘世尊！颇有众生，于未来世，闻说是法，生信心不？’佛言：‘须菩提！彼非众生，非不众生。何以故？须菩提！众生众生者，如来说非众生，是名众生。’

慧命者：有以能深明般若，善达佛慧，以慧为命，故云慧命，此自利边说也；又谨遵佛命，转教菩萨，是传佛慧命，故曰慧命，此利他边说也；总之：乃年高德劭之称；颇有者：意谓恐难多有，因当佛世许有，而未来众生，去佛愈远，业障愈重，未必多有也；是法：即同上说无法发心、乃至无法可说等，意谓发心修行，必须依法，今云无法，又云：说法者无法可说，如是种种之说，莫非法也；末世众生闻之，深恐狐疑不信，故曰：闻说是法，生信心不？佛言：彼非众生者：因皆具真如之性，与佛同源，故曰：非众生；言非不众生者：因其妄见逐妄，自丧已灵，故曰：非不众生；又彼非众生，谓自业缘中现，业尽则灭，岂有真实众生也；虽非众生，然又有众生之身现在，此又不可谓非众生，故曰：非不众生，但非真实而为缘会幻现已耳。盖约性言，众生缘生即空；约相言，缘会则生；又若末法众生，能信此法，而此众生，即非众生：乃圣人也；何以故？以能信般若，则信是心是佛，是心作佛，非圣而何！但其惑业未尽断，相好末具足，虽同圣人之心，尚属凡夫之相，故曰：非不众生也；众生众生者，如来说非众生，是名众生，此是结语；上众生二字，是名词，下众生二字，是说明语，即是说明众生乃由众缘所生起之现象，亦即由圆明性体中业缘现起之生相耳。如来说，即从性说，从性说，一切惟缘影现非实，故非众生，然虽非实而有是名相，故曰：是名众生也。

无法可得分第二十二

明无法可得

须菩提白佛言：‘世尊！佛得阿耨多罗三藐三菩提，为无所得耶？’佛言：‘如是如是！须菩提！我于阿耨多罗三藐三菩提，乃至无有少法可得，是名阿耨多罗三藐三菩提。

长老因闻：色身非色身，相好非相好，说法无所说，众生非众生，是能度所度，能说所说，一切皆空，始知实无有法可说矣。遂悟而白佛言，谓佛虽累劫修因证果，乃亦还本复源，所谓无上菩提，即是本来清净智慧，非别有法可得，因不得一法，乃通万法，正为无上菩提，故曰：为无所得耶？此问语，正以得无所得，方得无上菩提也。佛知其已彻悟，遂云：如是如是，以印证之耳。并谓我乃至无有少法可得者，正明我空，我空尚不见有少法，岂有少法可得，既无少法可得，又何有得法之佛，言乃至者，正明一空到底，一念不生；但所谓法、所谓得，皆因缘生，所谓佛种从缘起，累劫修因证果，非毕竟无，即空即假，故曰是名阿耨多罗三藐三菩提也。须知有法可得，是名法缚，无法可得，方名解脱，妙性本空，无有一法可得，既无一法可得，宁有菩提可证耶！我佛无得无证，无名可名，强名曰：阿耨菩提也。倘有一法可加，则不得谓之无上，有一法可减，则不得谓之正等，若有加减，则不得谓之正觉，因其无欠无余，故称无上正等正觉；又须知不但无有多法，亦无少法可得也；即阿耨菩提，亦无有法，故言是名，既无一法，可以加减，非平等本体而何！古德云：‘若人见般若，则被般若缚，若人不见般若，亦被般若缚；若欠一法，不成法身，若剩一法，不成法身；若有一法，不成法身，若无一法，不成法身。’此是般若之真宗也。

净心行善分第二十三

示直显性体以修无漏法

‘复次，须菩提！是法平等，无有高下，是名阿耨多罗三藐三菩提，以无我无人无众生无寿者，修一切善法，则得阿耨多罗三藐三菩提。须菩提！所言善法者，如来说即非善法，是名善法。

古德注云：‘人无贵*，法无好丑，荡然平等，菩提义也。’一切法有高有下者，由于众生分别执著之妄见耳。实则一切法性平等，何有高下，既无高下，何有无上菩提法，故是名而已。所以菩提无有少法可得，若无上菩提，有少法者，既有无上，便高下之相俨然矣。岂平等乎！佛之成佛，正因证平等性，故曰：如来者诸法如义。故曰：一切法，皆是佛法；佛法既平等一如，有何可得，故曰：无实也；正当无有少法可得，平等一如之法性圆满显现，故曰：无虚也；又当知无有高下，则绝诸对待，故假名曰无上；无高下则平等，故假名曰正等；何以无高无下，而如是平等，由其不同凡夫不觉，横起分别执著之故，然并亦无能觉所觉之分，故假名曰正觉；由是可知正因其不分别法，不执著法，且无无法之见存，乃名无上正等觉耳。其无有少法也明矣。法性本来如是，佛惟显此本来之性而已；其无有少法可得也明矣；故曰：我于阿耨多罗三藐三菩提，乃至无有少法可得也。如以无分别执著心，修一切善法，则合于诸法如义，成法身因也；福慧双严，成报身因也；圆修一切，得方便智，成应化身因也；既是称性圆修，故能性德圆明，三身圆显，而成无上正等觉，故曰则得也；而无上菩提，既不可执实，一切善法，又何可执实乎？执则有漏，有漏，何可称为善法乎？须知一切善法，亦莫非缘生假有，即有即空，依如义说，一切善法，当下即非，但假名耳。故曰：如来说即非善法，是名善法，又当知如是修一切善法时而应无我，若不修一切善法，而曰无我，则成偏空，或恶取空矣。故虽非实，仍应称性而修，方不堕于断灭邪见，拨无因果，无可救药矣。空心颂云：‘法性本空寂，无取亦无见，性空即是佛，不可得思量。’盖无取即无境，无见即无念也。本经前半部，令于一切法无住，遣其分别之我执者，无非为显平等之性；后半部令于菩提法亦应无住，遣其俱生之我执者，亦无非为显平等之性，迨说明诸法如义后，复以不可得义，空其能执之心；且以缘生义，空其所执之法；能所皆空，则平等性体遂显矣。古德有颂曰：‘水陆同真际，飞行体一如，法中何彼此，理上起亲疏，自他分别遣，高下执情除，了斯平等性，咸共入无余！’又有颂云：‘若有欲得如来智，应离一切妄分别，有无通达皆平等，疾作人天大导师！’

又沩山灵祐禅师，一日指田问仰山曰：这丘田，那头高，这头低！仰山曰：却是这头高，那头低！沩曰：汝若不信，向中间立看两头？仰曰：水亦无定，但高处高平，低处低平！沩便休，细参何如！

福德无比分第二十四

引事喻以显经胜

‘须菩提！若三千大千世界中，所有诸须弥山王，如是等七宝聚，有人持用布施，若人以此《般若波罗密经》，乃至四句偈等，受持读诵，为他人说，于前福德，百分不及一，百千万亿分，乃至算数譬喻所不能及。

此因上明无修而修，无得而得，平等自性，实相本体，以其经义甚深故再举喻而校胜也。三千大千内，有十万万须弥山王，皆成为七宝聚，尽持以布施，其福德之大可知也。惟以宝施，属有为善法，仍不及持诵或为人讲说本经乃至四句偈等，其福德便胜彼宝施百千万亿分、乃至算数譬喻所不能及者，因法施乃无为善法也，须知持经乃至四句，所诠即上说平等理性，稍有相应，则妙觉圆明，因果交彻，理事融通，即不集福而万德庄严，即不求佛而成佛有余；然则亦须绝去百非，离却四句始得，唐玄宗皇帝云：三千七宝虽多，用尽还归生灭，四句经文虽少，悟之直至菩提！古德颂云：‘施宝如沙数，唯成有漏因，不如无我观，了妄乃名真，欲证无生忍，但假离贪嗔，人法知无我，逍遥出六尘！’可见持经功德之大矣。

化无所化分第二十五

明度无度念以显生佛平等

‘须菩提！于意云何？汝等勿谓如来作是念，我当度众生。须菩提！莫作是念。何以故？实无有众生如来度者，若有众生如来度者，如来则有我人众生寿者。须菩提！如来说有我者，则非有我，而凡夫之人，以为有我。须菩提！凡夫者，如来说，则非凡夫，是名凡夫。

此科大意，明佛不起心动念，而能随机缘以度众生者，故谓汝等勿谓如来作是念，我当度众生，如来，乃性体之称，清净性体，何有度生之念乎！若有众生如来度者，即有是念也，若有是念，便落能所，能度、我相也；所度、人相也；所度不止一人，众生相也；此念继续不断，寿者相也；苟有一念，四相具足，如来正令发心菩萨，除此四相，而谓如来有四相，岂不诬谤如来乎？所以切诫，莫作是念也。如来说有我者，则非有我，正显一真法界，离名绝相，生佛平等，岂有如来度众生之念乎？而凡夫之人，以为有我者，凡夫不解性空，深著世法，于五蕴中，心心缘我，在六尘上，念念执我，逢人起慢，遇物生贪，从迷积迷，因妄成妄，苟延岁月，虚度光阴，故曰凡夫，虽然凡夫，仍同缘生性空，故如来说，即从性说，则非凡夫，虽非而缘聚幻相犹在，故曰是名凡夫。究实言之，佛之所以能随机应缘以度众生者，其故有二，玆分言之：一、因夙昔大悲大愿熏习成种之力，故能有感斯应；二、因具二智，成三身，如大圆镜，光明遍照，故能所应不谬；具此两种理由，所以不同凡夫，凡有所作，必有起念也。现再分五点说明之：（一）圣凡同说，以明法界平等，如来者，诸法如义，真如者，离念境界是，而有生可度，有法可说，是约相说；无法可说，无生可度，是约性说，若性相圆融，即寂照同时无碍矣；若执相疑性，执性疑相，亦即执寂疑照，执照疑寂，此正凡夫知见；佛之知见，不执不异，若执一疑一，正是执一执异，故欲通达佛法微妙之理，非将凡情俗见，一扫而空之，必不能入也；（二）实无有众生如来度者有四义：甲、若有众生念，便有所度之生，能度之我，能所者，对待之相也，便是分别，便是执著，佛证平等一真法界，若有分别执著，何名如来？故谓如来作是念，实无此理，此约平等法界明义也；乙、何谓众生，不过为五蕴积聚，是缘生法，缘生体空，若有度生之念，岂非不了缘生，执五蕴法为实有耶？有法执，便有我执，岂有如来而有我法二执乎！此约缘生体空以明义也；丙、众生之所以成众生，必有念故，众生之所以得度，以无念故，是故度生云者，惟令离念而已。若佛度生有念，则尚未自度，何能度生耶？故谓如来作是念，我当度众生，实无是理；此约离念名度以明义也；丁、佛度众生，不过为众生之增上缘耳，而众生自己发大心，行大行，实为主因，若无主因，虽有增上缘，生亦无从度也！是故众生得度，实为众生自度耳。佛无度生之见，故谓如来作是念，我当度众生，实无此理，此约因缘亲疏以明义也；（三）一真法界，一切诸佛，一切众生，同体之性之异名也，因其同体，故曰一如，故曰平等，无有高下，若有佛有生，便有高下，便非平等，便有名相，便非空寂，但凡夫之人，只知取相，不达一真法界，须知平等法界，既无圣，何有凡，凡尚不存，岂有所度可说乎！（四）本科约性体平等义说，为今发心之善男女，通达此义，应以无能无所，无法无我之心，修一切善法，乃证无上菩提也；须知圣凡之分，一无念，一有念而已，起念便有高下，便非平等也；古德云：‘但蓦直行去，古庙香炉去！’蓦直者，绝无瞻顾之意，一切放下；古庙香炉，谓万念灰冷，并无火烟，即不起念也，如是，便能与道相应，与性相应，即能速疾成就也；（五）古德颂云：‘夜夜抱佛眠，朝朝还共起，坐起镇相随，语默同居止，纤毫不相离，如身影相似，欲识佛去处，只这语声是！’石霜禅师云：‘休去歇去，古庙香炉去，枯木寒灰去，一念万年去，如同死人去，若能如此用心，安有不成道乎！’此皆说明佛生同体，及离念方成道，故佛何有度生之念乎！

法身非相分第二十六

离有见约性相明非一

‘须菩提！于意云何？可以三十二相观如来不？’须菩提言：‘如是如是，以三十二相观如来！’佛言：‘须菩提！若以三十二相观如来者，转轮圣王则是如来！’须菩提白佛言：‘世尊！如我解佛所说义，不应以三十二相观如来。’尔时，世尊而说偈言：‘若以色见我，以音声求我，是人行邪道，不能见如来！’

此佛又以三十二相观如来，探问当机，要使彻离有见也。单目曰见，兼心曰观，心目虽殊，而取相一也，观、谓观想，即由心作观，三十二相亦诸法之一，诸法皆是真如，盖如者，诸法如义，是者、一切皆是，诸法皆是真如，岂三十二相而非真如耶？但必应会得诸法如义，方可言是，何以故？若领会得性相一如，既不灭相，亦不执相，则观三十二相应身，即观如来法身也。若违如义，势必执相以观性，否则？灭相以观性，则无一而是也；长老之意，谓观不同见，心中作三十二相观时，本是无相之相，如来现三十二相，亦是相即非相，今了其无相之相而作观，则既非取相，亦非灭相，正与实相无相无不相之义合，故曰：如是如是，以三十二相观如来也；而佛为破其能观所观，盖一有能所，便是分别执著，业识宛然，乃云：如是如是，殊不知早已非如，毫无一是矣。真如之性，非是分别执著之业识境界故也，故知欲观一如，非尽空情识不可也；因少有所取，便著色相，便是向外驰求，便非正知正见，便是法执我执，便与空寂之性相违，岂能见如来乎？且佛意、谓须菩提言，如是如是，以三十二相观如来，乍听之甚是也，然而本源之地，若未认清，诚恐似是而非，何以故？三十二相，岂但如来现此相而已，转轮圣王亦具有之，然而轮王之相，是由有漏福业来，不同如来是由无漏功德法身显，今遽儱侗曰：如是如是，以三十二相观如来，然则轮王亦是如来，岂非大谬！世尊所斥，长老固己洞明，故得机便转，而前之所答，亦是悬知众生之病，所以儱侗其辞，待世尊破斥之，俾一切众生，不致混滥也。而后所答不应者，意显非绝对不可，若其情识已空，则有相无相皆一真法界也；惟为免学人混滥故不应以三十二相观如来也。若以相观性，则明明执一，何得为一如乎？转轮圣王者，以十善化世，不待兵戈，威伏四方，为人世第一大福德人，自然有七宝（轮宝、白象宝、绀马宝、神珠宝、玉女宝、居士宝、主兵宝、居士宝有云主藏臣宝、或典财宝者）出现，随意自在，轮宝者、王乘此轮，巡行四方，因称转轮王，轮有金银铜铁四种，得金轮者，曰金轮王，王四大洲，银轮王、王东、西、南、三洲，铜轮王、王东、南、二洲，铁轮王、王一洲，即南阎浮提也。（四洲者：东胜神洲，梵云：东昆提诃，旧云：东弗婆提，为身形胜故；西牛货洲，梵云：西瞿陀尼，旧云：西瞿耶尼，为贸易牛故，南赡部洲，旧云：南阎浮提，或从林立号，或以果立名；北瞿卢洲，旧云：北郁单越，译曰胜处，于四洲中，国土最胜故名；）以福德力具三十二相，但欠清净分明，因其是由有漏福业而成，不同佛由无漏法身而现者也。

简言之：不可以三十二相观如来者，因观乃用识，分别三十二相好，非真心，一起分别，转轮圣王，亦同此相，岂不混淆乎？如用心无分别，则见庄严清净法身，故曰：不可以观也。又可以读断句曰：不可、以三十二相观如来，而此乃修观者之用功方法，纯一观之，最后亦须打破，方见法身也。因有此修法，故姑并存。

若以色见我：色字统指一切色相，三十二相亦摄在内，音声赅说法音声在内，两我字，指如来言，即谓性也，见色者眼识，闻声者耳识，若以色见声求，显然业识用事，执著六尘境相，乃欲以是见法身，求法身，岂非妄想，寻言取相，向外驰求，不达自性平等，即是邪道，非正见，故不能见如来也。

无断无灭分第二十七

离空见遣灭相明非异

‘须菩提！汝若作是念，如来不以具足相故，得阿耨多罗三藐三菩提。须菩提！莫作是念，如来不以具足相故，得阿耨多罗三藐三菩提。须菩提！汝若作是念，发阿耨多罗三藐三菩提心者，说诸法断灭。莫作是念，何以故？发阿耨多罗三藐三菩提心者，于法不说断灭相。

此离空见，遣灭相，以明非异也。本科总分四章，原佛之意，初则反其辞而语须菩提曰：汝若作是念，如来不以具足相故，得阿耨多罗三藐三菩提；次则正其辞而谓之曰：莫作是念，如来不以具足相故，得阿耨多罗三藐三菩提！下文亦然，初则反其辞而语须菩提曰：汝若作是念，发阿耨多罗三藐三菩提心者，说诸法断灭，次则正其辞而谓之曰：莫作是念，发阿耨多罗三藐三菩提心者，于法不说断灭相。经文明显，可不待解而明矣，所谓：‘诸佛说空法，为治于有故；若复著于空，诸佛所不化。’故云：‘大士体空而进德，凡夫说空而退善。’当知有为是无为之用，无为是有为之体。不可偏著偏废，废著均病也。玆再详为言之：得字是对观字说也，以明观则不应取相，得则不应废相也；何以故？性相不相得，则有用无体，有体无用，不名证果也。若不著于相，相亦何碍于性，故相得也；须知：性是里，相是表，表里非一也，但表必有里，里必有表，表里合一言，性相非异也；又须知性为一切法之体，相是表面，所以修行者，原为证性，故不应执著表面之相，此一定之理也，然而有里，必有面，但若有主体，而绝无其表，主体亦孤立而无所用矣。所以修行者，既不应执取相，亦不应断灭相，此亦一定之理也；又上文说轮王亦有三十二相，而是由修福来，既已破斥，恐人误会证性者不必修福；复因上说色见声求行邪道，恐人误会见如来者必须灭相，本科正遣此两种误会也；此佛说法之善巧耳，而阿耨多罗三藐三菩提，义为无上正等正觉，然亦摄有佛及如来之义，如来者：平等法身，无有高下，体绝对待，故曰无上；既是平等，故曰正等，不觉则不能证，故曰正觉；佛者：觉也，故曰正觉；自觉觉他，无二无别，故曰正等；觉行圆满，至究竟位，故曰无上；正可为性德如来与果德佛之统称也；又上科是明轮王三十二相，而非如来，是明修福不修慧，不能得无上菩提也；此科是切诫莫作是念，是明修慧不修福，亦不能得无上菩提也；上斥色见声求为行邪道，明见性不应取相之义；今诫莫作是念，不以具足相得菩提，明见性亦非废相；如此，便可知理性事修，及性相非一非异之圆融，因因果果之细密也；惟众生不了自心常寂，妄计有心，心便成境，故经云：‘将心取心，非幻成幻。’遂致妄生妄死，空是空非，都不觉知，莫能暂省，倘了即心无心故，则心相不动，亦不得心相，生则无生，法界平等，一道清净，更无异法，是以若偏执相而成妄，定据性而沉空，性相圆融，真妄交彻，不堕断常之见矣。若见缘而不见体，即是常见；若见体而不见缘，即是断见；今从因缘而见性，则不落常；于真性而缘起，则不堕断；名正知见。又即念存有念，即是常见；离生求无生，即是断见；皆不达实相无生无灭之理；若正了无生，则无生无不生，岂定执有生无生之二见乎？简言之：以空破执，以修断习，便可证性相圆融之极果矣。总之：眼不逐色，何妨柳绿花红，耳不循声，一任莺啼燕语。古德偈云：‘从无入有易，从有入无难，有无俱尽处，且莫自颟顸！’又佛鉴举法眼上堂云：‘日从东畔出，月向西边没，来去急如梭，催人成白骨，山僧有一法，堪为保命术，生死不相干，打破精魂窟，咄咄！是何物？不是众生不是佛！’参！

不受不贪分第二十八

明无我不贪著即不受

‘须菩提！若菩萨以满恒河沙等世界七宝持用布施，若复有人，知一切法无我，得成于忍，此菩萨胜前菩萨所得功德。何以故？须菩提！以诸菩萨不受福德故。’须菩提白佛言：‘世尊！云何菩萨不受福德？’‘须菩提！菩萨所作福德，不应贪著，是故说不受福德。

此科虽亦仅言宝施，意则含有此人已知一切法无我，故称菩萨，但犹未成忍，故不及后菩萨耳。以恒河沙等世界，谓世界等于恒河沙数之多，满即充满河沙世界七宝，用以布施也。又前所有宝施、命施、概言福德，未云功德，而此则云前菩萨所得功德，亦必已知离相修慧，非但知著相修福之人可比矣；又因言功德，因称菩萨，故此人已知一切法无我也明矣。又前云若菩萨通达无我法者，如来说名真是菩萨，故若非知法无我，则不能称之为菩萨也亦明矣；又知一切法无我之知，即是解也，谓领会得一切法性，本来空寂也，一切法无我，是理，知之一字是智。得成于忍者，谓一切法性，本来空寂，无我之理，与其知之之智，已冥合为一矣。又忍者、忍可也，契合无间之意，即理智合一，为我执已化，功行已成，故能于内六情（嘉祥六情品疏曰：‘问：意可是情，余五云何是情？答：意当体名情，余五生情识之果，从果得称也；六情亦名六根，五根能生五识，意根能生意识，六情亦名六依，为六识所依。’此等皆名根为情。）不著，于外六尘不受也。又忍、亦证无生法忍义，不受福德，方称无我，方得成忍，亦可知此菩萨亦必大作布施福德也。因其大作福德而不受，所以称其得成于忍，故胜前以满恒河沙等世界七宝布施之菩萨所得功德而未得成忍者。又须菩提请问不受意有三：（一）既已修因，何又不受果，恐不得意者生出误会；（二）不受即拒而不纳，有因必有果，何能拒而不纳乎？（三）上言得忍，由于不受，然何以能不受耶？此须知：（一）修福利他，是从大悲心流露，如来以大悲心为体，因于众生而起大悲，因于大悲发菩提心，何可不修福；（二）言不应贪著，故说不受，使知所谓不受，非拒而不纳，乃不贪著，不贪著者，福德之有无，绝不在念之谓也；（三）作福德，不著空也，大悲也；不贪著，不著有也，大智也；悲智具足，空有不著，是名中道；且著者、住也；不应贪著，即是应无所住，无住布施，布施无住，此之所谓降伏也，无我也，成忍也；大智度论云：‘一切不受，是名正受！’如有受则有著，有著即成贪，贪则有我；而我之贪，莫过福德；贪则成有漏，因既有漏，果则有漏，纵具三十二相，但同轮王，不名为佛；惟作福不生贪著，则因成无漏，因既无漏，果亦无漏，所得三十二相，庄严法身，名之为佛；以是不贪著之义，为不受福德也。又不受者，形容其一心清净，不受纤尘染也；且行之自然，绝非偶然，则悲智具足，定慧均等矣，如是则执著我相我见，化除殆尽矣。无以名之，名之曰得成于忍也。此是菩萨境界，故称菩萨也。故不受福德，正明其心空无境，因不受故，所作福德，尽成无漏之功德也，岂非胜彼未成忍菩萨宝施乎！

威仪寂静分第二十九

明法空相无去来成法不生

‘须菩提！若有人言，如来若来若去若坐若卧，是人不解我所说义。何以故？如来者，无所从来，亦无所去，故名如来。

此科经文明白，说理甚深，吾人所见佛之来去坐卧，示同人法者，乃应身边事，若在法身上，尚不可色见声求，何有如是之事乎！且我佛应身，纵有去来坐卧，亦应众生机而现也，正同月印水现，舟行岸移，然月未曾印，而岸未曾移，盖随众生机见耳。故曰：如来者，无所从来，亦无所去也。若谓有来去坐卧，则是人不解如来所说义也。然此理甚深，玆再详释之：如而来，即不灭相之谓；来而如，即不著相之谓；且如而来，乃是不著时便不灭，来而如，乃是不灭时便不著也。所以不住涅槃，不住生死，是同时而亦是一无所住，故行人应生无所住心，若心有住，则为非住也；若能如是了解而通达之，则性也相也，一切分别，一切执著，自然化除，自然无念，自然无有挂碍颠倒，故曰：行深般若，度一切苦厄也。正如水清月现，月本非来，云遮月隐，月亦非去，如心净见佛，非是佛来，心垢不见，非是佛去，佛既无去来，心亦不生灭，且如色声起时从何来，灭时从何去？须知法有起灭，心常湛然，何有去来生灭乎！又如来者，无所从来，亦无所去，故名如来者，所即处也。如来无来无去，故云：往应群机而不去，恒归寂灭而不来，何以故？依体起用故是去，以即体之用故不去；应机现前合是来，以应不离体，如月之影故不来；又往应故是去，应无应相故不去；恒归寂灭合是来，灭不可得故不来；乃至一切法皆无去来，盖来去缘起也，不来不去性空也；真佛（法身）既无形相，又遍虚空世界，岂有去来哉！故云：无所从来，亦无所去，而化佛虽现有来去，而实亦随众生业缘而示现，其实则遍虚空世界而未曾有去来，此所以名之曰如来而已。昔唐哲宗皇帝诏国一禅师入内道场，师见帝起身，帝曰：禅师何必见寡人起身！师曰：檀越何得以四威仪中见贫道！华严经云：‘上觉无来处，去亦无所从，清净妙色身，神力故显现！’此意即是住而无住，无住而住，乃离相之极致也，来去是从不来不去上现，不来不去是从来去上见也。喻如镜与影，故如来随感斯应，缘会则现，毫无容心而已。毫无容心者，一念不生之谓，念尚未生，心何有动哉！

本经上来所说，千言万语，惟无住而已，所谓不住于相是也。何故不住相？所谓若心取相，则为著我人众生寿者是也。当知欲不住相，必须其心不取，不取，正为破我，而破我，正为证一如平等之一真法界，即是常住不动之法身，称为如来者是也。故过去皆说无我，至此，则说无我，原无无我尚无，则是无住亦无住矣。不取亦不取矣，何以故？一切法本不生故，且亦无所谓不生，何以故？法则非法，相即非相故；夫而后究竟无我矣，无我亦无矣。由是可知上来所说无圣无凡，非一非异等义，乃是即圣凡而无圣凡，正一异而非一异，忘其为不受而名不受，故虽无圣凡，而无妨成圣成凡，虽成圣成凡，而依然无圣无凡，一异等等，莫不如是，虽纷纷万有，而有即是空也，何以故？本不生故，是谓之如如，是谓之不动，是谓之不取；盖生心不取，早已取矣，生心不动，即已动矣。生心如如，尚何如如之有耶？生心除我，则我见我相俨然也。若不知向此中荐取，纵令辛苦勤修，终是葛藤也。总之，此科所说，正是发挥不取于相，如如不动至究竟处，即是引导学人，观照甚深般若，亦即令一切众生，得大自在也。

一合理相分第三十

明离尘界一多以显平等

‘须菩提！若善男子、善女人，以三千大千世界，碎为微尘，于意云何？是微尘众，宁为多不？’须菩提言：‘甚多！世尊！何以故？若是微尘众实有者，佛则不说是微尘众，所以者何？佛说微尘众，则非微尘众，是名微尘众。世尊！如来所说三千大千世界，则非世界，是名世界。何以故？若世界实有，则是一合相。如来说一合相，则非一合相，是名一合相。’‘须菩提！一合相者，则是不可说，但凡夫之人，贪著其事。

本科以微尘、世界聚散，以明非一非多，亦以示无去无来之理，以显法界平等之义。善男子、善女人，指发菩提心之人言也，以三千大千世界碎为微尘，即是点醒愚痴凡夫，勿执世界为实有也。何以故？以偌大世界而可碎，是证世界是虚妄相，岂实有乎？若其实有，又何能碎也。所谓碎者，是明世界乃无数微尘集合之相，除微尘外，别无世界，发菩提心者，应作如是观，于意云何？是探验之辞也，若知微尘之众多，是由世界碎成，则世界之为假有也明矣。然若执有众多之微尘，是又误认微尘为实有也，当知世界微尘，大小虽殊，无实则一，佛说碎界为尘，原要破人执实世界之见，若尘之非实不明，则界之非实，终不能彻底尽明，世尊本意，是要人彻底了解世间所有，大而世界，小而微尘，莫非虚妄，当体即空，不可执著贪恋也。须菩提答以甚多者，约微尘之虚相言，且表示其能了解世界之非实有也。一世界，不过多微尘耳，岂实有世界耶？更表示其复能了解微尘亦非实有，何以故下，释明世尊先说世界碎为微尘，乃探验见地之词，又云微尘众，特加一众字，众者、众多集合之义也；然则微尘亦为集合之幻相也明矣。则与世界之为集合而成之幻相何异，可知其亦非实有矣。故曰：若是微尘众实有者，佛则不说是微尘众也。但既说为微尘众，可知微尘是缘生法，缘生非实，当体即空，只是虚相而已，故曰：则非微尘众，然不无缘生之法相，不无假名，故曰：是名微尘众也。言佛说者，亦以显示觉智洞照，法性本空，法相皆幻，初何待乎分析哉！

又微尘者，妄念也；世界者，喻身也；微尘是因，世界是果，微尘世界者，谓因果也；然自己真性，非因非果，能与六道众生为因果也；谓自性是因，六道是果，故微尘起于世界，轮回由于一念，虽见小善不可执著，虽逢小恶必须除去，且众生于妄念中起贪嗔痴业，妄受三界梦幻之果，如彼微尘积成世界，不知因果，元是妄心，自作自受；一念悟来，即无微尘，世界何有？故云即非微尘，是名微尘；即非世界，是名世界；若欲建立世界，一任微尘炽然；若欲除灭世界，觉悟人法俱空，了无一法可得，湛然清净，不被诸境所转，皆由于自己也。简言之：佛恐末劫人重重执著因果，不相舍离，故重嘱须菩提，人人身中，有微细善恶杂念，犹如大千世界微尘之多，此念无非影响虚妄建立，故云非微尘众。亦因转却无明烦恼之心，变作慈悲无碍之智，方入空寂智解，得大安乐，是名微尘众。古德颂云：‘一尘才起翳虚空，碎抹三千数莫穷，野老不能收拾得，任教随雨又随风！’如来说三千大千世界，则非世界，是名世界者，上明碎界为尘，尘非尘而为空，则此世界，当非世界，是名世界亦可知也，何以故？凡属名相，皆是虚妄，故曰则非，则非者，谓世界但假名，非实有也，不但因其可碎，知非实有，即其未碎，亦非实有，盖世界原无一定范围，不但合者可碎，并且合更可合，如三千大千世界名也，安可执有一定之一合相乎？故曰：则非一合相，是名一合相，言其亦不过假名，本来无实也；因碎者仍可碎，则诸法性空之义明矣；合者仍可合，则诸法缘生之义亦明矣。合而观之，诸法性空不碍缘起，因是缘起，故知其性空，然则所谓一合相者，乃是一不定一，合不定合，故曰一合相则是不可说，不可说者，因世界可碎，微尘亦可碎，可见微尘不异世界，若说世界真是一合，岂非微尘亦真是一合，然而世界非世界，乃微尘也，征尘非微尘，乃本空也，由是可知世界之一合相，亦复本空，岂非一即非一，合即非合耶！此约相以明不能定说非一合，定说真一合，故不可说也，再约性言，清净性中，都无此事，本离名字相，离言说相，故不可说也。因凡夫迷于事相，向外驰求，背觉合尘，于事相起贪恋执著，故曰：贪著其事也。

本科要旨，重在碎合二字，即可见是缘生义也，大而世界，小而微尘，莫非虚妄，不可执著，不可贪欲也；但缘生之相，不无假名耳。觉照洞然，法性本空，法相皆幻，碎者聚之之谓合，合者散之之谓碎，碎则非一，合则非多，即不增不减义也；亦即碎为五蕴，合成色身义也；玆重分别详明之，世界可分：（一）器世间：执器世间之聚散，以明非一非多，无去无来之事；（二）情世间：大千世界，例众生心也，碎为微尘者，正是从真起妄，迷心为识，所以有种种诸识浪，腾跃而转生，由一心法，而生相见；（三）觉世间：大千世界，乃法身寂光真境，碎为微尘者，以从体起用，自真起化也；言甚多者，乃随类化身，微尘性空，应化非真也；但微尘非空非有，例应化皆法身起，非实非虚也；此明从体起用，自真起化，自真如实际中来，来即无来，即来无所从；法身之即相离相，非一非异，此则摄应化而归真如去矣，是去而未去，则去无所至矣。世人自性昏迷，与尘境相合，即非一合相；智者明见自己真心，背尘合觉，一念觉心，与十方诸佛真空法界相合，即是一合相；永嘉云：‘一性圆通一切性，一法遍含一切法，一月普现一切水，一切水月一月摄，诸佛法身入我性，我性还共如来合。’凡夫不悟此理，贪著其事相，妄自坚执，心意识与山河大地墙壁瓦砾相合，昧却理性之真空，即非也；六祖云：‘心有所得，即非一合相，心无所得，即是一合相。’是也。

知见不生分第三十一

一、明离我见亦离

‘须菩提！若人言：佛说我见人见众生见寿者见。须菩提！于意云何？是人解我所说义不？不也！世尊！是人不解如来所说义。何以故？世尊说我见人见众生见寿者见，即非我见人见众生见寿者见，是名我见人见众生见寿者见。

本经于一切法，屡说即非是名，以明相有性空之义者，意在令人观照本空，顿得解脱也；在利根者，自能悟知我见等，亦复相有性空，直断根株，不生葛藤也；而今又曰：若人言：佛说我见人见众生见寿者见者，可知复犹偏执于有相边，未能通达我人等等之见亦为本空，故曰不解如来所说义也；佛、约相言；如来、约性言；上曰佛说我见，继曰不解如来所说义，正显此人于我见等，尚未明缘生幻有，彻了性空之义，故我人等见未能除也。古有请师解缚者，师曰谁缚汝，正明斯义也，当知性体空寂，本无有缚，若横一我人等见于心，岂非作茧自缚乎？此正令向本来清净无我无见之心源上，深深领解耳！曰世尊说，尤有精义，曰佛、每见为人偏相而著有；曰如来、尤易为偏性而缺修；称世尊，世尊为十号总称，佛、如来之义皆摄在内，意谓此中之义，是十号具足者，传心秘要，所以为世共尊，必依此义不偏空、不著有而修，庶得以因圆果满而成佛，修圆性显而证如来也。须知要除我见，当以直照本来无我无见之心源，则不特我见无，即无我之见亦无；玆再剖分即非是名我见之义，穷源竟委，然后方明除我见之修功也；夫我见者，所谓无明本也，当知清净自性，原无无明，只因凡夫以不达一真法界故，遂自无始，一念不觉，辗转相因，以至于今，其心中自内达外，遂使不生不灭与生灭和合，名之为识是也；今令观空非易，恐仍识情用事，故即非我见一语，非但令作观，观照性空而已，并乃教令振作精神，毅然决然，极力将我见等，一脚踢翻，从根本上不承认自性中有此我人等见，即非二字，应如是体会，此为修功第一步胜妙方便，何以知为胜妙方便，当知从无始来，一念不觉，使不生灭与生灭和合，胶固已久，今知为非，呈现裂痕，便是从无明壳中，露出一线智光，此乃始觉，亦即背尘合觉之第一步功夫，非胜妙方便为何？又须知自性清净，虽有无明我见等妄念纷纭，而其自性，常恒不变，所得染污不得，清净自若，因自性是真实体（即实相），无明是虚妄相，乃妄念所现，一真一妄，虽无始来，和合为一，实则表合而里不合，本不相应，此理深奥，惟证究竟方能彻知；圆觉经云：‘此无明者，非实有体，如梦中人，梦时非无，及至于醒，了无所得！’梦、喻众生之迷也；醒、喻行人之觉也；此理要确信，信为入道之门，方能径向本来清净之心源上契入，此是除妄第一要著；故圆觉经云：‘知幻即离！’知即觉照，因觉照方知其为幻，果能觉照，见即冰销，盖同时不能起二念，妄心之起，即正念疏忽，正念绵密，妄念无由生，乃自然之理，吾人真能绵密觉照，不稍放逸，即我见从何而起，即起力亦甚弱，久之功纯，则自然不起，此即非我见之修功也。

复次，是名我见之修功，尤为切要，因但知即非，而不知是名，则我见又何能尽净；或曰：前凡言是名者，皆明不断灭义，今则是名我见者，亦应销除净尽，岂不前后矛盾而成断灭乎？曰：当知是名我见之义，是明我见为真性变现之幻相，今之所谓销除，并非断灭，乃是但除其执著之病耳；且明我见是缘生法，心若攀缘，我见便随缘而起，若心不生，我见即无从生，正同圆觉经所谓：‘知幻即离，离幻即觉！’‘居一切时，不起妄念；于诸妄心，亦不息灭；住妄想境，不加了知；于无了知，不辨真实。’者是也，须知我人等见，即是分别、执著，所谓六、七、识是也，识非他物，亦即是真性以不觉故，随染缘现起之染相，所谓不生不灭与生灭和合者是也；今知是名即觉，即转分别之六识成妙观察智，转执著之七识为平等性智。转也，非断灭也；一切凡夫，向苦不觉，不知为识，误认其是真性，所谓认贼作子者是也；但究竟此贼，原非外来，乃是家贼，且为主要份子，今令其改邪归正而已，非同摈弃，而致毁家断灭，且吾人更不可因恶无明我见，而乃投鼠不知忌器，走入灰身灭智，沉空滞寂之途，如是偏空，心仍有取，若心取相，则为著我人众生寿者，我见又何能除乎？既知我见系由缘生，可知自性中，本来不生，不过随缘所现之幻相耳；于此可知我见者，其名也；真性者、其实也；今既知其原非真性之体，乃是幻相，而直照本来未生幻相之心源，则假名何在？幻相何存？如是用快刀斩乱麻手段，一刀两断，则妄缘不起，不超便得，亦无所离，亦无能离，亦无所照，亦无能照，因彼离也，照也。皆是对待缘生之假名幻相，清净自性中，本来皆无故；圆觉经云：‘一切诸佛本起因地，皆依圆照清净觉相，永断无明，方成佛道！’而此中修功，正是圆照清净觉相，故能无明我见，一断永断，此为是名我见之修功也。简言之，即非者，观空也；是名者、观缘起幻相也。又我见、垢也，离我见、净也；然曰垢曰净，犹为对待之相，清净自性中，绝诸对待，垢净俱无也；故离我见者，离亦应离，若存一能离所离之念，则我见终未尽净也。故本科教令破我见不可枝枝节节为之，当径向一念不生处契入，则我见之垢，既为假名而本无；于是离我见之净，亦复远离矣。何以故？既无垢，何有净，垢净俱离，是真清净耳。明乎此，毋入宝山空手归也；务当依此起修，须知真性久为无明我见所障，此障不除，何能见性，若不见性，岂能超凡入圣而登觉地乎！

二、结明心法不生法相

‘须菩提！发阿耨多罗三藐三菩提心者，于一切法，应如是知，如是见，如是信解，不生法相。须菩提！所言法相者，如来说即非法相，是名法相。

一切法，通指世出世境、行、果、而言，凡上来所说色声香味触法，身相，三十二相，乃至世界、微尘之境，布施、持戒、忍辱等大愿大行，以广度众生，庄严佛土，乃至离相、离念、离我见之行，生净信，生实相，成就第一希有、最上、以及得福德、得功德、得名忍、名须陀洹、乃至名菩萨、名诸佛、名阿耨多箩三藐三菩提之果，一概包举在内，如是二字，即指上来所说种种义，上说诸义，不外缘生性空，而最后究极无住以成证耳。初明平等法界，显成法无我，以究极性空不碍缘生之义也；性空不碍缘生，故成平等真法界；次明诸法空相，结成诸法不生，以究极缘生不碍性空之义也；缘生不碍性空，故即诸法而空相；由是观之，故知、见、信、解如是者，不生法相也；不然，法相并不断灭，何云不生哉？可见不生者，正从如是出，非以毕竟不生为不生也；故即以即非法相，是名法相表示之；当如是知、如是见、如是信解，是之谓无上觉心也；细意参之！又知、见、解、三字，各有所指，无著论云：‘智依止奢摩他故知，依止毗钵舍那故见，此二依止三摩提故解。’此义是明：知、见、解、三者皆智，但以依止方便不同，故立三名；奢摩他，此云止，定也；智从定生、名知；观此，是知为真谛智矣；定则万缘俱息，了了证知，故曰知也；此与本经前以三际心不可得，诸法缘生即空，开佛正知之义恰合，盖知约内证边说也；毗钵舍那，此云观，慧也；智从慧出，名见；观此，是见为俗谛智矣；慧则差别事相，无不洞见，故曰见也；此与本经前以五眼、是沙、不执一异，开佛圆见之义正同，盖见约外照边说也；三摩提，此云等持，谓定慧均等，名之曰解；可见解是由定慧出，亦即知、见、二者之总名耳，此亦与前深解义趣之言义同；须菩提本得无诤三昧，定力已足，但慧未均等，迨闻甚深般若，智慧增上，故能深解，涕泪悲泣，正自愧其向来定多慧少，今幸闻深经，而得定慧均等，所以感极而泣也；既曰解，又曰信者何故？须知信为入道之门，功德之母，信者：契合之意，因其契合如是，故能知如是，见如是耳；解为知、见之总名，故曰如是信解也。因其于一如皆是之理，契合无间，定慧均等，智无分别，一念不生，名不生法相也。总之，知、见、信、解，是不生之前方便，方便修足，便证本不生，其功行全在知见信解上，不生是其功效；而本不生上，著力不得，著于不生，便是生也；所言法相者，即一切法相，皆是假名，本来即非，盖生即无生也；须知所谓不生法相者，非有法相而不生，亦非毕竟无法相，乃是一切法相，本为缘生，缘生之法，当体即空，所谓非作故无，本性无故，既本性无，则不生亦亡，何以故？生即无生故，乃为真不生义。若不了其有即是空，而注意于不生，则正是生，何云不生哉！故一切发心者，当在一如皆是上，知见信解，此正降伏，此即无住，果能知见信解如是如是，则虽法相炽然，初何曾生，以本生不生故；则不降伏而降伏，无住而住，住而无住，证入无相无不相之真实性矣。曰如来说者，如来是法身，法身即实相，故约如来说，即非法相，是名法相，亦以显无相无不相之义也。总之，此即说明即法相而无法相，即生而无生，非以不生为不生也。其义正明非但生之念无，并不生之念亦无，正是为一念不生写照，为本不生写照也。

参、流通分

应化非真分第三十二

一、结示流通布施法胜

‘须菩提！若有人以满无量阿僧祇世界七宝，持用布施，若有善男子、善女人，发菩萨心者，持于此经，乃至四句偈等，受持读诵，为人演说，其福胜彼。

阿僧祇，此云无数，无量阿僧祇，即无量之无数，以充满无量无数世界之七宝持用布施，其福德之胜可知，然若发心行菩萨道之人，（发菩萨心，流通本作菩提心，古本及宋藏皆是发菩萨心者，菩萨心以己虽未能度，而先欲度人也，经劝流通，用发菩萨心为是也。）持于此经，乃至四句偈等，如法受持，则能悟入无生，施不住相，其福便已胜彼，而此经开章即说度无边众生入无余涅槃，且更为人演说，以行不住相之法施，岂不令闻而悟解入无余涅槃乎！故其福胜彼财施者，何待言哉！又此经以破相为宗，了空为义，能识四句涅槃之门，演说法身如如不动，观有为法，同于梦幻，若持此见教化众生，所谓七宝有竭，四句无穷，悟达本心，了无所得，其福德岂不胜前七宝布施乎！

二、示直指本性结观法缘生

‘云何为人演说，不取于相，如如不动。何以故？一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电，应作如是观！’

为人演说，即文字般若；不取于相，即观照般若；如如不动，即实相般若；而不取于相，如如不动两句，是全经结语；如曰诸法如义，无实无虚，一切法皆是佛法，是法平等、等句，皆是如如义，无所从来，亦无所去，则是不动义；又此两句，亦是全经发明语，全经所说，虽皆此义，然是散见，若学人未能融贯，不免望洋兴叹，不知从何入手？今发明之曰：全经要旨：不外不取于相，如如不动而已；此两句亦说修功，亦说成效，何以故？盖必能不取，方能不动；然亦必能观不动，乃能不取，所谓互为因果也。总之；一面向不动处摄心觉照，以成就其不取，复一面于遇缘时，坚持不取，以圆满其不动，庶于如如性体，得有入处，概括言之，如如不动，即不生之义；不取于相，即无住之义；先须觉照本不生，乃能无住，至于一无所住，便证无生，交互用功，是为要门。昔佛鉴和尚示众：‘举僧问法眼，不取于相，如如不动；如何不取于相，见于不动去！法眼曰：日出东方夜落西！其僧有省，佛鉴曰：千说万说，不如亲见一面，纵不说亦自分明，要须返己自参，切不可骑牛觅牛也！’何以故者，即问不取于相，如如不动之所以然，盖何以能不取？即应于一切有为法，作如梦、幻、泡、影、露、电、观，知其当体即空，不生贪著，乃能不取也；又当知如如不动是真实性，亦即所谓不生不灭之无为法，今不令观无为法，如如不动之真性，而令观有为法，缘生无实之幻相，何也？此约有二义：（一）凡夫之所以为凡夫，终日向外驰求，分别取舍，贪著幻相，误认一切有为法为真实耳。今则须先令其深观一切有为法，如梦、如幻、如泡、如影、如露、如电、莫非虚假，一切皆空，到底万般将不去，唯有业随身而已；果能如是作观，洞明万法皆空，庶几不再贪求而不取。（二）令观诸法缘生，不必强息妄念，但当于有造作，有对待之一切有为法上，观察其变化无常，如同梦、幻、泡、影、露、电一般，使此心洞明一切诸法，不过缘会时现有生起之幻相耳；实则生而无生，便能契入诸法空相，相空，则诸法一如；诸法一如，即是性光显现，无明已明，如是观诸法缘生，无异观诸法空相；观诸法空相，无异观如如不动也。换言之：观生灭之有为法，如梦如幻，便不知不觉引入不生不灭之无为法矣；功德何有思议！又修有为法而不著，便是无为，观法缘生如梦幻，了其毕竟皆空，所以无住，不废有为，不碍无为，契入如如不动，寂照同时矣。又生灭者，生灭心也，圣人无心，生灭焉起，然非无心，但无心心耳。又非不应，但不应应耳。而一切凡夫，所最执著以为实有者，识心、世界，及其自身也，今一一破其惑曰：识心如幻，业缘变现，世界如泡，此身是影，身心世界，尚且虚妄非实，其余一切有为法相可知矣。而又警策之曰：如露如电，露则日出而晞，电则旋生旋灭，生命在呼吸间，务当加紧用功，如救头然，万勿因循怠忽自误，一失人身，万劫难复，古德偈云：‘历劫相随心作身，几回出没几因循，此身不向今生度，更向何生度此身！’愿共勉旃！

三、正结流通

佛说是经已，长老须菩提，及诸比丘比丘尼，优婆塞优婆夷，一切世间天人、阿修罗，闻佛所说，皆大欢喜，信受奉行！

佛说此经已，谓甚深经典，说已究竟，义无不彰也；长老为当机众故列首，次列四众者，皆佛门弟子也，比丘、比丘尼，为出家二众，尚有未受具足戒之沙弥，沙弥尼亦摄在内，优婆塞优婆夷，此云清信士清信女，亦云近事男近事女，谓清净三业，堪以亲近三宝，承事供养也；是为在家二众，惟须受三皈五戒，方可称优婆塞夷，倘只三皈，只名三宝弟子，不可称优婆塞夷也，若尚未正式三皈，只称信士信女，连佛弟子或三宝弟子都不能称也。又佛说法时，十方无量无数世界菩萨、及天、人、阿修罗，天人修罗，统摄天龙八部众也。闻佛所说，心开意解，皆大欢喜，且知信受奉行，当得菩提，又荷担如来，成佛有望，岂不皆大欢喜也；信者、即信心不逆，受者、即深解义趣，奉者、遵奉，谓依经中义趣，行字、兼自利利他言，谓自己既遵奉而行，复广布此经，为人演说，令一切众生，无不获大利益，故皆大欢喜也。

昔梦东禅师有颂本经云：‘刚道即非又是名，等闲一举便超情，有求有得全封见，无说无闻总隔程，如是降伏如是住，若为色相若为声，分明一段劫前镜，八百余家画不成！’谨附以作本讲义之终篇，愿深味之！

金刚般若波罗密经讲义终

重再版剩语

本讲义初版赠阅之后，辄有人来问曰：金刚般若经究极如何修持？其层次云何？理曰：无住为金刚慧剑，能断一切烦恼，终至明心解脱！即以此修，本无层次，故属至圆极顿教者也。若以方便言之，则先离相，次离见，末离念！以本经先则曰：无我相、无人相、无众生相、无寿者相；次则曰：无我见、无人见、无众生见、无寿者见；末则曰：无我、无人、无众生、无寿者。由是可证！盖我人之所以流转生死，因念起不觉而生我见，见生则相现，从而起爱憎取舍，有贪嗔之见思惑，初由内而外，由细而粗；今若回光返照，循此还灭，必先离相，进而离见，见离必念无住，无住亦离念之谓也。虽有如是层次，但毕竟亦只无住而已！何以故？无住则念无分别，相、见、不加了知，贪嗔焉起，见思惑何有！故本经以无住为慧剑，正所谓般若如大火聚，四边叵捉，亦不可触，法不可受，亦不应受！苟能如是，念归无念，岂不彻法源底，悟无生矣。前因初版告罄时，（无法应付索赠者）。承南普陀佛学院院长释国强，狮头山元光寺，中坜圆光寺退居释本明二长老，力促重版，善信助成，经印千册，今又仅存无几，复见无法应付索赠者，因缘殊胜，即承护法檀越：陈周智盛、陈真常、陈真源、陈果泓、陈真胜、黄真和等，促作第三次再版参千册、随喜附印壹千册，共肆千册，仍付新文丰印刷，供赠同好参考，倘能裨益初机，功德全归促印出资者，若有错失贻误，因果悉由編著者负责！有无是处？敬祈十方高明，不吝赐教，则幸甚矣！

民国八十六年五月十五日  八十五  惭衲达理　谨志