金刚经讲义02

达理法师編著

如理实见分第五

一、初问所以

‘须菩提！于意云何，可以身相见如来不？’

在未释本文前，有应先将性相关系，略为讲说，然后解释经文，当较明白。须知性即相之体，相即性之用；相非性不融，性非相不显；华严经云：‘相由性生，生即无生；性由相现，无生即生！’故知离相即无所谓性，离性即无所谓相；性为相之根本，相为性之表现；性相如物之表里也；性也、相也，原非有所障碍，只如一有执著，无障碍便成障碍矣。如著相，相即为障碍，而不能见性，如镜面滞留影像，遮障镜体而成无明，不能见镜体也；如不著相，即相可以见性，如镜影去来生灭，了无痕迹，玻璃明彻，而无所障，明见镜体也。

今释经文，佛又问须菩提，于汝之意云何？可以从身相而见如来不？此身相二字，旧解多指三十二相、佛之应化身言，近贤江味农居士讲义，则主应就众生身相而言，实则身相便是身相，盖众生身相，固是虚妄，而佛之应化身相，究亦非真也；众生身相与佛应化身三十二相，虽差别悬殊，但在性体言，则无有异也。且经文亦仅言身相，并无偏指，正不必诤言佛之应化身相或众生身相也，明矣。吾人已知有性必有相，有体必有用，凡夫之病，不外随相驰求，不知返照，背觉合尘，便将本来性体忘却，而佛不住涅槃，随类应化，用度众生；故知性是无相无不相，无相故不可著有，不可以住法，无不相故不可以著空，不可以住非法，正因性是无相无不相，故凡夫著相执有，忘却性体，以致轮回生死；二乘著空证偏，视生死如牢狱，亦非究竟见性；经云：‘有为虽伪，弃之而佛道难成；无为虽真，执之而慧性不朗！’此皆因执而成障碍，而不得见性圆融自在矣。此处佛问可以身相见如来不？是试探须菩提及大众，究竟可否以身相见如来，亦即是可以在身相上见性体不？

二、双明性相

‘不也，世尊！不可，以身相得见如来。’

此处自来读金刚经者，皆读：不可以身相得见如来！为一句，惟江氏悟读为：不可，以身相得见如来！分成断句读之，其义双明，实有其独到之处，故今依其读法解释之。须菩提意谓，不可以相作性，就身相见如来，故先答以：‘不也！’但继又以相由性现，相不离性，当体即空，性可融相，故又曰：亦得以身相当体即空见如来！故勿须向外求也；若离相而求性，终不见性，古偈所谓：‘身在海中休觅水，日行岭上莫寻山！’又曰：‘幻化空身即法身！’正此意也。

三、释相非相

‘何以故？如来所说身相，即非身相。’

何以故者，须菩提自释问答也；如来所说身相，即非身相者，盖谓如来所说身相，虚幻非实，当体即空，故曰：即非身相也。

四、明性非相

佛告须菩提：‘凡所有相，皆是虚妄。

佛告须菩提句，为结经者所安也；佛因须菩提前初答：不可以身相得见如来而印许之，谓汝所答‘不可’甚是，盖性本非相也；故曰：凡所有相，皆是虚而不实，妄而非真也。

五、即相见性

‘若见诸相非相，则见如来！’

此佛又印许须菩提继答：‘以身相得见如来！’之句而说也。诸相：即一切相，即凡所有相，只须明彻相是虚妄，性乃真实，但相由性生，影从镜现，若于相外求性，影外觅镜，终无是处！必成断灭。只须照见五蕴皆空，则见诸相非相，即见如来也。又若见诸相非相，不住相也，但不著相，色即是空，相即是性，性相圆融，无碍自在，若性相异者，即违平等不二之说；故凡所有相，一住即妄，若见诸相非相，不住相，即见如来矣，见如来即见性，见性即不住相之所以然也。

又若见诸相非相，则见如来，旧注与今之讲说者，皆以若见诸相非相，则空性现，即见如来也；理谓如此，则只见如，尚未见来也，须知如来，乃体用双彰义，上所注说，仅见体而未及用也，以余解说，则应读成断句即：若见诸相、非相，则见如来！盖以如此读解，若见诸相，诸相应含有相、空相，皆非相也，如此空有双非，则见如、体也，又若见诸相，非相，则是见诸相，见非相，如是空、有双照，则又见来、用也；如是即见如见来，见如来也。

昔天童举经云：若见诸相非相，即见如来！法眼云：若见诸相非相，即不见如来，正此意也。盖求佛者，固不可以执相求，亦不可以离相求，果本无住，因亦无住，若能远离一切诸相，非相，不住于有，乃至法身亦无所得，不住于无，恒如是行，不住于相，即于佛身速得成满，又何于因果不符耶！

又如来身者，即法身也；以法身离相，所谓离生死相，离涅槃相，不住于有，不住于无，故曰法身清净，犹若虚空，应物现形，如水中月，令人捞摸不得，捉拿不得，所谓：口欲言而词丧，心将缘而虑忘也；是故，若能见得诸相，非相，正不必离有离空，另寻法身真相，须知当体即是如来清净法身，真实之相也；若只能离有，未能离无，舍有之无，即逃峰赴壑之流，何能见如来耶！

经文前后相应，一步紧接一步，非无关连，此正进一步断疑归结也。

正信希有分第六

一、当机初问生信

须菩提白佛言：‘世尊！颇有众生，得闻如是言说章句，生实信不？’

须菩提白佛言：此系结经者所安，以须菩提启白佛而陈说之语言也。世尊：前经释过，为三界所尊崇，称世尊也。颇有：即非全有，乃有若干也；众生：四大五蕴众缘和合所生也；得闻如是言说章句：言者直发其词也，说者细析其义也；章者节取其篇也；句者辏成其文也；得闻如是言说，即指上文所说不住相布施之深因，及若见诸相非相，即见如来之深果之法；章句即指上说甚深因果之道理也；生实信不？实信非悠悠泛泛之信，乃能了解如是言说章句之真实谛理，而生起奉行之信也；不字：乃须菩提因恐如来灭后，浊劫恶世之中，无人听信，故致疑问也。

二、如来诫说并示信机

佛告须菩提：‘莫作是说，如来灭后，后五百岁，有持戒修福者，于此章句，能生信心，以此为实！

佛告须菩提！此亦结经者所安，谓佛答须菩提之问也；莫作是说：佛因须菩提疑众生不能生实信，恐沮众生实信之心，莫作是说之莫字，乃除疑生信之关，亦肯定之词，直截堵塞须菩提之口，令其不可作如是之说也；又因持戒修福之人，皆求福报者，今对甚深般若法门，原有退缩之意，故佛戒以莫作是说也；如来灭后：灭即灭度，即指不生灭之心，所谓生灭灭已，寂灭现前；亦名涅槃也；灭后者：指佛之所示现同凡夫穿衣吃饭之应化身相灭之后也；但如来遇缘度生，有随时示现，生灭自在之用也；反观吾人臭皮囊之身相如何，生死不知，来去不明，完全为业力所牵引，自己不能作主，大苦大苦！犹幸我佛指示众生皆有如来藏，有可修证，既得人身，复闻佛法，尚不趁速用功修行，仍听由沉沦生死苦海，岂不可惜！后五百岁：自来有三种解说：一、以对如来灭后之后讲，即指如来灭后之五百年也；二、以如来灭后之第一五百年为前，第二五百年为中，第三五百年为后也；三、以如来灭后之第五个五百年也；盖以正法像法各一千年，末法一万年为计，则此、后五百岁，正指末法之初五百年也；如来灭后，正法千年，初五百年，解脱坚固；所谓解脱，即证得般若波罗密，度一切苦厄；坚固者：众生根器坚固也；次五百年，禅定坚固，次五百年，众生根器稍差，然尚能住于禅定；上解脱与禅定，正是定慧，故称正法；像法之初五百年，虽亦有解脱禅定者，然已甚少，专事讲理，不重实行，故云：多闻坚固；次五百年，虽多闻者亦少，众生只知修寺造塔，故云：塔寺坚固；此一千年，佛法形式尚是，已失佛之本意，不过相像而已，故称像法；至末法之初五百年，佛法更衰，众生只知斗诤，各宗互相攻讦，纷起门户之见，故云：斗诤坚固；本经所说后五百岁，正指此时也；现在则又在末法之更后五百年矣，故佛说此时若有人能看经，是真不可多得者。有持戒修福者：戒者、防非止恶为义，以外防七支（身三口四）之非，内止三毒之恶；又戒有三：谓律仪戒、摄善法戒、饶益有情戒，持戒之人，必谨小慎微，修行般若，方不堕狂慧邪见；而修福者，必深信因果，修行般若，庶不落空亡断灭也；而本经教不住于相，则于持戒者最宜，不入断灭相，尤于修福者为妙；于此章句：指如上经文所说之不住相布施等甚深道理。能生信心，以此为实：如上持戒修福之人，是最谨小慎微，尤能放舍一切，故对甚深般若，能生信心，并能以此为实而奉行之；盖般若不仅在言说，要能信受奉行，方可入门，又佛如此说法，亦无异正指示修行般若法门之人，须持戒修福，方不致流于放言高论，有空言般若、曲解般若，不住相而无所不为之危害也；又此中有持戒之有，能生信之信，以此为实之实，正酬尊者颇有之有，生实之实，信不之信也。

三、示信人善根福德

‘当知是人，不于一佛二佛三四五佛，而种善根，已于无量千万佛所种诸善根；闻是章句，乃至一念生净信者，须菩提！如来悉知悉见，是诸众生，得如是无量福德。

是人：即指上说持戒修福者；一佛二佛，时间已极长远，不知多少劫数，何况三四五佛，可见是人善根种得极远，而又已于无量千万佛所，种诸善根，千万佛所之时间，已是不可说，犹复加上无量，更是不可说不可说之长远劫数时间也；种诸善根；诸则非止持戒修福，兼及六度万行，六祖曰：何谓种诸善根？所谓于诸佛所，一心供养，随顺教法；于诸菩萨，善知识师僧父母，耆年宿德尊长之处，常行恭敬供养，承顺教命，不违其意，是名种诸善根；于一切贫苦众生，起慈愍心，不生轻厌，有所需求，随力惠施，是名种诸善根；于一切恶类，自行忍和忍辱，欢喜逢迎，不违其意，令彼发欢喜心，息刚戾心，是名种诸善根；于六道众生，不加杀害，不欺不*，不毁不辱，不骑不棰，不食其肉，常行饶益，是名种诸善根；于此可见是人所种善根之多，及时间之如是极长远；惟此善根，若准本经，即阿耨菩提之心，乃万善之根也，此心一发，方能于此章句，能生信心，以此为实，可见修行般若法门之难能可贵矣。

吾辈苦恼众生，如今得闻如是言说章句，亦是希有，亦是夙世种诸善根得来，否则？何得闻是般若甚深妙法，故不宜妄自菲薄，若从而能信受奉持，亦定可成就也。又吾人每起一念，都不放逸，而是恭敬供养，即于诸佛所种诸善根，若念念不放逸，则是于无量千万佛所种诸善根也。

闻是章句：是指上说持戒修福之人，得闻上文所说如是言说章句之谛理也；乃至一念生净信者：乃至：超略之词，因生净信，有净念相继，有多念者，而此乃至仅有一念而已；一念心空境寂，万虑销融，不杂余缘，方为清净；净信须一点空、有、二边都不著，所谓：不起有为见，不作无为解，真俗一齐捐，圣凡悉平等！要如是，心方清净，如信心清净，即生实相，更不再疑也。又净信：心净则与般若理体相应，则对如上所说章句之空理，不得不信故也。生字、正如大论所云：‘一切法不生，而般若生。’可见非十分用功，不能随便得一念生净信也。如来悉知悉见：一念净信，清净无著，即非肉眼天眼所可见知，惟有如来方知方见，因如来是法身，是性体，是人一念净信相应，即与如来心心相印，光光相照，相印故知，相照故见；若就自性言，一念净信，正是悟彻佛性，自性中觉故知，又是初开佛眼，自性光照故见；功夫至此，已生实相；古人云：一念相应一念佛，念念相应念念佛，既是佛，福德岂可思量乎！故曰：是诸众生，能如是生一念净信，便得如是无量福德也。

四、顺释离相无住之故

‘何以故？是诸众生，无复我相人相众生相寿者相，无法相，亦无非法相。

何以故：佛因上说生净念得无量福德，而自问何故，将自释答也。我人众生寿者四相，全由我执而起，先计有我相，然后计我种种分别，对待即人相，不止一人是众生相，此计相续不断即寿者相；又一起执著，而有能所执，能即我，所即人，种种分别即众生，能执所执不断即寿者；但四相皆由我见起，我见即六识，执我即七识，如一念净信，非转六、七识不可，六、七、识转，五、八、识即同转，大圆镜智实相生，我法二执破矣；则无复我相人相众生相寿者相，无法相，亦无非法相也；无法相亦名法空，非法即是无、即是空，亦无非法相，是空亦空，即遣著空，正净名所谓：无离文字而说解脱是也；亦即空空，又名重空，俱空，般若显三空之理，以遣执为主，人我空后，恐又执法空，故必重重遣之，连空亦要空，一空空到底，而此与偏空不同，故又名胜义空，第一义空，如是方名净信。总之，生净信者，先须除却分别心，分别心除，净信方得现前，故修行般若者，应从遣除分别妄想心下手。

五、转释离相无住之故

‘何以故？是诸众生，若心取相，则为著我人众生寿者；若取法相，即著我人众生寿者；何以故？若取非法相，即著我人众生寿者。

前段经文是正释，此段经文是反释，何以净信便得无量福德之故也。上文正释已见三空之理，从是精进，净念相继，便证清净法身，故曰得无量福德也。本科反显者，是更从反面显其必应三空之故，以明如有丝毫著相，便是分别心，即非清净性，所以著相，便是逐妄，逐妄即迷真性，真性既迷，依然起惑造业，轮回生死，尚有何福德之可言哉。

若心取相：心字最为要紧，须知心本无相，若一有相，便是取著境界，若取著境界，无论法相，非法相，人我、空有等相，分别生矣。可见心若取相，便成我相、我相起、四相生矣；故曰：若心取相，则为著我人众生寿者；若取法相：一取便有能所分别，亦即著在我人众生寿者四相之上；若取非法相，非法相空也，空原非相，但若取之，便有能取之我，所取之人，丛生不断，则是众生寿者，四相宛然，故曰：若取非法相，即著我人众生寿者也。何以故三字，是警问，使深思其故也。

六、结成双离

‘是故、不应取法，不应取非法！

是故：系承上文若取法相，若取非法相，皆即著我人众生寿者四相，以是之故也。不应取法、不应取非法：不应、即不可以，亦不应该也；取即执著，法、非法、即空、有，不应取法、非法，则二边不著，二边不著，固无所谓有法；同时又是二边双照，则亦无所谓非法；于此可知般若深法，下手便应彻底，直须法与非法，皆不应取，因若取法取非法，取则有相，有相何得清净，故应如是彻底不取，然后因心始能清净，始能证入清净法身之果也。又不取者，谓不离一切相而不著也。

或有疑之者曰：如此彻底不取，当何修行般若？岂不成偏空断灭乎？曰：正因彻底不取，直使分别妄想无存身处，则妄心不降伏而降伏矣；又彻底不取，便是住无所住矣；如是修行般若，则不取非法，而修行布施，不取法，则不住相布施；即此，岂不是般若甚深微妙法！如是，虽以六度等法修行，而心无其相，方不致偏空或偏有，此才是修行般若直下手处也。

七、筏喻显义

‘以是义故，如来常说，汝等比丘，知我说法，如筏喻者，法尚应舍，何况非法！

以是义故：乃指上文不应取法、取非法两句之意也，阿含经中，佛常为弟子说筏喻义，筏乃编竹木成排以渡人过河之具，亦船之类也，筏喻：即谓未渡须用筏，到岸不须舟之义也；即以喻佛法为度生死苦海，生死未度，不可无法，既达彼岸，法亦无用，以示法不可执著，著则仍为法缚，复不自在，如到岸后，仍带筏登陆之累也；法即有，非法即空，舍即不取也；亦即上说不应取法，不应取非法之义，然舍字之意，不但不取，即不取二字亦应舍也，方证实相，方成清净法身也。

法以治病，故佛对著有者说空以破之，对著空者说有以治之，皆无非为治众生偏著之病也。因一有所偏著，即与性体相违，便是背觉合尘，招到业障丛生，受苦无穷，故须对治也；如法尚应舍，即舍其著有之病，有尚不可著，更何况非法，非法即空也，著空则拨无因果，成断灭之邪见，其害尤烈，故更应舍之，若皆不著，法与非法，则成妙有真空，妙有真空，仍须不著方成，妙有非有，即是真空，真空不空，即是妙有，如是二边不著，二边双照，所谓寂照同时，即是寂照真如三昧，即佛境界，故金刚般若，能断二障，度二死，真是圆顿无上妙法也。

僧问同安：依经解义，三世佛冤，离经一字，即同魔说，此理如何？安曰：孤峰迥秀，不挂烟萝，片月横空，白云自异。丹霞颂云：云自高飞水自流，海天空阔漾虚舟，夜深不向芦湾宿，迥出中间与两头！只此迥出中间与两头一语，括尽般若甚深义矣。

又何者是法？何者非法？法无有体，何有二名，有二即堕分别相中，所谓有体无体，是实非实，如是一切，皆是分别，法及非法，从分别有，本无实体，云何言舍？释云：法与非法，差别之相，依诸凡夫分别心有，故知执相差别故有；何者是法，所谓邪小说有实物为诸法因，生种种法，是法应舍，不应取相；诸观行人，如实观察，见自心性，法本无体，名舍诸法；何者非法，所谓诸法，无性无相，永离分别；而诸凡夫，见有实法，若有若无；彼（指观行人）皆不起，名舍非法；复有非法，所谓兔角石女儿等，皆无性相，不可分别，但随世俗，说有名字，如是虚名，亦是应舍，是名舍法及诸非法，此言不取无体之法，名舍非法。

无得无说分第七

一、如来双审

‘须菩提！于意云何？如来得阿耨多罗三藐三菩提耶？如来有所说法耶？’

于意云何：经中凡安此于意云何四字，皆是试探听法之人对所闻过即如上所说之法，能否明了，亦即疑问之词，并有令勿错会佛意之意也；此以果法作勘验，因前筏喻文中，法与非法，均不应取，恐须菩提意谓既不可取，如何世尊三祇炼行，百劫修因，以取菩提之果，即今度生说法，广谈般若，以此而论，有取有说，何为而不舍乎？故而世尊设此双问，问句中两耶字，含有深意，即谓如来究实有得阿耨多罗三藐三菩提耶？亦可谓真有阿耨多罗三藐三菩提可得耶？如来究实有所说法耶？亦可谓真有法如来可说耶？耶字实已含有无得无说之意，若说无得无说，则取非法了也；若说有得有说，则又取法了也；用是试探须菩提及闻法者，究竟如上说二边不取之真实义，能否领解乎？

二、当机双对

须菩提言：‘如我解佛所说义，无有定法名阿耨多罗三藐三菩提，亦无有定法，如来可说。

须菩提言：即承佛问而致答之言也，如我解佛所说义：因我须菩提尚未成佛，对果法事无从知道，不过就我所了解佛上来所说筏喻，无定之义，言未渡须用筏，到岸不须舟，约是而推，取舍不定，故知无有一定之法，名为阿耨多罗三藐三菩提，因尚无有一定之法可名，则无有定法可得阿耨多罗三藐三菩提；更因阿耨多罗三藐三菩提，尚无有定法可名，是故亦无有一定之法，为如来可说。盖寻常如来说得果者，犹空拳诱子，说法可说者，似黄叶止啼；且如佛所证之果曰无上正等正觉者，不过为对菩萨之有上，而称无上，对二乘之偏枯不等，而称正等，对凡夫外道之痴邪迷梦不觉，假名正觉而已，即所说之法，不过因人而示，就事随机，遇凡说凡，逢圣说圣，本来无有得与不得，说与不说，一定之法也。

三、释双非并引证

‘何以故？如来所说法，皆不可取，不可说，非法，非非法，所以者何？一切贤圣皆以无为法而有差别！’

何以故：系须菩提自释何以如是之故？如来所说法，初无分别心，只对机而说，所以无有定法，既然法无有定，即不可执取！又如来所说法，为应众生机，从无分别心中流出，亦无有定法，既又无有一定之法，又如何可说？何以如此，因如来所说法，非法，非非法，故不可取，不可说也。非法、即有而非有，是乃妙有；非非法、即空而不空，是乃真空，即又是真空妙有，妙有真空，双遮双照，遮照同时，说非法非，说非非法亦非，故不取不可说也。又须知菩提非相，不可相取，般若非言，不可言说，故皆不可取，不可说也；又须知世尊说法，既自大圆觉中自在流出，并无分别，所谓离言说相，正是言语道断，离心缘相，正是心行处灭，既然心行处灭，言语道断，又何可分别取说乎！

所以者何：谓何以如此呢？是将解释自说而自问也，一切贤圣：即十住十行十回向四加行为贤，初地至等觉为圣，佛乃圣中之圣、极圣也；无为法：无为即指自性清净心，无造作相，六祖云：‘三乘根性所解不同，见有浅深，故言差别，佛说无为法者，即是无住，无住即无相，无相即无起，无起即无灭，荡然空寂，照用齐施，鉴觉无碍，乃真是解脱佛性，佛即是觉，觉即是观照，观照即是智慧，智慧即是般若也。’无为法即从无分别之平等性体中自在流出之法；无为之法，无为本无所作为，故不见其有，不见其无，故无为即无可分别，不得而取，不得而说，彼之自性，离言说相，非可说事故，但贤圣（此圣乃十地之圣也）分证此理，分得清净，佛圣全证此理，具足清净，然皆修净此菩提之法，而果位不无差别也。所谓有差别者，亦即以贤圣程度深浅不同，如所谓有：一切智、道种智，一切种智之不同，故法亦有差别也，此系一般解释。倘若如说一切贤圣皆以无为法而有差别，反之，则一切凡夫皆以有为法而有差别释之，则无为法从平等性体中观照空有万法差别，而无分别取舍之心；凡夫则不然，从有为分别心中起观察空有万法，而又生分别执著也，以此之故，贤圣之所以为贤圣，凡夫之所以为凡夫，其所不同者，在于平等、分别、差异而已，故学般若法门者，须法与非法双遮双照，不起分别执著之心，则可顿入般若矣。

傅大士颂曰：菩提离言说，从来无得人，须依二空理，当证法王身，有心俱是妄，无执乃名真，若悟非非法，逍遥出六尘！

依法出生分第八

一、校胜设问

‘须菩提！于意云何？若人满三千大千世界七宝，以用布施，是人所得福德，宁为多不？’

若字、设问之词！若人则不必真有其事其人，谓如果有人，以满三千大千世界七宝：满者、遍满充满也；三千大千世界者：即此日月所照为一小世界，其中间有须弥山，华言妙高，此山入海八万由旬，出海八万由甸，每由旬四十华里，南为阎浮提，即南瞻部州，吾人所居之地也；东为佛婆提，西为瞿耶尼，北为郁单越，是名四天下，谓四天王天，四天王统领人道鬼道，稽察人间善恶，山上分四方，每方分八所，中央又有一所，共三十三天，即梵语忉利天也；天帝释提桓因，自四天王以及六道，均类此天所管，如是一千小世界，谓之小千，如是一千小千世界，谓之中千，如是一千中千世界，谓之大千，以三次言千字，故云三千大千，其实则一大千耳。如此方谓之一大世界，释尊所化之娑婆世界，即此大千世界也。七宝者：即金、银、琉璃、玻璃、砗磲、赤珠、玛瑙等是；以用布施：即以如是充满大千世界之七宝，用于布施，或救济、或供养也。则是人所得到之福德，宁为多不？此系释尊善巧以试探须菩提及大众之语，正恐有误解不住相布施，何必要福德耶？须知布施，即是救度众生，故只可不住相，不可不行布施，否则，即缺悲心，而修学佛法，须福慧双修，即是悲智双运，悲即福，智即慧，诸佛如来，皆以大悲心为体，因于众生而起大悲，故大乘佛法，建立在众生分上，此点吾人宜应知之。

二、答释所以

须菩提言：‘甚多，世尊！何以故？是福德，即非福德性，是故如来说福德多。’

须菩提明了世尊问意，故云甚多，但又恐人不了解前云明明说不住相，而今又忽云甚多，斤斤较量，岂非住相耶？何以故？故又即释答甚多之所以然，本经是名、即非之文句颇多，此处乃是第一次见，语意亦较详，特举出一性字，有使人了解以后凡说即非，皆指性言也，是故说三字，犹言是名也，使人了解以后凡说是名，皆指相言也。相有变动生灭，皆是虚妄，性则不动如如，空空寂寂，故就性言，一切不可说，须菩提意谓，若是福德相，则可说甚多，但是福德多，即非福德性，因福德性，空空寂寂，不增不减，如何安上，如何言多言少也，以是之故，如来说福德多，此举突举如来说，甚有深意，须知性是体，相是用，有体必有用，有性必有相，意谓有如来之性，方可说福德多，否则，若无性，则又何有福德之可言多耶？又、是福德、即非福德性，性、空也，无所谓福德，故曰即非，因一著相，即非清净，不空，感人天果报，故说福德多！

古德有颂曰：宝满三千及大千，福缘应不离人天，若知福德元无性，买得风光不用钱！

三、信经殊胜

‘若复有人，于此经中，受持乃至四句偈等，为他人说，其福胜彼。

此科是佛说，即承前若人以满三千大千世界七宝，以用布施之续语也。谓如若复再有人，于此金刚般若经中，信受奉行，甚或乃至仅用四句偈等，复能为他人讲说，其福德尤胜于彼以满三千大千世界七宝布施人之福德也。四句偈者：偈原为印度之诗，因韵文难翻，故翻译时，或有韵或无韵，特改称偈颂，印度原文，每四句为一章，而此四句偈，古今论者不一，或指：凡所有相，皆是虚妄，若见诸相非相，即见如来！是，或有妄以经中所云：一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电，应作如是观。是，唯铜牌记云：天亲菩萨，升兜率天，请益弥勒菩萨，如何是四句偈？弥勒曰：无我相、无人相、无众生相、无寿者相。是也；六祖大师复以摩诃般若波罗密多是也。若果执此两转语，便为倒根，何异数他人珍宝，于自己无半文之分，幸而傅大士曾露个消息，最为亲切云：若论四句偈，应当不离心；以是而观，则四句偈者，初不假外求，而在吾人心地明了，方真四句也。不然，六祖何以注四句偈云：‘我人顿尽，妄想既除，言下成佛！’向使此偈可以言传面命，可以聪明测度而到，则我佛乃天人师，住世八十，说法四十九年，而终不明白指示端的，岂我佛吝而不说乎？盖恐人执指为月，而徒泥纸上之死句，而不返观内照之活句也。若是，则经中任何四句，皆可称之。本经云，随说是经，乃至四句偈等，岂不已明白指示随说、只在当人省悟承当而已乎！以此经中受持是自利，为他人说是利他，其字即指持、说、之福，胜彼者，超胜前人也。因彼以满大千七宝财施，是福德相，而此受持修慧，法施修福，福慧双修，悲智具足，乃是福德性；唐玄宗皇帝云：‘三千七宝虽多，用尽还归生灭，四句经文虽少，悟之直至菩提！’又此经者，人人俱有，个个圆成，上至诸佛，下及蝼蚁，亦具此经，即妙圆觉心是也。无物堪比。又受者，直下承当；持者，时时行持，更为他人解说，如一灯传百千万灯，其福胜彼，如何便见得胜彼处？彼以七宝乃住相布施，纵得浊福，福尽还堕，而此因经悟性，四句现前，福等太虚，历劫不坏；故凡著相，乃意识用事，有施、受、物相，事感善恶、成业识种子，故住相布施，福缘不离人天，不脱轮回，不著相、三轮体空，则归性海，清净无染，庄严法身，因空果空，毕竟解脱！永嘉大师云：‘住相布施生天福，犹如仰箭射虚空，势力尽，箭还坠，招得来生不如意，争似无为实相门，一超直入如来地！’是也。

四、释成经功

‘何以故？须菩提！一切诸佛，及诸佛阿耨多罗三藐三菩提法，皆从此经出！

何以故：佛自问何故以此经受持乃至四句偈为人讲说，所得福德便胜于彼以满大千七宝布施也。又乃自释云：一切诸佛、及诸佛阿耨多罗三藐三菩提法，皆从此经出也。佛在六百卷大般若经中说出：‘无论一切法，皆在般若中摄尽！’‘般若为诸佛母，能生诸佛故。’般若心经所谓：‘三世诸佛，依般若波罗密多故，得阿耨多罗三藐三菩提。’等是，而金刚经尤般若中之最要，此经所说，即无上正等正觉之法，故云：一切诸佛、及诸佛阿耨多罗三藐三菩提法，皆从此经出！一切诸佛者、能证人也；阿耨多罗三藐三菩提法者，所证法也。是故成佛法门在此经，成佛亦在此经；是人能受持此成佛法门，布施此成佛法门，故福德穷劫说之不尽，岂可以满大千世界七宝布施之福德而相比拟乎？

又此经出者，非指此一经文句语言，乃指实相般若，即是一心，遍为诸法性体，自心一念，能生一切法故；慧忠国师云：‘此经喻如大地，何物不从地之所生，诸佛惟指一心，何法不从心之建立，故云：皆从此经出也。’

又一切佛法，皆不出此经无住之理，若实信此理，一念清净，便可直至阿耨多罗三藐三菩提，岂不是福德胜彼，岂不是诸佛从此经出。如心有住则被缚，无住即解脱而出矣。

僧问首山，一切诸佛皆从此经出，如何是此经？山曰：低声低声！僧云：如何受持？山曰：不染污！投子颂曰：水出昆仑山起云，钓人樵父昧来因，只知洪浪岩峦阔，不肯抛丝弃斧声，若能抛丝弃斧，直穷向上一路，水自我出，云自我起，又何著于语言文字，而自染污哉。

五、结归离相

‘须菩提！所谓佛、法者，即非佛、法。’

所谓佛法者：佛字即指上文一切诸佛，法字即指上文诸佛阿耨多罗三藐三菩提法也。佛意谓如上所说一切诸佛及诸佛阿耨多罗三藐三菩提法，是就名相上说佛与法，即非就性上说佛与法，不可执著名相，故又曰：即非佛法；即非佛法者，即非诸佛阿耨多罗三藐三菩提法也。文殊菩萨云：‘菩萨于诸佛法，都无染著，亦不舍离，见如不见，闻如不闻，心境空寂，自然清净，是故佛法、非佛法也。’又佛法者：约世谛故有，即非佛法者，约第一义即无；俗谛相中，有迷悟染净凡圣之异，故说佛法从此经出，若真谛理，离于迷悟染净凡圣之相，毕竟无佛法可得也。

吾人修学佛法！最要不可专向文字中求，须依经中所明之理，返照自性，自性空寂，并无佛字法字，果能久久观照，证入空寂之性，便是成就无上菩提，然终不自以为有少法可得，故曰：所谓佛法者，即非佛法；彻始彻终，一以贯之曰：无住而已矣。故六祖一闻无住而彻悟本性；因赅果海，果彻因源，如是如是。

此段经文，对前所说不住相布施，不取法，不取非法之意义，可谓圆满极矣。

一相无相分第九

一、明初果离相

‘须菩提！于意云何？须陀洹能作是念，“我得须陀洹果”不？’须菩提言：‘不也！世尊。何以故？须陀洹名为入流，而无所入，不入色声香味触法，是名须陀洹。’

本科佛以四罗汉果设问，试探须菩提及四果人有无所得心不？而须菩提皆就四果名相辨释，令著果相者，当下可以爽然自失，此说法之善巧也。初果断尽三界见惑（见惑者，诸种之妄见，邪分别计度道理而起之我见、边见等之妄惑也；依小乘俱舍论之法相，但以迷事为见惑，若依大乘唯识之法相，则以分别起之烦恼、所知二障为见惑）八十八使，（依俱舍论云：八十八使者、于一切烦恼中、贪、嗔、痴、慢、疑、身见、边见、邪见、见取见──取著于身见、边见等非理之见也，因见取著，故名见取──戒禁取见之十惑，名为本惑。余悉名随惑，此中小乘贪、嗔、痴、慢之四、通于见修二断，疑与五见者，唯见断也，此见断之十惑，就所迷之谛理而差别为八十八使也。）已见真空之理，当知无我亦无我所矣。若作我能得果之念，是我见依然，何云得果乎？二果以上例此说也。

梵语须陀洹，华言入流，谓根不入尘，亦已涉入涅槃末流，亦即所谓预入圣流也，亦名逆流，以逆生死流故，亦名抵债，谓不受业债故。由此循流溯源，七返人天后，可达涅槃彼岸，而证阿罗汉圣果矣；然而虽称入流，实无所入，不入句，正释其故也；盖根尘相对，名为六入，谓根尘相入也；所以相入者，识为分别故，今曰不入，明其能空情识矣，因其不入六尘，无以名之，名曰入流，亦因其不入六尘，情识能空，故虽名入流，而实无所入，是特假名入流耳；故曰：是名须陀洹。名者假名也，名相也，以下是名句，皆例此，意中若曰：倘作我能入流之念，是明明有所入，吾有所入，情识依然，何云得初果耶？总之：得果正由无念，作念便非得果也。

二、明二果离相

‘须菩提！于意云何？斯陀含能作是念，“我得斯陀含果”不？’须菩提言：‘不也！世尊。何以故？斯陀含名一往来，而实无往来，是名斯陀含。’

在未释本文义前，有须先明欲界九品思惑之必要，九品思惑，亦名九品烦恼，即：贪、嗔、慢、无明，四种之修惑，就粗细而分为上中下等九品也，盖三界总有九地，欲界、四禅、及四无色是也，其中欲界具四种之修惑，四禅及四无色、除嗔而有三惑，每一地将此等修惑总分为上上乃至下下九品，故九地含有八十一品惑，通于有漏无漏之两断，凡夫亦得断其中之下八地七十二品，若就圣者言之，则于修道位断欲界之前六品，为第二果，全断欲界之九品者为第三果，断上二界之七十二品（色界四禅及四无色共八地，每一地将此修惑总分为上上乃至下下九品，八九即七十二品）者为第四果。

梵语斯陀含，此云一往来，证初果已，进断欲界九品思惑中、前上上乃至中下共六品，尚余下三品，须一往天上，一来人间断之，故称一往来，然其心中，实并往来之相亦无之，因其无往来相，方能一往来，亦因其尚无往来相，岂有一次往来两次往来之别，是亦假名为一往来耳。须知有往来，是有漏，如修戒善，或生天人，天福报尽，必转人间，下界，此是凡夫随业牵引，上下往来，声闻进修无为，前念稍著，后念即觉，无为法中，来无所从，往无所至，既达心空无我，尚不可说无往来，何得更说有往来哉。意若曰：倘作一往来之念，是明明著往来相矣，既已著相，俨然分别，初果尚不能得，何云得二果耶！

又思惑者，贪嗔痴等之迷情，思虑世间事物而起之妄惑也。依以小乘俱舍论法相，但以迷理为思惑，若依大乘唯识之法相，则以俱生起之烦恼、所知二障为思惑。此见思二惑，为正受三界生死之因，断此二惑，始免三界之生死也。断之有次第，先断见惑，次断思惑，断见惑之位，谓之见道，断思惑之位，谓之修道，断了二惑之位，谓之无学。

三、明三果离相

‘须菩提！于意云何？阿那含能作是念，“我得阿那含果”不？’须菩提言：‘不也！世尊。何以故？阿那含名为不来，而实无不来，是故名阿那含。’

梵语阿那含，此云不来，证二果已，进断欲界下三品思惑尽，寄居色界四禅天，不来人间矣，故称不来；然其心中实无所谓来，因其来意已无，故能不来，亦因其尚且无所谓来，岂有所谓不来，是亦假名不来耳。意若曰：倘作不来之念，是明明来与不来，犹未能淡焉忘怀也；若未全忘，情识尚在，尚非初果所应有，何云得三果耶！

四、明四果离相

‘须菩提！于意云何？阿罗汉能作是念，“我得阿罗汉道”不？’须菩提言：‘不也，世尊！何以故？实无有法，名阿罗汉。世尊！若阿罗汉作是念，“我得阿罗汉道”，即为著我人众生寿者。

梵语阿罗汉者：名含三义：一曰杀贼，即杀烦恼惑使，因烦恼惑使能劫坏自家法财，而此诸漏已尽，无复烦恼，故曰杀贼也；二曰无生，即三果在四禅天断上二界七十二品思惑尽，上至非想处天，证无生法忍，一世之果报尽，永入涅槃，不再来三界，所谓：我生已尽，梵行已立，所作已办，不受后有。已获尽智无生智矣。故称无生；三曰应供，谓可应人天供养也；亦谓之无学果，因其惑尽真穷，已无法可学故，而其心中，实并无法而亦无之，故无可学，因称无学。若有法得是道，则是所得心未除，何以称是名哉，故曰：实无有法，名阿罗汉。法既无，何有名，是亦假名耳。法华经云：‘于诸法不受，亦得阿罗汉。’正谓此耳。故若阿罗汉能作是念，我得阿罗汉道者，即为著相，著相则有法，既有法相，即为著我人众生寿者，如此生心动念，依然凡夫，何云得四果耶？文中不言果而曰道者，以显证极此理，而与觉道相近，故不言罗汉果，而曰罗汉道也。

又应知四果人，虽断见思，取证小果，未断尘沙无明细惑，故憎生死，而爱涅槃也。

五、当机引佛说以证成

甲、初引

‘世尊！佛说我得无诤三昧，人中最为第一，是第一离欲阿罗汉。

佛说：佛即释迦牟尼佛，说即说过也。我：须菩提自称也，得：得到、获得、证得也，无诤：无诤论斗诤、无分别逞强也；无诤：亦即要能无我无人，无彼无此，无高无下，无圣无凡，一相平等，无住真空；但有住著，即有对待，一有对待，即有诤端，长系生死，何由解脱。涅槃经云：‘须菩提住虚空地，若有众生嫌我立者，我当终日端坐不起，嫌我坐者，我当终日立不移处，一念不生，诸法无诤！’华严经云：‘有诤说生死，无诤即涅槃。’三昧者：此云正定，心心无生灭，名为正定；亦云正受，不受诸受，名正受；又云正见，远离九十五种邪见，名正见。六祖云：‘诤是胜负心，与道相违背，便生四相心，何由得三昧。’须菩提证真空无相之妙，得无诤三昧，而以此三昧力超出物表，不为物役，亦即能离一切法，亦无离欲之心，微细四相，皆已灭尽，爱染不生，故谓之离欲，于诸阿罗汉中第一，故曰：是第一离欲阿罗汉，于佛诸弟子中最为第一，何况人中，故曰：人中最为第一也。

又欲字广义，遍指思惑，断尽三界贪等烦恼，方真离欲；又古注谓离欲，是离烦恼障，为一切阿罗汉所共有。虽得无诤三昧，而不存有所得，是自忘其在定矣。此为离三昧障，乃真得无诤，真得三昧，而须菩提得此无诤精妙之处，故世尊常称赞其为人中第一，是第一离欲阿罗汉也。

乙、自陈离相

‘我不作是念，“我是离欲阿罗汉”。

此二句经文易解，即前说过须菩提虽得无诤三昧，而不存有所得，是自忘其在定中，故此云：我不作是念，我是离欲阿罗汉。我者、须菩提自称也，不作是念，即心中并无是事之念也。无何念耶？无我是离欲阿罗汉之念也。

丙、反显离相

‘世尊！我若作是念，“我得阿罗汉道”，世尊则不说须菩提是乐阿兰那行者。

阿罗汉道：即是离烦恼障、离欲也；阿兰那：此云寂静，亦云无事，无事相也，相尽于外，心息于内，内外俱寂，无时不静也；即无诤三昧之别名；行者、功行也；乐者：好也；好之至极曰乐，有性命以之之意；乐阿兰那行者：即谓心之与行，契合无间，即证得无诤三昧之意，盖如华严经所云：‘有诤说生死，无诤即涅槃。’也；故若有得无诤之念，则仍有能所之心，能得便是我相，所得即法相，如是，便非阿罗汉道，更不是乐阿兰那行者，世尊则不说须菩提是乐阿兰那行者。此是反显无念方成阿罗汉道，方是乐阿兰那行者。

丁、正明离相

‘以须菩提实无所行，而名须菩提是乐阿兰那行。’

以须菩提！系长老谓世尊以我须菩提也。实无所行：即谓行而无其所行也；无其所行，即不作是念，非谓一无所行也；又即是因修行此行时，心中并无有其所行，因无其所行，则能所泯矣。即于一切法中，离其取著分别，亦即显示不住无为之义，乃能证得离欲阿罗汉道无诤三昧也；又因其心中并无所行之念，故世尊方名须菩提是乐阿兰那行。此亦正指示修行人不取不住之般若法门也。

庄严净土分第十

一、约往因佛无所得证

佛告须菩提：‘于意云何？如来昔在然灯佛所，于法有所得不？’‘世尊！如来在然灯佛所，于法实无所得。’

此世尊举其往昔为七地菩萨时，名儒童、又名善慧，遇然灯佛闻法，证得无生法忍，而登八地，然灯佛即为之授记云：往后九十一劫，名曰贤劫，汝当得佛，号释迦牟尼之事也。

然灯佛亦名锭光佛，因生时身边如灯光故名，然灯佛是释迎牟尼佛授记之师；佛举以问须菩提，谓汝之意云何？如来：释尊自称也，昔、往昔也，所、处所也，谓往昔在然灯佛处闻法，证得无生法忍时，于法有所得不？为探问！下为须菩提答语，曰：世尊！如来在然灯佛所，于法实无所得。法字多谓即然灯佛授记语，唯蕅益大师以约闻法得无生法忍之法说，似较亲切；盖如来当时在然灯佛所，闻法证得无生法忍时，倘于法如有所得心，便是取著，住相，则何能证得无生法忍，又何能获然灯佛之授记耶？而须菩提亦知佛果性空，菩提非相，但悟自性本来清净，本无尘劳，寂而常照，即自成佛，何有法之所得，故曰：如来在然灯佛所，于法实无所得也。

此科盖佛恐诸菩萨所得心未除，故设是问，而须菩提深悟佛意，以实无得答之，将以息大众之疑心也。

二、约因明严土无住

‘须菩提！于意云何？菩萨庄严佛土不？’‘不也，世尊！何以故？庄严佛土者，则非庄严，是名庄严。’

前以无住问答，皆举果德，至此佛又以菩萨因行上设问也。庄严佛土，原为菩萨必要之行，所谓庄严佛土之菩萨，亦即发无上菩提之菩萨也。佛探问须菩提以菩萨庄严佛土不？须菩提答，不也！便又自释曰：何以故？庄严佛土者，则非庄严，是名庄严。

何谓庄严佛土？一般如造寺，写经，布施供养等等，倘著相而行之，不过为有漏福德，报在人天而已，但若能无住、回向菩提，即属无漏功德，为成佛之因，则是庄严佛土，如阿弥陀佛往昔为菩萨时，发四十八大愿，历劫修因，迨成佛时，乃感其世界正报依报种种庄严，因如是果如是也。盖菩萨岂有不庄严佛土者，所谓：愿以此功德，庄严佛净土、是也；不过应明其庄严之道耳，不得其道，则所庄严者，皆在相上，与自性无涉，便成有漏福德矣。此举问之深意也。须知庄严佛净土，净字最为要紧，土云何净，由心净耳；维摩经云：‘随其心净，则佛土净！’故知此心清净，便是庄严佛土；若心取相著有，便不清净矣。设知心体原本清净，遂乃废修布施等六度万行，误会不著相而不庄严者，此又取非法著空也，亦不能庄严佛土，何也？盖众生心无明习气未除，二障深重，正如磨镜然，不磨，镜光末由显发，不修行菩提，则性土何能清净乎？故菩萨庄严佛土之道，旨在不著，非不行也，明矣。而即非是名者，又何以故？曰：约心性言，性体空寂，心原非相，土岂可严，岂有所谓庄严乎！故曰即非也；而约事相言，虽非实际，而有修有证，可见可闻，岂不是明明具足庄严，故曰是名也；此乃双融二谛，以第一义中，真空不碍妙有，妙有无碍真空，虽在实际理地，本无庄严之可得，而以佛事门头，亦不废庄严修功之名也。

总之，庄严佛土者，应不取著，不断灭；即非者，明其不取著相也；是名者、明其非断灭也；又甫言即非，即接言是名者，明其虽非而亦是，盖性必现相，性相从来不离，若知其非而不取著时，何妨庄严其相也；欲言是名而先言即非者，明其虽是而却非，因相本以性为体，相从性生，故于行其是而不断灭时，仍应会归于性也。此又是佛与须菩提问答所阐明无住之要旨，不可不知，更应领解此要旨，而依教奉行也。

三、正明无住

‘是故须菩提，诸菩萨摩诃萨，应如是生清净心，不应住色生心，不应住声香味触法生心，应无所住而生其心。

是故二字，乃承上起下之词，以明上来所说，皆为生心无住、无住生心之故也。亦即为善男女发阿耨多罗三藐三菩提心，应云何住？云何降伏其心者，指示方针耳。应字、乃决定之词，无论小乘大乘果位因地，皆当无住，可知发大心者，决定亦当无住，非此不可，故曰应也。如是二字、正指应无所住而生其心句，而不应两句，亦兼指在内；须知不应住色二句，乃应无所住句之前提，故说到应无所住而生其心句，则不应两句之义，便全摄在内矣。又不应两句，是修行方法，应无所住句，是修行功效也。总之，不应住色乃至而生其心三句，无非是应生清净心之注脚，如是则净，不如是则不净，故曰应如是生清净心也。而初发菩提心，云何便能清净心现前，须知正因其不能，故令如是不住六尘，如著其一，便是尘心，正与清净心相反，故不应住六尘，犹言不应合尘，合尘则背觉矣。又前五尘乃包括世间一切可见可闻之境界，后之法尘，则是包括世间一切不可见不可闻而为心思所能及者之境界，经中虽只举此六尘，一切境界相，无不摄尽，在表面上似只说六尘，实则六根六识亦包括在内；盖色等是外境，本无交涉，但交涉何以发生，生之于住，究谁住乎？岂非眼等六识乎？而心思分别执著者，则是六七识也；而七识生执，则由六识分别起，故如不应住者，便应先于意识心上觉照，（觉照则观照般若）令不起攀缘分别也；而不住色声香味触法生心，生心二字，尤为要紧，此正指示初发菩提心者，欲不住相，应在心上觉照，即在起心动念时，微密用功，方能令意识不起也。但此切莫误解不应住之意，而一味遏捺意识不令生起，苟如此行之，必致发狂呕血，即或不然，亦是禅宗所呵为坐在黑山鬼窟里作活计者，与外道之无想定何异；不知本性活泼泼地，无相无不相，如是道理不明，则慧不能生，惑不能除，业苦当亦不能消，甚或转为草木土石无知之物；须知小乘之灭尽定，并非由遏捺意识而得，乃由证性，想自不起，且到此地位，亦不应住，住则堕无为坑，焦芽败种，亦为世尊所呵，故经文既曰不住色等，又曰生心，以示发菩提心者，不应住于尘相，非令心如死水也。故知应无所住，而生其心者，实非断灭，而不可以遏捺也。于此可见生心，只令无住，无住则依然湛寂，不染纤尘，故虽生心，实则生而无生，方名生清净心，亦所以明生即无生之理。又应无所住者，不应取法也；而生其心者，不应取非法也；合言之，即是不应取法而无住，不应取非法而生其心也。换言之，不取法，要在不取非法中做出，庶不染尘，亦不断灭，亦不偏有，亦不偏空，不应取、则空有二边双遮，生心则空有二边双照；如是，则是般若实相理体也。他如经中所言，无法相、亦无非法相者，亦即是应无所住而生其心；非法非非法者，即是空有俱空之清净心，空有俱空，则心行处灭，言语道断，故曰：不可取，不可说，此皆显而易见，可无烦言矣。是以当机前来于乞食时，偶向如来著衣持钵去来行坐、袈裟角下，钵盂身边、触著些子，便叹希有者，正于此无住理中，稍见一班耳。

总而言之，明得应无所住而生其心之真实义，则所谓生者，乃任运而生；所谓无住者，无妨随缘而住，随缘而住者，无心于住，虽住而实无所住也；任运而生者，法尔显现，曰生而实无所生也。果能如是，则穿衣吃饭，无非本地风光，送客迎宾，尽露当人面目，所谓尘尘是宝，处处逢渠，则法法都显无住真心，物物莫非般若实相也。天真之心，本不生灭，但缘住境，一住境，即是染心，即不相应；心若不住，般若了然，亦非作意，令其生起，恐人迷此，故为显而遮之，前不令住色等是遮有，后令生心是遮无，既离有无，即名中道，如斯体达，是真庄严，何有佛土而不清净乎！但如稍涉一念，则心有所著，尘有所入，不名无住，便成有住；不名净心，便成染心，直饶有个不住境之念头，则早已住却了也，欲不住境，须不住心，苟能心无所住，方知境亦无处，正是路到山穷水尽处，行兴自消，火至灰飞烟灭时，余烬自冷，果然如是，虽终日生而无生，终日住而无住也。如是知、如是见、如是信解，则一部金刚经之谛理，了然无余矣。按六祖初于逆旅中，闻客诵金刚经，即悟本性空寂，正如其偈所云：‘……本来无一物，何处惹尘埃！’迨闻五祖为讲本经至：‘应无所住而生其心！’时，方始彻悟心源，体用齐彰，乃言：‘何期自性本自清净；何期自性本不生灭；何期自性本自具足；何期自性本无动摇；何期自性能生万法！’五祖印可之曰：‘不识本心，学法无益；若识自本心，见自本性，即名丈夫，天人师！’也。后复于猎人队中，磨炼十几年，净除习气，经云：理虽顿悟，事须渐修，正此旨也！今人切勿掉以轻心，稍知性空，便谓悟道──明心见性，庶免自误误人耳！慎诸！

古德颂曰：‘见色非干色，闻声不是声，声色不碍处，亲到法王城！’心无所住，随处解脱也。

四、喻明无住

‘须菩提！譬如有人，身如须弥山王，于意云何？是身为大不？’须菩提言：‘甚大，世尊！何以故？佛说非身，是名大身。’

此以喻明无住也。良以上文所说清净心者，诸佛之所证也，菩萨之所修也，众生之所迷也；乃凡圣之分疆，生佛之总路也。故迷之则六道轮回，悟之则三德秘藏；即今世尊祇园会上，亦无别法可说，不过就人本有而指示也，所以前来著衣持钵，去来行坐，无非发明本地风光，当机于此，虽然得个消息，其如当时大众多不省悟，只知著衣时随众著衣，持钵时随众持钵，终日忙忙碌碌，同人起倒，逐队成群，往来舍卫，出入祇园，要且不知本命元辰，在甚么处？是以尊者自庆已知，愍他未悟，三业虔诚，五轮著地，合掌一心，顿兴三问，所谓善男子、善女人，如何发阿耨多罗三藐三菩提心？如何应住？如何降伏？我佛世尊，则喜其问之当，请之诚，故即赞而许之曰：善哉善哉！须菩提，如汝所说，乃至汝今谛听，当为汝说，善男子、善女人，发阿耨多罗三藐三菩提心，应如是住，如是降伏之道理，当机欣曰唯然，世尊！愿乐欲闻！以故如来，一一反其所问而答之也，是以初酬住降之请，次答菩提之问，乃于初中，而开广略二门，初则略示，次复广详，委细发明降心离相，住心无住之旨，上来已竟；然此无住清净真心，人虽日用，迷而不知，是以世尊巧设一问，以喻合法，借事显理；须菩提，譬如有人，身如须弥山王，是身为大不？此非喻为喻也，即是说：设若有人，其正报身量，犹如须弥山王，梵语须弥卢，此云妙高山，乃四宝所成，以故为妙，独出群峰，是以称高，下踞金刚际，居四海中央，出水八万四千由旬，入水八万四千由旬，高广三百三十六万里，环列七金，总统六万诸山，而为眷属，纵虽海浪千寻，此山巍然不动，故名山王；于意云何？征问于须菩提意下若何也？是人之身，可为大不？尊者答曰：若有如许身量如须弥山王，可谓甚大，世尊！盖此一答，乃尊者就事论事，因如来问大，所以答大也；而当机亦知佛意，原不在此，故向下就路还家，打一转语云：虽身等须弥，犹未为大，何以故？佛说非身，是名大身！此非身名大，指法身也；而此法身，包万象，括森罗，非大非小，非形非色，故曰非身，即是名之为大身也。夫法身之为身者，周含沙界，其大无外，遍入微尘，其小无内，非形相可取，非色法可见，非心智之可测，非数量之可知，放之则弥六合，卷之退藏于密，故净名云：‘佛身无为，不堕诸数。’此正以非身，无漏无为，是名清净大身也；以上乃就喻详事；若欲合法显理者，则须弥四宝所成，居四海中，环七金而统六万，虽千波万浪而不能动者，以喻此清净心，乃具常乐我净四德，如山之四宝成也，言居四海中，以此心自无始来，迷真逐妄，常居四生烦恼海中；亦可谓此身乃四大所成，居四生并在生老病死四苦海中；环七金而统六万者，正明此心，混生死于七趣（七趣：地狱、饿鬼、畜生、人、神仙、天、阿修罗）六道也，虽波浪而不动者，正显此心，虽在生死烦恼海中，六道七趣之内，从来不曾动著丝毫，所谓：磨而不磷，涅而不缁，生则未曾生，灭亦未曾灭，即在生死而不垢，虽处涅槃而不净，此不净者，正是本来无染，不可说净，不净之净，乃真净也；此正无住清净真心耳。然其体也，包含万法，总括十界，语小天下莫能破，语大天下莫能载，故言甚大。虽然，此甚大二字，犹有说焉，盖世尊只问大不？当机合答大，即能事毕矣；何答甚大，须知此甚大之甚字，乃尊者转身之句也，意谓须弥虽大，尚属有为，五位法（一、色法，有物质之形者；二、心法，了识事物者；三、心所法、随附于心而起者，为心所有之法，故名心所法；四、不相应法、不附随于心法，与心不相应者；五、无为法、常住而不自因缘生者）中，色法所摄；三性（善、恶、无记。）之内，无记性收；有方分之可析，历劫火而成灰；且世尊先说：凡所有相，皆属虚妄，是则十方世界，尚尔犹虚，何以一芥须弥，认之为大，故知须弥之大，未大也；十方之宽，未宽也；能包十方之宽，能吞须弥之大者，真大也；故云：佛说非身，是名大身；此二句合上应无所住而生其心，苟知无住，即识非身，但了净心，自解大身，此以非身大身，而喻住于无住也；意谓若住于相，虽山王亦小，设无所住，虽毫末亦大，至此则法喻显然，理事俱备矣；本经至此，则无住之理，无余蕴矣。向下不过劝持校量而已。

又若修六度万行，无量功德，成就报土，名为金光庄严净土；成就报身，名为千丈卢舍那身，虽亦甚大，以须弥为喻，所谓无边相好身也，然终不若清净本然之土、是净土，清净本然之身，即法身，是真大身，所谓佛身充满于法界是也。若于此信得及，不假修证，本自圆成，岂非甚难希有者乎！

文殊菩萨问世尊，何名大身？世尊曰：非身是名大身。则此非身，系指法身言，因无形相，故曰是名大身也，此亦遣相之言耳。

无为福胜分第十一

一、引河沙喻

‘须菩提！如恒河中所有沙数，如是沙等恒河，于意云何？是诸恒河沙，宁为多不？’须菩提言：‘甚多，世尊！但诸恒河尚多无数，何况其沙！’

印度有一大河，名曰恒河，在佛经中亦有称殑伽河者，此翻福河，此河对于印度之交通，运输，灌溉等贡献甚大，因其有大福利于人，故称福河，又古印人视为圣水，谓入河沐浴，能消灾难，获福无量，因称福河，盖其水源出处甚高，不明发源，竟有谓天堂来名者；恒河之沙极细，数量不可胜计，故佛经中凡言极多之数，不可计数者，则以恒河沙喻之，经文如是沙等恒河者，谓恒河中每一沙，等一恒河，佛问须菩提而如是沙等恒河之沙为数多不？须菩提答甚多！并谓如是沙成恒河，已经多至无数，何况其沙耶！佛先以此甚多数量引起下文校量经功也。

二、明宝施福

‘须菩提！我今实言告汝，若有善男子、善女人，以七宝满尔所恒河沙数三千大千世界，用以布施，得福多不？’须菩提言：‘甚多，世尊！’

实言告汝：实言即真实语，令知不可不信，以七宝：七宝即金、银、琉璃、玻璃、砗磲、赤珠、玛瑙、前以说过，充满如许恒河之沙数三千大千世界，用来布施，如是所得福德多不？须菩提答言：甚多！世尊。而不加别语，盖知佛将以此作校量经功也。

三、显持经胜

佛告须菩提：‘若善男子、善女人，于此经中乃至受持四句偈等，为他人说，而此福德，胜前福德。

受持乃至四句偈义，前在第八分已有详说，四句偈言持说极少之经文，其福德尚且胜前以充满沙等恒河之沙数无量无边大千世界七宝布施之福德也。此何以故？须知受持经偈则能自度，为他人说，则是度他，是菩萨行，故福德极大也。布施若不知离相，福德大至极处，亦不过报在生天而已，仍尚不免漏落轮回道中，非能度脱生死也；受持经偈，能开智慧，可以解脱生死，正谓：还丹一粒，点铁成金，至理一言，转凡成圣，而又法施，定不住相，如是福慧双修，终成佛道，故福德胜彼无量无边七宝布施，可不言而喻矣。又布施有财施、法施、无畏施、前亦经详说过，玆就财施与法施言，财施舍悭贪，法施能断惑，财施小益，法施则施与受者，皆获大益，故法施虽小，亦胜财施之多也。

尊重正教分第十二

一、初明随说胜福

‘复次，须菩提！随说是经，乃至四句偈等，当知此处，一切世间天人阿修罗皆应供养，如佛塔庙。

随说：随者不限定之意，有：随人、无论僧俗；随机、无论利钝；随文、无论多少广略；随处、无论城乡胜劣；随时、无论昼夜长短；随众、无论多人一人；如遇宜说机缘，即为说之，此谓随说也。当知：有警诫不可轻忽之意；此处：即指随说是经乃至四句偈之处也。又下科经文云：当知是人……故今虽仅言处，亦兼言说经之人也。一切世间：间即界也；世是竖义，间是横义；即十方三世一切世间也。天人阿修罗：即三界所有众生也；皆应供养：法华经云：‘能为一人说法华经乃至一句，是人则为如来所遣，行如来事。’法华经，一切经皆然；又大般若经云：‘帝释每于善法堂为天众说般若波罗密多法，有时不在，天众若来，亦向空座作礼供养而去。’须知说经处，即是道场，因法本是佛法，而现说法之人，即是代佛宣扬，则同佛在，而此弘扬佛法之处所，岂不是佛之道场，如是便与塔庙一般无二，故皆应供养也。又塔、梵语具云塔婆，亦翻窣堵波也，义为高显处，有翻为方坟圆塔，而塔必高显，所以表胜也。佛塔有多种，如所谓生处塔、成道塔、转法轮塔、般涅槃塔等；今教供养如塔者，有摄此四种塔义也。何以故？盖此经是明实相，实相即法身；又一切诸佛，皆从此经出，则此处岂不同佛生处塔耶！弘宣佛法之处，即为佛转法轮塔也；闻法而后知修因证果，而此经生福灭罪，当得阿耨多罗三藐三菩提，岂不同佛成道塔耶！又此经所说无住，不取等皆无为法，令闻者灭生灭心，证涅槃果，所谓令入无余涅槃而灭度之，故谓此处如佛之般涅槃塔，不亦宜乎！庙者，即寺庙，供佛像处也；凡是佛塔，必供佛舍利，佛舍利即佛真身，凡供佛像之寺庙，必有经法，必有僧众，所以言寺庙，即是住持三宝所聚之处，而佛塔庙，知所供养者多，说经之处，人多忽视，故佛特举塔庙为例，使知皆应供养也。

二、正明受持成就人胜

‘何况有人，尽能受持读诵；须菩提！当知是人，成就最上第一希有之法。

受者：谓领纳真实义也；持者：谓依义修持也；读诵者：以经中义蕴无穷，必须时时读诵，更能熏习增长，则受持之力日益进步也。上文言说，今言受持，一不同也，上言随处说，乃至四句偈等，此言尽能受持读诵，二不同也，何况有人，又与上随说是经之人不同也，此科明尽能受持读诵之人，更胜于随说之人也。盖受持功大，而能随说者，必由能受持来，且必由尽能受持来，否则，必不能随说四句偈也。因般若深法，若非尽能受持读诵之者，恐不能领会而说，势必至于妄说般若，浅说般若也。此又警诫说经之人不可不尽能受持读诵而后说也。最上者：如一切诸佛，及诸佛阿耨多罗三藐三菩提法，皆从此经出，佛道无上即最上也；第一者：般若为第一义空也；希有之法者：正如后文须菩提所说，我从昔来所得慧眼，未曾得闻如是之经，故般若为希有之法也；成就者：即成就此希有般若而得阿耨多罗三藐三菩提，证成佛道也。

三、明经在处胜

‘若是经典所在之处，则为有佛，若尊重弟子。’

我国经字：本有路径之义，典者、轨则之义，是经所明，皆是发菩提心者不易之正轨，共遵之觉路；行此路，依此轨，自可直达宝所，故此经所在之处，便是宝所，既是宝所，佛及一切贤圣，莫不在焉，故知为有佛也；若尊重弟子：世人多知尊重佛所教之弟子，如圣贤僧，而每忽略佛所说之经典，所谓法宝，依之奉行，能使人离苦得乐，了生脱死，证成佛道，故应尊重，犹若尊重佛之弟子也。须知经典所在之处，则是三宝所在之处，更必须尊重恭敬也。大般若经云：‘般若所在之处，十方诸佛常在其中，故欲供养佛，当供养般若，般若与佛，无二无别。’此以明本经殊胜，在处处贵，在人人尊也。

综上数科所说，初显说经之处，次显受持之人，至此则知所以显处显人，实为显此经，亦即为显般若正智也，而又所以显此经者，实则为劝人供养此经、读诵此经、受持此经，广为人说此经，以期由文字起观照证实相，得阿耨多罗三藐三菩提，而成佛道也，又于此经功校量福德，因受持自可成佛，复可随说度他证入无余涅槃，故其福德之大，实非无量无边宝施所可比拟也。

隋时蜀民荀氏，尝于空地，遥望虚空，手写金刚经，遂感诸天覆护，遇雨此处不湿，牧童皆避于此，至唐武德间，有僧语村人曰：此地向来有人书经，诸天设宝盖于上覆护，不可令人作践，后设栏围绕，供养佛像，常闻天乐之声，此其章明较著者也。

如法受持分第十三

一、请示名持

尔时，须菩提白佛言：‘世尊！当何名此经，我等云何奉持？’

上来屡显经功，受持福德殊胜；乃至经所在处，佛与贤圣同在，如是，则本经何名？云何奉持？实为学人所急当知者，故须菩提白佛请示，当何名此经，我等云何奉持也。又一般经，请名多于在全经之末，即说理已圆毕时请示之；而本经独在中间何故？须知本经后半部之义，是从前半部义理，再加以阐明详说而已。故本经名虽似说在中间，实则亦于义理终结时说之，仍与他经无别；盖名必副实，然后顾名思义，亦可知所奉持，奉者、遵依也；持者、修持、行持，请示持法，以便大众遵依而行，故曰：我等奉持也。又须知经名乃一经言说章句之总题，若知此总题，则奉持更为扼要简明矣。奉持犹所谓奉行，奉行有二义：一、自行，二、劝他行；即所谓自度度他，自利利他，故奉持经法，不仅专为自行自利，须兼及他行他利，此大乘佛法之精神，不可不知也。

二、示名教持

佛告须菩提：‘是经名为《金刚般若波罗密》，以是名字，汝当奉持！

经题七字，于开题时，已详释其义矣。玆再略而说之：般若：智慧义，此智慧非世智辩聪之慧也。乃出世间可到彼岸之智慧也。金刚：为物之最坚最利，能断一切物障，而一切物不能为坏；以喻般若如大火聚，四面不可触，触之则烧则燎，正是诸法尽扫，纤尘不留，名为金刚般若，能断一切烦恼也。波罗密即到彼岸义，佛说金刚般若波罗密，正因众生病在处处著，积习深痼，非仗此金刚慧剑不能断除也。又是经、经字，路径、法门也，由是路、是门，即可通达宝所，到彼岸也。此经及名八字，是令顾名思义而奉持也。本经所明以无住遣执，无住则随处解脱，无住则能断金刚，以是行持，则可断除我见，我见除，则烦恼障除，而业障、报障，当亦随除，三障消除，当得阿耨多罗三藐三菩提，究竟极果矣。故曰：一切诸佛，及诸佛阿耨多罗三藐三菩提法，皆从此经出也。所谓奉持者，亦无别法，乃因名会义，达诸法空而已。吾人何幸，得闻此胜义之经，岂可不读诵受持，以自度及度他，仍一任染著六尘，浮沉生死苦海乎？又奉持即所以奉持自心于日常行住坐卧，勿令分别人我是非也；亦无异言，汝等当奉持金刚般若，以断除我见，使令无住生心也。总之，读诵本经，当须领会经中所说无住，不取等，即是能断之义，而应奉持之也。虽然如是，且道金刚般若波罗密，毕竟是个甚么？莫是最坚最利，能除障，断烦恼，即就是么？恐没交涉，盖此金刚般若者，乃现前诸人个个本有离相、无住、真心是也；须知此心，乃成佛作祖，就路还家之本源也，设舍此心，别无有法，故教以是名字，汝当奉持，苟能悟此心法，则知心本无心，法亦非法，尚说甚么波罗密，所谓：佛说一切法，为究一切心，若了一切心，何用一切法，只要诸人奉持此心，则参学事毕；咦！汝若无心我便休！参！

三、释离名字相持所以

‘所以者何？须菩提！佛说般若波罗密，则非般若波罗密！

所以者何：即言因何须如此乎？此四字下必将有以解释上文汝当奉持之义理之标示也。佛说者：佛系究竟果觉之称，由修般若而证果觉，明修般若而不离名字相，则为著我人众生寿者，尚能称究竟觉、佛耶？故佛说般若，是如其自证之理智而说，令一切众生，开佛知见，知性本无相，须离相修，而后方可以见性，故曰般若波罗密，则非般若波罗密；亦正恐众生心中有一般若波罗密名字，便又取法相，取法相即著四相矣，故说则非也。而此何以不连说金刚二字者，正明金刚为能断取著法相者耳。此点并须明白，方无疑不连说也。

又实相般若之坚，观照般若之利，截烦恼源，达涅槃岸，般若波罗密，法体元空，湛然清净，非有形相，故曰是名，即非般若也。

又所以者何？乃出命名所以，盖佛因吾人迷本净心，晦为业识，转将智慧，翻作愚痴，背涅槃城，趣生死路，是以贪嗔境上，枉受飘零，解脱法中，自取流转，今则、欲转妄识，须示真心，为破愚痴，特明般若，教以离相，更莫执取，故说般若波罗密也。设或吾人二六时中，体取本有真心，会得自家般若，则瞬目扬眉，已成漏逗，敲空击木，尚滞筌□，故言即非般若波罗密也；到得这里，既知法本无说，心岂有名，虽然如是，不妨向无说中而施说，于无名处而安名，故曰是名般若波罗密也。

四、示说法离相

‘须菩提！于意云何？如来有所说法不？’须菩提白佛言：‘世尊！如来无所说。’

世尊又问：如来有所说法不？如来即平等性体，理智一如，能所一如，既证一如，故其言说，名为如说，如说者、明其是由平等如如之性海中自在流出，初未起心动念，正所谓虽终日说，炽然说，刹说尘说，而实无言说之相，尚无说相，安有所说之法相耶？起信论云：‘离言说相，离名字相，离心缘相，毕竟平等。’又云：‘若无心念，则无一切境界之相。’‘当知一切法不可说，不可念故，名为真如。问曰：若如是义者，诸众生等，云何随顺而能得入？答曰：若知一切法，虽说无有能说所说，虽念无有能念所念，是名随顺，若离于念，名为得入！’即此义也。故须菩提白佛言，如来无所说，此正为令奉持者，应知炽然奉持，而无著法相也。然后方算真奉持者。

又上两科，是明空如来藏，空、有二义：一、性体本空，二、空其妄念；此中曰：般若非般若；曰：如来无所说者，皆以性体本空也；而离名字相、离言说相者，空其妄念也；此皆显明空如来藏义也。

五、依正离相

甲、依报离相

子、不坏假名问答

‘须菩提！于意云何？三千大千世界，所有微尘，是为多不？’须菩提言：‘甚多，世尊！’

此遣依报也，佛为恐著相众生，闻说无所说，将曰：若无言说，又何以教化三千大千？且言说本来无相，纵可云：说无所说，而世界之大，其相宛然，岂得曰：世界无世界耶？为遮此疑，故发此问，问语更妙，不问世界，而问所有微尘多不？意明世界是由众多微尘集合，而现三千大千之幻相耳。华严经云：‘三千大千世界，以无量因缘，乃成一切众生，岂外此而别有世界耶。’彼执大千世界之相为实者，亦可以恍然悟矣；须菩提深领佛旨，故答甚多！意明世界所有，无非众多微尘耳。然则除众多微尘外，岂别有世界乎？于此，可知有即非有矣。

丑、正示不著微细相

‘须菩提！诸微尘，如来说非微尘，是名微尘。

如来是性德之称，如来说者，亦即约性而说，以性体本空观照，微尘本无实体，遇雨则为泥，遇火则为砖瓦，是无微尘之定体，所以为虚妄也，故曰：非微尘，然不无幻相，故曰：是名也。

寅、正示不著广大相

‘如来说：世界，非世界，是名世界。

此与上说微尘非微尘，是名微尘，同一义理，不过微尘乃极小，而世界乃极大；佛何以要如此说示，其意为令修持般若者，无论何种境界，或细如微尘，或大如世界之事相，皆应不坏不著，细如微尘，尚不应坏，大于此者可知矣。大如世界，尚不应著，细于此者可知矣。

此段乃明以世界散而为微尘，则尘无自性，悉假因缘，因缘故空，以故一微空处众微空，众微空中无一微，原无实性，所以曰非，以不废假名，故言是名耳；而世界非世界者，亦以微尘合而为世界，则界无自性，乃因缘生法，是亦为空，无有实性，故亦曰非，以不废假名，故亦曰是名耳；然此非之一字，正显离相之用，是之一字，乃离即离非，是即非即之是，所谓：即是用、而离是用也。

又华严经云：‘诸微尘者，一切众生心上微尘也，佛分身于微尘世界中，示现无边大神力，开阐清净无垢法，使一切众生，皆生清净心，非微尘所可污，故云：非微尘，得出世间法，非世界所能囿，故曰：非世界。’佛答文殊菩萨问：‘在世离世，在尘离尘，是为究竟法。’此言非微尘，非世界者，亦即离世离尘之义也。

又约以微尘喻众生妄念烦恼客尘，遮蔽净性，非微尘是名微尘者，一念悟来，转为妙用，前念无诸妄想，湛然清净，即非微尘；后念不住清净，是名微尘；非世界是名世界者，若无妄念即佛世界，有妄念即众生世界，前念清净，即非世界，后念不住清净，是名世界；散则为微尘，合则成世界，无性则非微尘，非世界，假名则是微尘，是世界也。

乙、正报离相问答

‘须菩提！于意云何？可以三十二相见如来不？’‘不也！世尊！不可以三十二相得见如来，何以故？如来说三十二相，即是非相，是名三十二相。’

此遣正报也。此科问语，与前问可以身相见如来不？同而不尽同也，盖前举身相、则佛与众生并摄在内，而今举三十二相，则专约佛之应化身言也。此问亦正因上既说世界非世界，则佛应化身何为乎？岂应化身亦为有即非有，非有而有乎？以释此疑，故发此问也。须知如来既已证性，而又现三十二相身者，因众生各各以此如来藏为体，惜其迷相，竟不自知，故由性体显现应身之相，以教化大千世界，为众生开此宝藏，令知回光返照，不著一切相，而自见本性耳。自见本性，则是得见如来；华严经云：‘诸佛法身不思议，无色无形无影像。’是故若著于相，则所见乃是应身之相，非法身之体，何能见如来哉！明乎此，则知三十二相，亦由缘会而生，当下即空，有即非有，缘会而生，非有而有，有即非有，故曰：即是非相，非有而有，故曰：是名三十二相也。

如来具容貌相好十二种，身体相好十种，手足相好十种，以眼耳鼻舌身五根中具修六波罗密，意根中修无住无为，是三十二相清净行也。三十二相者：一、足安平相，谓足里无凹，悉皆平满；二、千辐轮相，足下之纹，圆如轮状，轮中具有千辐，状其众相圆备；三、手指纤长相，谓手指端直，纤细圆长；四、手足柔软相，手与足皆软如棉；五、手足缦网相，手足指与指有如网然，交互连络，有若鹅鸭指间之形；六、足跟满足相，跟、足踵也，俗名脚后跟，圆满无凹；七、足趺高好相，趺、足背也，高隆圆满；八、□如鹿王相，□、腿肚也，古又谓之曰腓，鹿王、鹿中之王，谓大鹿也，谓股肉匀称圆满，不同凡夫腿肚，忽然而粗；九、手过膝相，两手垂下，其长过膝也；十、马阴藏相，谓男根密藏不露；十一、身纵广相等相，自头至足，其高与张两手之长相齐；十二、毛孔生青色相，一一毛孔，只生青色之一毛，而不杂乱，十三、身毛上靡相，身上每一汗毛，皆右旋而头向上也；十四、身金色相，身色如紫金光聚；十五、常光一丈相，身放光明，四面各一丈；十六、皮肤细滑相，谓皮肤细腻光润，不受尘水，不停蚊蚋；十七、七处平满相，两足下、两掌、两肩、及项中，七处皆平满，毫无缺陷也；十八、两腋满相，两腋之下充满；十九、身如狮子相，谓威仪严肃也；二十、身端直相，身形端正无偃曲；廿一、肩圆满相，此谓两肩之全形，不耸不削，圆厚丰满，与上七处平满不同；廿二、四十齿相，具足四十齿，常人至多三十六齿；廿三、齿白齐密相，四十齿皆白净，齐整，坚密；廿四、四牙白净相，四大牙最白而鲜洁；廿五、颊车如狮子相，两颊隆满，如狮子颊；廿六、得上味相，咽喉中有津液，无论食何物，皆成无上妙味；廿七、广长舌相，舌广而长，柔软红薄，展之广可覆面，长可至发际；廿八、梵音深远相，梵者、清净之音、音声清净，近不觉大，远处亦闻；廿九、眼色绀青相，目睛色如绀青，极清净而光明，有如金精；三十、睫如牛王相，眼毛分疏胜妙，有如牛王；卅一、眉间白毫相，两眉之间有毫，白色清净，柔软宛转，右旋而放光明；卅二、肉髻相，顶上有肉，隆起如髻；此三十二相，又名大丈夫相，又名大人相，亦名百福庄严相，谓以百种福德庄严一相，修成三十二，须经百大劫，故曰：百劫修相好，福德即是普贤行愿，故行愿品云：‘此善男子善得人身，圆满普贤所有功德，不久当如普贤菩萨，速得成就微妙色身，具三十二大丈夫相。’当知相好皆大悲大愿之所成就者也。何故修此相好，以一切有情，无不著相，若见相好，乃生欢喜心，生恭敬心，方肯亲近闻法，方能生信故；又梵王、帝释、轮王、亦有此相，菩萨亦往往有之，但以好不具足，遂不如佛，相好者，非谓其相甚好，盖大相名相，细相名好耳，而大与细，亦非谓大小，大相者，到眼便见，细相者、细心观之，乃知其好耳，细相、即所以庄严其大相者，故佛有三十二相，便有八十种好，又称为八十随形好，随形，即谓其随三十二形相也，菩萨虽亦有好，但不及佛之具足，八十：即一、无见顶；二、鼻不现孔；三、眉如初月；四、耳轮垂埵；五、身坚实如那罗延；六、骨如钩锁；七、身一时回旋如象王；八、行时足去地四寸而有印文；九、爪如赤铜色，薄而润泽；十、膝骨坚圆；乃至八十、手足皆现有德之相；恐繁不具，详见大乘义章，若三十二相之名，是依大智度论而说，他书或有异同，以三十二相，八十种好，尚是应化身所现，若佛之报身，则不止此数，盖身有八万四千乃至无量之相与好也。简言之：如来说三十二相，非是法身无为之相，但是化身有为之相，故法身无为，真实性故，色身有为，影像相故；即如修行所有福业，能成佛身相，但是应身耳，由此可知法身有名无相，故曰非耳。

又本经至此，已显深义，究竟义，何以故？上两科离名字言说，尚是专遣有边，此两科空有二边俱遣，乃为断除妄想之极致；世尊说此两科，是令众生彻底领悟言语道断，心行处灭之性体耳。须知依正二报，既皆缘生，惟是因缘聚合之假相，故谓之是名，是名者，明其假名为生，而实未曾生，故曰非也；非者、明其本来无生也；既无生，则无灭，岂非已显究竟义乎！又虽无生，但不坏假名，即不坏因果也；大千世界为众生同业所感，是世间因果，并摄尽一切世法因果也；三十二相为佛多劫熏修所成，是出世间因果，并可摄尽一切出世法因果也；相虽性现，亦由业感修成，故因果不可坏也。

又金刚般若，持以破惑，惑无不尽，持以照理，理无不显；故能即一切法，离一切相，即复离一切相，行一切法，果能如是奉持，方于世出世法，必能达究竟彼岸也。

六、结校显示经功

‘须菩提！若有善男子、善女人，以恒河沙等身命布施；若复有人，于此经中，乃至受持四句偈等，为他人说，其福甚多！’

此段以福校慧，明离相之用，以显经功，但此比前不同，前以宝施，尚属外财，今则乃以身命施，内财施也；较外财施殊胜多矣；因众生最爱者身，最重者命，而能以身命布施，岂不难能，何况以恒河沙身命，则必生生世世以身命布施，此之福德尤为难得而多也；然如若见有身可施，即不了蕴空，仍属住相布施，不出有漏福德也；身施如尸毗之代鸽，命施若萨埵之饲虎，又昔日有罽宾国王者，因信外道惑言，仗剑诣廿四祖师子尊者所，问曰：师得蕴空乎？尊者曰：已得之矣！王曰：可施我头，尊者曰：身非我有，何况于头，王遂斩之，白乳血高丈余，王臂自落，是知人法俱空，尚何有身命布施耶？本经前曾以四句偈，与大千世界七宝布施，及与沙等恒河无量无边大千世界七宝布施显胜，今则与恒河沙等身命布施，校量显胜何也？盖第一次因初生净信，第二次则解慧增长，至此解义更深，已开金刚智矣，此智既开，便知断其妄念，而舍生死根株，其功行视前更胜，故不以外财施校，而以内财校显；须知恒河沙等身命布施，虽属难能之事，而所获仍不出有漏福德，未脱生死，持说四句偈等，能开金刚智，奉金刚般若以修持，便能断除妄念，则可了生死，超凡入圣，如是，岂彼恒河沙等身命布施所可比拟也，明矣。故曰：其福甚多。