金刚经讲义01

达理法师編著

自序

不慧滥厕僧伦，自惭衣架饭囊，谬承泰华佛教大德不弃，屡邀来泰游参，先后于泰京西竺佛堂、梵音觉苑、东莲念佛社、莲邦佛教社、潮音觉苑、呵叻天德堂等处，敷演金刚般若波罗密经、般若心经、六祖坛经、妙法莲华经观世音菩萨普门品、佛说阿弥陀经、真心直说、大悲忏、专题演讲等等，或亦因缘夙植，听众不以为陋，频请将金刚般若波罗密经讲义誊录，付梓流通，裨助初学，研会体认。夫般若本无可说，今以无可说中强作言说，已属捕风捉影；若复欲以文字记述，岂不画蛇添足耶？惟众意殷勤，浼之再四，辞不获已，爰就讲解时所拾古今贤哲疏钞义理，参揉个人管窥蠡测，融会编述，冀有补于同好者之探研，并先交妙范、观如二师过目，竟催付诸手民，又承二师乐负筹集印刷经费，至为惭感！因缘如是，只好随喜，第恐庸有葛藤差失，反增饶舌耳！至所分科判，系徇众意，以三十二分为科，从分细目，自知强作解人，或有未当处，尚祈十方高明，勿吝指正，实深感祷！

泰纪佛历二五二○年一月序于泰京东山学苑沙门达理谨识 

引言

夫学大乘佛法者，必以自度而度他，自度度他法门无量，然必以六波罗密为本，而施、戒、忍、进、定五度，若离般若非波罗密，是所谓六波罗密，则以般若波罗密为本。由是观之，般若为大乘佛法之纲要，彰彰明矣。

但佛法无论大乘小乘，莫不崇重般若，盖般若为十方三世菩萨诸佛之母，三乘贤圣，咸从般若而生，所以本经云：‘须菩提！一切诸佛、及诸佛阿耨多罗三藐三菩提法，皆从此经出！’大智度论云：‘般若波罗密，是诸佛之母！’又云：‘般若波罗密，是诸佛母，诸佛以法为师，法者，即般若波罗密。’又云：‘信为能入，智为能度！’

佛说般若，前后十六会、历廿二年，本会属第九会、在祇园所说，由博而约，罗什大师译成汉文，并加入魏译之数行，全经计定五千八百三十七字，不但般若要旨，尽在里许，且得此一卷，一切佛法，无不在握矣。何以故？般若为诸菩萨诸佛母故。

世尊初成道时，以佛眼观大地众生，即诧然曰：‘奇哉奇哉！大地众生，皆有如来智慧觉性，但因妄想执著，不能证得，若无妄想执著，则无师智、自然智，即时现前。’是故佛说般若、在荡除一切众生之妄想执著，开其理体本具之正智，以明其无明，觉其不觉，俾无相无不相之实相，空不空之如来藏现前，同证如来智慧觉性耳。而本经之纲要，即在于遣荡妄想执著也。盖如来智慧觉性，一切众生，人人本具，个个不无，但为妄想执著所障而不能证得，佛为一大事因缘出现世间者，无非为遣除众生一切妄想执著，由是可以说一切佛法，无非破执除障之法门也。而本经所说尤为直捷了当，譬如金刚宝剑，无所不摧，依此而行，一切妄想执著，即可直下断除也。

何谓妄想？即分别心，是第六识；执著、即我见，为第七识；又执著、可分为二种，执著五蕴色身为我，名曰：人我执，简言我执；执著一切诸法，名曰：法我执，简言法执；我执不除，生烦恼障：法执不除，生所知障；总名惑障，由惑造业，则为业障，因业受苦，名曰苦障，亦名报障；我法二执，细分之，又有‘分别’‘俱生’之不同，起心分别，因而执著者，为分别‘我’‘法’二执，故粗；并未有意分别，而执著之凡情，随念俱起者，为俱生‘我’‘法’二执，故细；此是多生以来，习气种子，蕴在八识田中，故尔随念即起，最为难除。当知妄想执著，由于无始无明，而般若，则为本具之理体正智，若能行深般若波罗密多，观照智开，即能转此六、七、二识，此二识转、第八藏识与前五识则同时转矣；大圆镜智现前，则无明者明矣，无明明，则妄想执著自断矣。故学佛首当开示悟入佛之知见，佛之知见，即是般若正智也。无论修何法门，首须致力于此，故知一切法，不能离般若也。修净土念佛者亦然，经云：‘心净则佛土净。’倘妄想执著不除，心何由净乎？古德云：‘爱不重不生娑婆！’情执我见，实为爱根；故求生净土，必应从此下手。又有所谓：‘老实念佛’者，若世间一切染缘，攀缘不息，云何能老实乎？由此可知，般若净土，初非二事，此经实一切学人出妄破执之宏纲，净心之枢要，深愿学人，崇重而致力阐发焉！

本经自传译之后，经禅宗五祖弘忍大师，六祖惠能大师，极力宏扬，遂尔家喻户晓，流通不绝。我辈虽生末法，不值佛世，犹能获读是经，虽多未明其义，但深蒙佛护，应生庆幸，发难遭想，何以故？此经流传不绝，便是佛种不断故。从今而后，更当精研参究，期能受持演说，藉以稍报佛恩，荷担如来，共证菩提，愿与诸仁者共勉之！

释经题　略依五重讲说

金刚般若波罗密经

台宗智者大师说妙法莲华经经题，分名、体、宗、用、相、五重玄义，以发挥经中要旨，第一重为释名，名者实之宾，既标名必有实，非虚立也。其次显体，体者实体，即经名之主体也，因名核实，然非修观行，则落空名，故必依体起修，修须明宗，故三为明宗，宗者，谓修行之旨趣也。既真修必获用，故四为论用，用者，功效之意，佛随众生根机大小利钝，说种种法以教化之，故经教有大小偏圆渐顿之殊；如华严宗判为小、始、终、顿、圆、五种教相；天台则判为藏、通、别、圆、四种化法，顿、渐、秘密、不定、四种化仪是也。一经之名、体、宗、用、四重玄义既明，则其属于何种教相，即可得而了然矣。故第五重为判教相，今依五重之次第，略为讲说如次：

一、名：名有通名别名之分，通名者，金刚般若波罗密经之经字是也；佛所说法，通名为经，非一经为然，故经字乃一切佛法之通名。梵语：‘修多罗’亦作‘素怛缆’‘修妒路’，此皆音译之不同！而义则无分别也。修多罗之本义为线，引申为贯穿，为摄持，为契合，既将佛说之法，分类结集成书，因以修多罗名之，谓贯穿佛语，摄持不失，上契佛心，下契众机也。大法东来，古德遂以经字译修多罗，经字本义，为经纬，组织，与修多罗之线义，贯穿摄持等义，正复相当。且我国习惯，惟圣人语，始得称经，极其隆重，译修多罗为经，精当之至。但我国经字，不含契合之义，略嫌不足，然除经字外，更无他字可译，故古人不得已有称佛书曰契经者，既以补足原义，兼显此是佛经，非他教经也。又经者、径也，谓一切贤圣依此修行，即成佛作祖之径路也；又可作法门释，依此法修，便能入门，通达自性成佛也。

次释别名：别名即金刚般若波罗密七字，为本经特立之名，一切经不能通用，是谓别名。金刚者喻也，般若波罗密者法也。本经是以法喻立名，一切佛经，安名取义，不外七种，所谓：人、法、喻、单复具是也，如一、单人──如佛说阿弥陀经；二、单法──如大涅槃经；三、单喻──如梵网经；四、人法──如地藏菩萨本愿经；五、人喻──如如来师子吼经；六、法喻──如妙法莲华经；七、人法喻──如大方广佛华严经；经名虽多，要之取义安名不出此七种而已。

梵语□曰啰，或跋折啰，义为金刚，刊定记云：金刚者，乃帝释之宝杵，或作金刚宝石解；物名也，最坚最利，能坏一切物为利，一切物不能坏之为坚；金刚之坚，喻实相般若，随缘不变，在缠不坏，虽经多劫，流转六道，而其体性，未曾生灭，未曾亏缺，故云坚也；金刚之利，喻观照般若，无我不破，无惑不断，其用显时，能照万法，当体全空，烦恼诸缚，无不断除，故云利也：金刚之明，喻文字般若，其相能诠，能开解慧，无明得明也；金刚为无上宝，价值不可称量，喻般若为无上法宝，功德不可思议称量也；金刚宝世间罕有，喻如经云：须菩提，从昔所得慧眼，未曾得闻如是之经，甚为希有也。由斯义故，故举金刚，以喻般若；则般若乃智慧之梵音，金刚即般若之正喻，华梵双彰，法喻并举，故名金刚般若。

梵语般若，义为智慧，而非同世智小慧也；此智妙彻诸法实相，此慧妙了诸法真空，亦乃理体本具之正智妙慧也，所谓佛之知见是；理体即是觉性，亦即实相般若也；正智即观照般若也，理外无智，智外无理，理智一如，故皆名般若，因恐人误认为寻常之智慧，及为尊重故不翻。般若正智，一切众生本具，但为无始无明所障，不得显现，然此智非自证不知，故又非语言文字所能形容，何以故？必须言语断，心行灭，方能自证。然而一切众生，昧之久矣，不假方便，障何能开？障若不开，此智又何能现；遂劳世尊为此一大事，出现于世，不得已，仍用语言文字以开示众生，令得悟入；名曰：般若法门。因从语言文字明示，此即文字般若也；要令众生从文字起观照证实相也。本经云：一切诸佛、及诸佛阿耨多罗三藐三菩提法，皆从此经出，即此义也。又本经为般若第九会所说，乃以金刚能断喻之，岂非以此经所说之义，尤为坚利而明，能断根本惑业，故又如本经所云：当知是经，义不可思议，果报亦不可思议。又般若非具大乘根性者，弗克承当，本经云：若乐小法者，著我见人见众生见寿者见，则于此经不能听受读诵，为人解说；又云：得闻是经，不惊不怖不畏，当知是人，甚为希有等是也。

梵语波罗密，义为彼岸到，顺此方语，应为到彼岸也，即所谓离生死此岸，渡烦恼中流，达涅槃彼岸是也。意谓此经是到彼岸之智慧也；盖彼岸者，指涅槃而言，即离二种生死（分段、变易、）之此岸，渡二障烦恼之中流，到二种转依之彼岸也；二转依者：谓菩提、涅槃之二果也，转为转舍转得之义，依者所依之义，指第八识；第八识为依他起性之法，此中藏烦恼、所知、二障之种子，并无漏智（即菩提）之种子，且第八识之实性，即圆成实性之涅槃也；此中二障之种子为所转舍之法，菩提与涅槃为所转得之法，如此，则第八识为所转舍二障与所转得二果之所依，故名。因之，今修圣道，转舍第八识中烦恼障之种子，而转得其实性之涅槃；又转舍第八识中所知障之种子，而转得其中无漏之真智（即菩提），谓之转依，所得之菩提涅槃，谓为二转依之妙果。唯识论九曰：‘由转烦恼得大涅槃，转所知障证无上觉。’故波罗密亦是喻词。涅槃者，不生不灭，即人人本具之觉性也。言本具者，明非造作，既非造作，则本来如是，而非从无而有也。本自不生，当亦不灭；而众生生死不已者，缘生幻相也，非真性也；何故生死不已，由于无明业识引发，起惑造业，轮回受苦，不知返本，认识为性，迷于生死之幻相，所以轮回生死不息。今欲了脱生死之相，须证不生不灭之性；欲证不生不灭之本性，须除我见；然我见根深难拔，非仗般若照见蕴空，末由断除。但理虽顿悟，事须渐除，犹之过渡，行之以渐，不容急也。故本经示离相以破执，修一切善法，以渡中流，显非一蹴即到彼岸也。盖我人无明习气重，顿除不易，毋以一闻空而不加修证也。凡夫著有，执于人我，遂因见思烦恼而堕分段生死；二乘著空，执于法我，遂因尘沙无明而有变易生死。故欲证无余涅槃，须空有俱空，破我法二执，了两重生死，渡见思尘沙无明等烦恼中流，始达涅槃彼岸耳。大智度论云：‘有无二见，皆属此岸，二执俱空，始达彼岸。’二执、即我法二执也；渡流之筏为何？六波罗密是。然不有观照之般若，又云何肯舍，故般若为五度之纲要，五度离此，非波罗密也。然达生死本空，烦恼本无，即到彼岸，非真有彼此之异；特到彼岸不无顿渐耳；顿则慧才发时，见五蕴空，一刹那间，便到彼岸，以不历多时，乃名为顿；渐则虽能顿照蕴空，由有多生习性，任运计执，未得念念相应，故须多闻思惟修，策彼顿悟之慧，觉察妄情，损之又损，以至于无，毕竟到于彼岸，但以经历多时，故名为渐耳。迟速虽殊，其到彼岸则一也。上来略释名竟。

二、体：体者，一经之主体也。今依智者大师本经注，以‘若见诸相非相，即见如来！’为本经体；近人江味农居士讲义，则以‘生实相’为本经体；盖取本经：‘信心清净，则生实相。’为依据也。实则非相亦即实相也。见也生也，皆现前之意；云何现前？由见非相，由心清净；云何非相、清净？皆由于无住，无住者，离一切诸相也；离一切诸相，即是空有不著，一空到底；本经云：‘离一切诸相，则名诸佛！’何以故？诸相离，二执空，即见如来，亦即实相现前故，故亦可以‘无住’为本经之主体之归趣，理无不摄，事无不彰故。

三、宗：宗者，明一经之宗也，明宗而后乃可修也。修行之法无量，因根机及目的不同，而教法随之而异，所宗即不一也。惟我佛门所谓宗教，与世俗所说之宗教有别，今人所说宗教，其义则拾西人牙慧，即一教之中，奉有无上权威之神，而为其主，能生死人，升天堂，下地狱，咸操其手，一般崇拜之者，称为宗教，故一言宗教，即含有迷信依赖意味，世人不察，以为佛门，亦有教主及宗教之说，莫明其妙，亦视同为迷信，任意毁谤，造无间业，甚可悯也。当知佛像、经卷、及出家人，称为住持三宝，意在令人因像而观想，因经卷而通理明心，因出家人而引起超尘离垢之想，即借住持三宝，观自性三宝，证常住三宝；生死升堕，皆由自己，无上权威，握在自手，经云：‘万法唯心，心外无法。’此佛法所以超胜于世间一切道德哲理，而岂其他宗教所能梦见者！然我佛门所谓宗教者又何？宗、谓明心见性，因佛法以明心见性为主故；教谓一切经义，因一切经义，为佛所示教也；观此，可知宗教之教，非谓教主，明矣。然则本经以何为宗？仍依智注所标，以实相之慧，修无相之檀为宗；江讲义则依本经现成：‘应离一切相，发阿耨多罗三藐三菩提心。’及以：‘无我无人无众生无寿者，修一切善法，则得阿耨多罗三藐三菩提。’之义，约言为：‘离一切相，修一切善！’为本经依体起修之妙宗也。盖本经举一布施以摄六度万行；行于布施，即所谓修一切善也。而离一切相，所即实相之慧也；两标正同。本经唯一修宗，原在无住二字，但若标说无住，以明经宗，全经之观门行门，尽在其中矣。然恐领会不易，故江氏标以离一切相，修一切善，两语明之，则无住之旨，洞然明矣。因离一切相，即是无住之真诠，而经中于法应无所住下，紧接行于布施，即是修一切善之意，亦即空亦无住之义也。阿耨菩提者，实相般若也；离一切相，修一切善者，观照般若也；因观照而证实相，如是标宗明修，若网得纲，有条不紊也。

四、用：用者、功用也，即成效之谓；修必得其宗者，以不如是便无成效之可期也；夫有体必有用，其用亦必与经体相应，否则亦不能谓之成效也；须知修宗属因，功用属果，因如是，而后果如是也；因果从来一如，故修因必与经体合，方成大效用也。

本经智注以破执二字为一经之大用。佛言一切众生，皆有如来智慧觉性，但以妄想执著所障，不能证得；妄想者分别心是；执著者我法二执是，即所谓我见也；粗则执著色身，是为人我见，则不能脱分段生死；细则执著一切法，是为法我见，则不能脱变易生死；不但此也，因我见之执，起分别之妄，于是顺我者贪之，逆我者嗔之，而不知本无所谓我也，故谓之痴；亦曰无明，亦名不觉，遂造种种罪业为其牵累，其苦愈甚，愈不得脱，妄想执著，亦因而愈深愈重，本具觉性，随之愈迷而愈隔矣。然则我见何自起乎？以不达一真法界故。法界者，四圣六凡十法界也；十法界之相，差别悬殊，而十法界之性，真如平等；不达者，不知也；起信论云：‘以不达一真法界故，不觉念起，而有无明！’因其不达，即为不觉无明，念起，即为妄想执著；不达一真法界，犹言不知同具觉性也；不知性体本同，遂起人我分别之念，业力由此而作，苦报由此而招，然则欲脱苦报，当消罪业，欲消罪业，当除我见，欲除我见，当破执也；而本经喻之为金刚能断，其大用即在破执也。

但江氏以为如此，过于简略，不尽经义所言功用之量也。故其主：一、破我：以本经一启口，便令发阿耨多罗三藐三菩提心也，此心即是同体大悲心，但须离一切相，方能发此会归同一真如之无上菩提心也。何以言之？见有众生可成佛，而必度之，则是不取非法；亦非不众生，有无上菩提可得，离无相也；复知众生本具如来智慧觉性，故虽度，实无所度；虽成，实无所成；则是不取法；而非众生得无上菩提，而无所得，离有相也；有无之相俱离，则粗细之我见潜销矣；乃至我见即非我见，是名我见，则又我见之踪影全无矣。故认为本经之极大功用首在破我。二、灭罪：一切众生，以不觉知十法界同一真如法身，执有我人，起分别见，遂生三毒，造无量罪，受业系苦，堕落轮回，愈迷愈苦，不知出离，设遇知识，教令发心，皈依三宝，而以宿业障缘，叠起环生，欲修不得，修亦难成，故修行人，忏悔业障，极关紧要，然罪业有可忏悔者，有不通忏悔者，经云：‘端坐念实相，是名真忏悔，众罪若霜露，慧日能消除。’而本经体为生实相，实相生，则内外障缘，重罪定业，无不一齐销尽。本经云：‘是人先世罪业，应堕恶道，以今世人轻*故，先世罪业，则为销灭，当得阿耨多罗三藐三菩提。’恶道、重罪也，应堕、定业也，幸有善根，得闻是经，深解义趣，我破则罪灭矣。三、成就如来：本经明示空有不住，若能深解义趣，信心不逆，尽能受持，为人解说，即为荷担如来阿耨多罗三藐三菩提，成就第一希有功德；又云：修一切善法，则得阿耨多罗三藐三菩提。如是等等，故有不可思议称量，成就如来之大用。

余谓本经以无住生心为大用，盖无住即无著，无著则二执破，业障销，心清净，实相生，成就如来矣。如是与上二说，应无差异，不过只有详简不同而已，玆姑并存，以示本经之大用也。

五、相：相者，判教相也；谓辨别经中旨趣，加以论定，应属何类也。教者、教化也，即指佛为教化众生所说之经法也；众生业障有深有浅，故其根性有智有愚，佛应机说法，因而有不同也。又佛四十九年所说法，称为一代时教，一代谓佛所示现之一生也；时教谓因时施教也；佛既对机而说，因时施教，因之经教遂有半、满、权、实、渐、顿、偏、圆、之异，大涅槃经中喻一代时教之相状，或如乳、或如酪、或如生酥、熟酥、以及醍醐也；乳酪等等，名相虽异，其补益人身之妙用则一也；经教亦然，虽有半、满、偏、圆、等等名相之异，而其宗旨，在于明心见性则一也；既一又何别之，意在方便学人，俾得于一代时教之纲领条目，浅深次第，洞然心目，可以循序而进耳。

台宗判一代时教为藏、通、别、圆、四种，学者名曰四教；贤宗判为小、始、终、顿、圆、五种，学者名曰五教；本经台宗判为通、别、兼圆、贤宗判属始教，亦通于圆；江氏则判为至圆极顿之教法也。盖本经之旨，唯在无住，无住即不著，不著所以破我及我见也。夫智障不并立，将欲开显智慧觉性，为我及我见所障，其障一破，觉性即开矣；然开破一贯，能破便是能开，能开则是能破；如本经云：虽度众生入无余涅槃，而实无众生得灭度者；虽实无众生得灭度，而度之不体，则不著有，亦不著空；又如本经云：无法相、无非法相、一空到底、则是双遮二边，双照二边，所谓空有不著，圆之至也；又离一切相，则名诸佛，盖空有一切相既离，心自清净，则实相生，无明破，法身现，故曰即名诸佛；又云：若见诸相非相，即见如来；不但圆极、亦顿极矣。乃至曰：一切法皆是佛法，所谓一切法，即非一切法，是名一切法；此正台宗所说一空一切空，一假一切假，一中一切中；而如来者，即诸法如义；又曰：是法平等，无有高下；此又贤宗所明理事无碍，事事无碍，一即一切，一切即一；各极圆融之义也。再综观本经所言，如曰：‘一切诸佛、及诸佛阿耨多罗三藐三菩提法，皆从此经出！’又曰：‘是经有不可思议，不可称量，无边功德；如来为发大乘者说，为发最上乘者说，若有人能受持读诵，广为人说，如来悉知是人，悉见是人，皆成就不可量、不可称、无有边、不可思议功德，如是人等，则为荷担如来阿耨多罗三藐三菩提。’又曰：‘先世罪业，则为消灭，当得阿耨多罗三藐三菩提。’又曰：‘当知是人成就最上第一希有之法。’又曰：‘是经义不可思议，果报亦不可思议。’夫曰诸佛从此经出，曰荷担如来，当得菩提，非绍隆佛种乎！曰如来为大乘最上乘者说，非传授心印乎！曰经义、果报、功德、成就、皆不可思议，非无上法宝乎！非至圆极顿之教，何足语此，且明明曰：诸佛阿耨多罗三藐三菩提法，皆从此经出，岂非至圆极顿无上之经教乎！故禅宗自五祖后，以是经为祖经，岂徒然哉！其相正如无上醍醐，为乳酪生熟酥之所不及也。上来略依五重玄义释经题竟。

释人题

姚秦三藏法师鸠摩罗什译

姚秦：系当晋时五胡乱华，群雄割据，中原板荡，岁无宁日，前后有十六国，姚秦即其一也；建都长安，国号曰秦，为别于前秦符氏，故称后秦，亦称姚秦，国主姚姓故，其地即今陕西省中部、河南省南部、甘肃省东部，起公元三八四年、讫四一七年，后为东晋所灭。距今约一千五百余年，当前秦符坚，闻龟玆（汉西域诸国之一、即今新疆省库车、沙雅、二县之间）有大德智人什师者，乃遣饶骑将军吕光，率兵七万攻龟玆，迎取什师，返至西凉（甘肃省西北部地），光闻符坚为姚苌所弑，自据凉土，称三河王，并留止什，姚苌既弑符坚称帝，屡请什师，吕光不允，苌卒，其子姚兴嗣位，复请亦不准，光卒，传子吕隆，姚兴伐之，遂迎什师至长安，奉为国师，使沙门僧□、僧睿、僧肇等八百余人，集于什师门下，大兴译事，时在姚秦弘始三年（公元四○一年）也。吾国法运由是而盛，在佛教中，关系之钜莫过于此。

三藏法师：凡能弘扬佛法者，称为法师，经律论三藏皆通，则称为三藏法师，名望尤隆。又法师二字，有谓以法为师，及以法师人之说，玆并存之。

鸠摩罗什：梵语具云，鸠摩罗什婆，什婆亦作耆婆，父名鸠摩罗炎，天竺人也，家世国相，将嗣相位，辞避出家，东度葱岭，龟玆国王，闻其弃荣，迎为国师，强以其妹名耆婆者妻之，生什，依天竺俗尚，兼取父母之名故也。其母后又生一子，名弗沙提婆，乃慕道苦行，什方七岁，随俱出家，日诵千偈，凡三万二千言，自通其义，鸠摩罗什，义为童寿，谓童年有耆老之德也。复随母至罽宾（汉西域诸国之一，即今喀什米尔一带，印度西北部之藩州，位喜马拉雅山谷），礼盘头达多为师，学小乘，年十二，随母还龟玆，游沙勒（新疆地名，在拜城县东），时小乘教义，已无不通达，沙勒王请升座说法，暇则博览外道经论，阴阳星算，莫不毕晓，妙达吉凶，言即符契。有须耶利苏摩者，专弘大乘，什亦宗而奉之，遂专务方等、诵中、百、二论，及十二门论等，龟玆王迎请还国说法，年二十受戒，从卑摩罗*学十诵律，时母辞龟玆王，往天竺，已登三果，谓什曰：方等深教，应大阐震旦，传之东土，唯尔之力，但自身无利，奈何？什曰：大士之道，利众忘躯，必使大化流传，洗悟蒙俗，虽身当炉镬，苦而无恨，遂留龟玆。后于寺侧故宫中，初得放光经，读之，魔来蔽文，唯见空牒，什心愈固，魔去字显，遂广读大乘经论，洞其秘奥，龟玆王为造金师子座，以大秦锦褥铺之，使什升而说法，盘头达多，不远而至，因与辩论大小乘义，经月余，达多信服，反礼为师，曰：我是和尚小乘师，和尚是我大乘师。什每至讲说，诸王皆长跪座侧，令什践而登座，其见重如此。什既道流西域，名被东国，所以前秦符坚必欲得之。什师能汉言，名僧道生，慧解入微，特向什师请决，庐山高僧慧远，亦每以经中疑义，通书咨什。当时姚兴虑法种无嗣，以伎女十人逼令受之，自尔不住僧坊，别立廨舍，每至讲说，常自先言，譬如臭泥中生莲华，但采莲华，勿取臭泥也。或有见师与女人处者，莫测究竟？师取针一握，谓之曰：若能吞得此针否？若其未能，何堪学我！由是可知什师为弘大法，不得已暂示随缘，实则处污泥而不染，何可以迹相疑之。以弘始十一年八月二十日卒（弘始十一年、公元四○九年，据梁启超考证，什师住世不超过六十年），临入灭时，谓众曰：若所译无谬，当使焚身之后，舌根不坏，荼毗之果然，所译经论共九十八部，计三百九十余卷。本经前后共六译，然古今流通者即为什师所译之本经也。

译：译者、翻译也；由西域文字译作汉文（秦文）也。

译经有两大派，一为什师一派之意译；一为奘师一派之直译。

什师译经，先从大品般若始，故欲荷担如来家业者，当从般若本经致力；盖凡夫病在处处著，因而妄想多，要学无上菩提者，必当先用遣荡工夫，而后性德乃能彰显，故世尊先说般若，后说法华，非偶然无故也。又大乘佛法，彻上彻下，所谓一切法无非佛法，切不可高推圣境，以为吾人无分，此是出世法，与世法无涉；则不但辜负佛恩，亦辜负己灵也。当知三空二谛不明，即做人亦无从做好，更何能破执除障断惑证真哉！佛说般若法门，先后历廿二年，苦口婆心，在佛法中，称最尊最贵，吾人岂可忽耶？深愿共同致力崇奉阐扬，以自利而利他，庶可报佛恩于万一也。上来释人题竟。

释经文

一切经文，均分三科，一、序分，二、正宗分，三、流通分；如是分判，起于东晋道安法师，即净宗初祖庐山远公之师也；此说初起，闻者疑之，嗣就正于东来梵德，始知西土于一切经，亦复如是分科，遂翕然悦服，成为定则矣。

本经自如是我闻，至数座而坐，是为序分；时长老须菩提，至是名法相，为正宗分；须菩提若有人以满无量阿僧祇世界七宝，持用布施，至信受奉行，则流通分也。

又本讲义系徇泰方听众之请，以众所谂知之三十二分为科目，再从而略加小判，盖恐细科烟扬，杂砺尘飞；故古先讲师敷弘义理，不分章段，正因我佛说法，直畅本怀，一贯敷演，或因机施教，随宜开示，初未曾分科判也。

本经自开始至十六分，约境明无住，以彰般若正智，自十七分以下，约心明无住，以显般若理体，此前后不同处，玆先说明其所以然，入文方易领会：一、前是为将发大心修行者说，教以如何发心？度众？如何伏惑？断惑？后是为已发大心修行者说，盖发心而曰我能发，能度，能伏惑、断惑，即此仍是分别，仍为著我，仍须遣除，后半专明此义，须知有所取著，便被其拘系，不得解脱。凡夫因有人我──即执色身为我──之执，故为生死所系，不得出离轮回；二乘因有法我──执有五蕴法，仍是我见未忘──之执，遂为涅槃所拘，以致沉空滞寂；菩萨大悲大智，不为一切拘系，故无窐碍，而得自在，此之谓不住道，所以少有执情，便应洗涤净尽，而一无所住也；二、人我执，法我执，简言之，则曰：我执、法执，寻常说，本经前破我执，后破法执，其实不尽然，前半一启口便云：菩萨于法，应无所住，以及无我相，无法相，亦无非法相，不应取法，不应取非法，法尚应舍，何况非法，等等说之至再，何得云但破人我执乎？当知我法二执，皆有粗有细，粗者名曰分别我法二执，盖对境遇缘，因分别而起者也；细者名曰俱生我法二执，此则不待分别，起念即有，与念俱生者也。故只可谓本经前半是遣粗执，如曰：不应住六尘布施，不应住六尘生心，应无住生心，应生无住心，应离一切相等，皆是遣其于境缘上，生分别心，遂致住著之病，此所谓我法二执之由分别而起者是也。故曰粗。云何遣？离相是也。后半是遣细执，即是于起心动念时，便不应住著，若存有所念，便是我执法执之情想未化，便为取相著境之病根，是为遣其我法二执之与心念同时俱生者，故曰细。云何遣？离念是也。三、前令离相，是遣其所执也，后令离念，是遣其能执也；因所执之幻相，起于能执之妄见；故乍观之，本经义趣，前浅后深，然而不能如是局视之，因遣所执时，暗中亦已兼遣能执矣；何以故？若不离念，无从离相故，故前半虽未显言离念，实已点醒不少，如：能作是念不？我不作是念；应生清净心，应生无住心，若心有住，则为非住，皆令离念也。即如：应离一切相，发阿耨多罗三藐三菩提心。利根者便可领会得所发之心亦不应住，何以故？明言，有住则非故。前云：信心不逆，荷担如来，当得菩提，是人必已领会得离念，不然，未足云荷担，当得也；所以昔人有判后半为钝根人说者，意在于此。谓利根人即无须乎重说，因世间利根人少，故不得不说后半部，令钝根者得以深入，此昔人之意也，不可因此误会为后浅于前。虽然，离念功夫，甚深甚细，若不层层剖入，不但一般未易进步，即利根人已知离念者，若不细细磋磨，功行何能彻底，如剥芭蕉然，非剥而又剥，岂能洞彻本空，归无所得乎？当知后半部自明五眼以后，愈说愈细，至于证分，正是令一毫端上契入之最直捷了当功夫，所谓直指向上者，不明乎此，圆则圆矣，顿犹未也。故若局谓后半专为钝根人说，于经旨亦未尽合也。此理不可不知。四、前半说，离一切相，方为发菩提心，方为利益一切众生之菩萨，是空其住著我法之病；后则云：无有法发菩提，无有法名菩萨，以及一切法皆是佛法等语，是空其住著我法二空之病也。故前是二边不著，后是二边不著亦不著；前是发心应离相，后则并发心之相亦离，当知但使存有能离之念，仍是我法宛然，便已分别取相；故又云：非不以具足相得菩提，我见即非我见，法相即非法相，皆所以遣荡微细执情，遣之又遣，至于能所皆离，并离亦离，方证本来。所谓证者，非他，但尽凡情，本体自现，非别有能证所证也。岂但凡情不可有，即圣解亦应无。存一能修所修，能证所证，便是圣解，即是所知障，正障觉体，故弥勒菩萨金刚经颂曰：‘于内心修行，存我为菩萨，此则障于心，违于不住道。’也。圆觉经云：‘一切菩萨，及末世众生，应当远离一切幻化虚妄境界！’本经前半不外此义；圆觉经又云：‘由坚执持远离心故，心如幻者，亦复远离，远离为幻，亦复远离，离远离幻，亦复远离，得无所离，即除诸幻。’本经后半部，不外此义。五、前半部是明皆非──如曰：非法非非法，有住则为非住。──以显般若正智之独真，盖此智本一尘不染，而一切相莫非虚幻，故应一切不住，而后正智圆彰也。后半部是明一切皆是，──如曰：诸法如义，一切法皆是佛法，是法平等无有高下。──以明般若理体之一如。盖此体为万法之宗，故一切法莫非实相，故应菩提亦不住，而后理体圆融也。由是观之，一部金刚经所诠者，真如二字而已。最后结之曰：不取于相，如如不动，全经义趣，尽在里许矣。又复前明一切皆非，令观不变之体也；后明一切皆是，令观随缘之用也。所谓理体者，理者条理，属性用言，用不离体，故曰理体。又复前既一切皆非，故虽则非与是名并举，而意注则非，所谓虽随缘而不变也；后既一切皆是，故虽细遣法执，而曰于法不说断灭相，所谓虽不变而随缘也。综观上来五说，全经旨趣，了了于心目中矣，不止入文时、易于领会已也。因不惮烦，顺述及之！

壹、序分：

法会因由分第一：

一、通序证信

如是我闻，一时佛在舍卫国，祇树给孤独园，与大比丘众千二百五十人俱。

通序者、诸经通有故，亦名遗教序，佛将涅槃，阿难尊者钦奉遗命，以一切经首，当置如是我闻，一时佛在某处，与某大众若干俱等语故。今置如是云云者，证明是佛所说，以证信故，亦名证信序也。大智度论，即以此科之文为六成就，盖凡演集一经，必具六缘，乃克成就，云何六缘？一者如是，信成就也；二者我闻，闻成就也；三者一时，时成就也；四者佛，主成就也；五者在某处，处成就也；六者与某某等若干人俱，众成就也。六缘成就，足以证信也。

如是者：契理不异曰如，契机无差曰是，则曰如是，如或差异，必曰不如是也。今结集者，一启口便曰如是者，以明言言，悉皆如佛所说，无有错谬也。我闻者：阿难自称，以明其自耳亲闻，并非传述；一时者：西竺人不重视历史记时，故仅记一时也；一时者：即说此金刚般若时也，亦即说理契机感应道交之时也；佛者：释迦牟尼佛也；在者：所在之处也；舍卫国：波斯匿王之国都名也；位于印度之西北部；祇树者：只陀太子所施之树也；给孤独园者：须达拏长者，常施贫穷孤独故名；长者：积财具德者之通称；法华玄赞云：‘心平性直，语实行敦，齿迈财盈，名为长者。’因往王舍城中护弥长者家，为男求婚，见其家备设香花，云来旦请佛说法，须达闻之，心生惊怖，盖因其先事外道，乍闻佛名，所以惊怖，至来日闻佛说法，心开意解，欲请佛归，佛许之，并令舍利弗偕其先归，卜择胜地，惟有只陀太子园林，方广严洁，往白太子，太子戏曰，若布金满园，我当卖之，须达便归家启库运金，侧布满园，太子谓不能布树，树由我舍，园归长者施，遂共建祇园精舍，故谓祇树给孤独园也；与大比丘众千二百五十人俱者：与、共也同也；大比丘：比丘义为乞士，上从如来乞法以养慧命，亦即上乞法于诸佛，以明己之真性；下就世人乞食以资色身，亦即下乞食于世人，以为世人种福；世之乞者，但乞衣食，不乞于法；又义怖魔：必入涅槃，使魔怖畏；破恶：破烦恼恶也，净命：以自无所营，乞人之信施，而清净活命也；或持净戒，尽形寿持净戒也；大者：表多证果，简非新学；众、多数非少人也；千二百五十人者：佛初成道，度憍陈如等五人，次度三迦叶兼徒一千，复度舍利弗、目犍连各徒一百，更度耶舍长者子五十人，今略五人，举大数也；俱：谓同处共在也；此为佛之常随众与佛俱处也。

又如是者：举所闻之法体；我闻者、能持之人也；一时者、闻持和合非异时也；佛者、时从佛闻；舍卫国、闻持之所也；又佛阿难二文不异为如；能诠诠所诠为是；今阿难传佛何等文诠何等是；阿难传佛俗谛文字，与佛说不异故名如；因此俗文，会真谛理，故名为是。

又如者不变，如如不动，谓当人本具之性体；是者：当下即是；一切凡夫，虽具此当下即是之觉性，而生灭刹那不停，并不如如也；既不如，当亦非是；何以故？为有妄想二执所障故；我者、即大我也，所谓一法界，心佛众生，三无差别，常乐我净之我也；闻者、返闻闻自性也；若向外驰求，则背觉合尘，便不如是矣。一时：所谓十方三世古今，不离当念，亦即三际求心不可得，当如是领会也；上我字、是令领会一法界，则空间之障碍除；此一时字，是令领会无三际，则时间之障碍亦除；本来性体，如是如是，当如是返闻也；佛者：觉也，内觉离空，亦无诸妄想；外觉离相，即不染六尘，自性天真佛也；双遮双照，中道圆融，自性本如是，是为自性之舍卫国也；战胜五阴之魔，而绍隆佛种者，是为自性之只陀（胜军）太子也；庄严福慧，功德法林，是谓之树；舍父逃逝之子，今返家园，承受父业，衣里明珠，不劳而获，是即自性之给孤独园也；大者、大悲大愿；比丘者，远尘离垢；众者、理事和合；千二百者、四方三世相乘为十二、百倍之为千二百（十方之纲，只是四方，此约横说，三世约竖说，横竖交参为十二，表其无尽为千二百），表闻性如十方击鼓，十方齐闻，圆通无碍之功德也；五十五人者、即十信十住十行十向四加行十地等觉五十五位也；俱者、同时具足也。

盖谓如如不动之本性，当下即是，果能横竖无障，如是返闻，则自性天真佛便如是而在，与大悲大愿、远尘离垢、理事和合，圆满返闻功德之五十五位菩萨摩诃萨为伴侣（俱）矣。如此谓为灵山法会，俨然末散者可也；或谓在灵山亲闻妙法，亦无不可；即谓灵山在当人方寸中，亦何曾不可；何以故？自性天真佛，与释迦牟尼佛，已心心相印，光光相照故也。如此、则已见通序证信之境相为非相、而见如来矣。

诸善知识！此之如是，非对经本如是，不对经本便不如是；亦非在此讲经听经之时则如是，离座便不如是，要当于一切时、一切事、一切境、皆见诸相非相，则动静一如，无往而不如是矣，珍重！

二、别序缘起

尔时、世尊食时，著衣持钵，入舍卫大城乞食，于其城中，次第乞已，还至本处，饭食讫，收衣钵，洗足已，敷座而坐。

尔时：即当佛往祇园，统众行道之时也；世尊：别有十号，总称世尊；因具十号之德，为世尊崇故。十号者：（一）如来：诸法一如为如，不来而来为来，此约性体表德；（二）应供：堪应人天供养，此约大悲大愿表德；（三）正遍知：知一切法，即假即空，莫非中道；一空一切空，一假一切假、一中一切中，无偏无倚，寂照同时为正；三谛理智，圆融无碍，智周沙界，鉴彻微尘为遍；此约寂照同时表德；（四）明行足：有二说，大涅槃经说：明者得无量善果（指阿耨菩提），行足者、能行之足（指戒慧并摄定），谓得无上菩提，由乘戒慧之足，此约修因克果表德；大论说：明、即宿命、天眼、漏尽、三明，行、指身口意三业，唯佛三明之行具足，此约义以神通表德；（五）善逝：犹言好去，谓入无余涅槃，所谓生灭灭己，寂灭现前也，此约断证表德；（六）世间解：一切有情非有情事相，无不了解，此约后得智表德；（七）无上士：十法界中佛最上，此约即位表德；（八）调御丈夫：或以柔软语、或以苦切语，善能调御丈夫（无论男女僧俗、如欲远尘离垢，非具有大丈夫气概，果决坚定之心志不可，如是之人，唯佛能调伏而驾御之），使入佛道，此约教主表德；（九）天人师：为人天之师范，譬如日光遍照，无不蒙益，此约普利表德；（十）佛：自觉、觉他、觉行圆满，名佛陀耶，此约究竟果表德；世尊：为十号之总称，佛为三界之尊，故称世尊。三界者：欲界、色界、无色界也。食时：三世诸佛定规，过中一发，即不得食；今谓食时将到也；藏律中言食时，其说不一，今且述其一说，丑寅卯为诸天食时，是名初分；辰已午为人间食时，是名中分；未申酉为畜生食时，是名晡分；戌亥子为鬼神食时，是名夜分；盖谓各道众生，多在此时或宜于此时就食，非谓一定不移，唯佛法制定，过午不食，用意深广，如律中说乞食之时，大约在辰时左右，以太早太迟，不能得故，防无所施，致恼他，无所获，复恼自也。著衣：佛制三衣：一、安陀会，即五条作务衣也；二，郁多罗僧，即七衣礼佛课诵时用也；三、僧伽黎，即大衣九条乃至廿五条，说法诵戒应供居尊时用。三衣均为割截布成方块，缝而缀之，如田界形，故亦称福田衣，梵语统称袈裟，此系依色定名，谓色之不正，坏，浊者。此外尚有缦衣，乃沙弥之衣，优婆塞夷等，亦许于礼佛时著用，但不得常披。故凡托钵，必著袈裟，以为众生种福田故。持钵：梵语钵多罗，此翻应量器，体质限用铁或瓦制成，释尊成道，四天王取龙宫供养过去维卫佛之绀琉璃石钵，化而为四，各持一以奉献，世尊复合四而为一，持以乞食也。入舍卫大城：祇园在城东南五六里，故曰入城，其城地广人稠故称大；舍衙城，新作室罗伐城，译义曰：闻物、丰德、好道等，即今印度西北部拉普的河南岸，在乌德之东，尼泊尔之南，又名婆提城。乞食：佛制不许出家人用四种方法谋食养命，一、种植树艺，名下口食；二、观察星象，以言休咎，曰仰口食；三、交通四方豪势，曰方口食；四、卜算吉凶等、曰维口食；此四种统名不净食，邪命食；唯许乞食，名正命食，乃正道也；因第一降伏我慢；二、不贪口味；三、能息欲离缘，而得一心修道，四、能令见者生欢喜心，或惭愧心；又令一切众生，破悭增福故也。至佛自乞食，准缨络经，含有多义，如使一切人不生憍慢，令一切障碍众生皆得见佛获益故。于其城中，次第乞已：次第者，即无分别心，逐家依次而乞，不生心分别，即不越贫从富，亦不舍*从贵，大慈平等，不加拣择，平等行乞、普化也；乞已者：或尽钵满，或止七家，非谓次第乞遍一城始已也。还至本处：即由城返园也；又自性随缘不变，常住不迁，所谓不离当处常湛然，是又还归本处义也。饭食讫：讫者毕也。宝云经：乞得之食，分作四分，一分拟与同梵行者（如有因病或他缘不暇乞者），一分拟施贫病者（见有方施故拟），一分施水陆众生，留一分自食。收衣钵：亦休息攀缘心，无劳虑也；又不收则未免挂念，不能安心修道。洗足已：为护生故、跣足行乞；恐著尘染，故须洗之；亦示清净身业，不染尘累。敷座而坐：敷展坐具而坐，连上句洗足已，即安坐修观，以道为重也。行住坐卧四威仪中，行易掉举，住易疲劳，卧易昏沉，修行者唯坐为胜，故出家人多有不倒单者；跏趺有四益：一、身心摄敛，速获轻安；二、能经时久，不令速倦；三、不共外道，彼无此法；四、形相端重，起他敬信。

以上自著衣至而坐，皆我佛慈悲，曲为大众以身作则耳。世尊原不必如此也。何以言之？如缨络女经说：化佛身如全段金刚，无生熟二藏；涅槃经云：‘如来之身，非杂食身。’何须乞食，而示乞食者，除上举使一切人不生憍慢等外，无非为修行人垂范耳。既不须食，又云饭食讫，不知究竟食否？此有二义：一、若竟不食，施者福不得满，佛慈令他满愿，亦常随众而食；二、有说食欲至口，有威德天在侧隐形接至他方，施作佛事。此盖佛既示食，令施者福满，或以神力移作佛事，是食与非食，二义无碍矣。又阿含经说，佛行离地四指，莲花承足，原不必洗，而今一一示现如是等事相，岂非曲为大众作模范乎！上来所说，不过为依文解义，即所谓销文而已。

若据理言，如来示现乞食，乞已即还本处；吾辈凡夫，只知忙于谋生，终日终年，向外驰求，从不知返照本性；又如来示现食已，即收拾一切，摄静入观，吾辈凡夫，则饱食以嬉，躁动不息，几曾静得片刻，更何能修观耶？须知般若慧力，从内照生，而内照必先静摄，今经用此等事句发起，正指示吾人一切世缘，来则应之，过则舍之，即复返观静照，背尘合觉，方堪发起般若本慧也。

又如来示同凡夫者为利他，即无我相也；般若妙法，任运由琐屑事相上自在流出，无法相也；无需乎食而行乞食，乃至示现洗足敷座等，以不言之教，护念付嘱一切发大心者，亦无非法相也；倘吾人能于此荐得，真空理智，宛然心目，故穿衣吃饭，行止动静，随时如此观照，当下可得受用。

上来此一缘起，乃我佛慈悲，特就一切众生日常去来动静，行住坐卧，吃饭穿衣等事，直显真心本体，以明无往而非无住真心之妙用，无法不具实相般若之本体，所以假此托钵乞食，发起本经，不过要人向日用寻常事中，识得自己与三世诸佛无二无别。

昔龙潭崇信禅师问天皇祖师曰：某自到来，不蒙指示心要？皇曰：自你到来，吾未曾不指汝心要，信曰：何处指示？皇曰：汝擎茶来，吾为汝接；你行食来，吾为你受；你和南时，吾便低首；何处不指示心要！信低头良久，皇曰：见则直下便见，拟思即差！信当下开解，复问如何保任？皇曰：任性逍遥，随缘放旷，但尽凡心，别无圣解！后栖止龙潭，李翱刺史问：如何是真如般若？信曰：我无真如般若！

智者禅师颂曰：‘法身本非食，应化亦如然，为长人天福，慈悲作福田，收衣息劳虑，洗足离尘缘，欲证三空理，跏趺示入禅。’三空者、三空体空也，施者、受者、并财物等、名三轮也；施者反观体空，本无一物，故云理空；受者观身无相，观法无名，身尚不有，物从何受，故曰受空；施受既空，彼此无妄，其他自空，故云三轮体空。又有以：生空、法空、空空、谓之三空者，姑并存之。

贰、正宗分

善现启请分第二

一、具仪启请

时长老须菩提，在大众中，即从座起，偏袒右肩，右膝著地，合掌恭敬，而白佛言：

上序分者，即序如来与众生，共有此金刚般若，不离日用中也；自此即正宗分，亦乃当机窥见如来动静，已知佛法无多，意欲普利今后，乃起请问以示住心降心的旨也。时：即敷座而坐，须菩提起问之时也；长老：年老德长、亦即年高德尊之义。须菩提！梵语须菩提，亦名苏补底；此云空生、或云善现，又名善吉，有云妙生，玆分释之：一、翻空生，当其生时，其家库藏金银悉空故；二、翻善现，既生七日，库中财宝复现故；三、又曰善吉、因有相师占云，此子善吉，不须顾虑；四、妙生、则不著空、有，亦即生心无住，无住生心也；因含多义，存梵不翻。西域记云：须菩提本是东方青龙陀佛，影现释尊之会，示迹阿罗汉，辅释尊行化，解空第一；在般若会上，转教菩萨者。在大众中，即从座起：在于法会大众之中，从其座位而起立也。偏袒右肩：佛制袈裟平时不偏袒，必恭敬时方偏袒，袒即露出右肩，左肩仍盖覆，故谓偏袒也。右膝著地：古人名之曰胡跪，即右膝跪地，左足仍半立，此为印人有所启问时礼仪也。合掌恭敬而白佛言：合掌当胸，一心恭敬而启白释迦牟尼佛，言即开口陈说也。

此一段文，乃表世尊日日著衣持钵，与寻常乞食比丘无异，而不知世尊将第一义空，最深之理，善护念、善咐嘱般若大法，故让解空第一之须菩提为当机，代大众发起请示也。

又偏袒右肩，左肩表定、实智不可说，同隐覆义；右肩表慧，权智方便可说，故示偏袒显露也。右膝著地：表脚踏实地，法即实际理地实相也。合掌：表十法界合一心，亦即权实不二，不执相即背尘合觉，如手不执物而离垢清净也。又偏袒右肩，右膝著地，表身业清净，合掌恭敬，表意业清净，而白佛言，表语业清净也。

若如实讲之，则须菩提人人有之，若人顿悟空寂之性，即名解空；空性出生万法，故名空生；空性随缘，利人利物，因名善现；万行吉祥，空有不著，则善吉亦妙生也。又空藏名空生，不空藏曰善现，空不空藏即善吉、妙生也。又照而常寂即空生，寂而常照即善现，寂照同时即善吉、妙生也。

上来从如是我闻至而白佛言，系经家结集之序文也，又即从座起、即之一字，正显示尊者绝无拖滞，且出人天众前，扬眉吐气而言，真所谓：寻常一样窗前月，才有梅花便不同！

二、赞益

‘希有世尊，如来善护念诸菩萨，善付嘱诸菩萨！

希有：通常有四义：一、时希有，如来出世，旷劫难逢故；二、处希有，三千大千世界中，唯有一佛故；三、德希有，福慧殊胜，无有比并故；四、事希有，慈悲方便，用最善巧故；然今所谓希有，乃正指般若波罗密而言也。世尊：三界共所尊崇故，佛之总号也。如来：寂照不二名如，即不生也，悲愿不舍名来，即不灭也，凡夫来而不如，二乘如而不来，唯有佛乘，如而能来，亦即从真如实相中来；称佛表果德，称如来表性德也。善护念：念不离心，所谓实相为佛，实智为子，尊崇实相，发出实智，即是善护念；简言之，亦即善护念头，令不染污放逸，使不离自性也；又护念属于心，若待起心护念，则起心时方护念，不起心时即不护念，须知心体活活泼泼，无有不念时也，六祖云：‘一念不生即绝。’否则？亦必沉空滞寂，何得而称善也；故必在日常起心动念，动作施为，绵密观照，亦即密切护念，使不放逸，不向外驰，不逐于物，所谓随缘不变，不变随缘，念不著相，即无染污，亦即用不离体，体不离用，动静一如，体用无亏，方为真善护念也。今以如来入城还园，不生分别，如如不动，密示住心，以身作则，正是示诸菩萨教以护念，不起妄想也。善付嘱：付嘱属于口，若待发言付嘱，则发言时方有付嘱，不发言时便无付嘱，亦不能称为善，今以出入行住，食讫宴坐，一念不生，密示降心，令众取法，正以是典型付嘱诸菩萨不空过也。诸菩萨：诸者多数也；菩萨者具云菩提萨埵，此曰大道心众生，亦曰觉有情也；即自觉觉他之义，在此即以前念清净，后念清净，名为菩萨；在尘不染，出尘不净，名为摩诃大菩萨也。

又此希有之赞，乃须菩提独具只眼，向世尊举止动静处窥见端的，意谓世尊于日用中，示奇特事，可谓希有，又其自己向穿衣吃饭处，得个消息，故曰希有，故此一段文，乃叙须菩提因见如来，不住一切相，示同凡夫，即心平等，无有高低差异也；次第行乞，不起分别，心无分别，即是善护念也；食讫宴坐，住心观照，降伏妄想，即是善付嘱；释尊动静之间，以身示教，随时随处，无不为诸菩萨模范，此真所谓善护念、善付嘱诸菩萨也。而希有之叹，固是旷劫难逢之意，然亦含有难得领会之义；正如以下经文所云：‘……得闻是经，信解受持，是人则为第一希有！’等是也。

三、请法

‘世尊！善男子、善女人，发阿耨多罗三藐三菩提心，应云何住？云何降伏其心？’

善男子、善女人：善者、善根也，发无上心者，非有大善根不可，上文诸菩萨，即指此善男子、善女人而言，因其发无上心学佛，即可称为菩萨；凡人皆具善根，若无善根，则不能生人道中，何况能闻佛法！然若不发心，则虚有此善根，岂不辜负！佛经中常有呵斥女人，说女人障重，不能成佛，必先转男身方可，遂有疑及佛法平等之说，此则未明佛理，盖女人确较男子障重，一、有生育诸多障碍；二、往往误认爱为慈悲，须知慈悲乃是平等，初无亲疏厚薄，而爱是生死河，误用即堕轮回；佛眼中无男女相，然所以说女人障重，在要令特别注意，若能不受此障碍，并能发大心，一样可以成佛。正如龙女一样。又若心能平坦正直，慈悲正定，而能成就一切功德，所住无碍者，名善男子；有正智正慧，能出生一切有为无为功德者，名善女人。故心狭小、则欲其广大，心卑劣则欲其最上，心喜爱则欲其平常，心颠倒则欲其正智也。发：发者、发生、发起也；谓发起上求佛道，下化众生之心，期证无上佛果也；此一发字，贯上下文，义通能所，上文善男子、善女人为能发，下文阿耨菩提心为所发也。阿耨多罗三藐三菩提心：此梵语也，阿、此云无，耨多罗、云上，三藐云正等，三菩提云正觉，合云：无上正等正觉；正觉者：拣异凡外之不正，以凡夫有我，不能自觉，外道有觉，心外有法，皆非正觉故；正等者：拣异二乘之不等，阿罗汉皆得正觉，然畏生死如牢狱，急于自度，缺少慈悲心，不能修善度生，无平等心故；三藐，正指菩萨言，正等者，自觉觉他，自他均等也；无上，拣异菩萨之有上，菩萨觉虽正等，然尚不如佛之觉行圆满，无上、正指佛而言；此善男子、善女人所发者，即佛之无上觉心，心是灵明觉照之体，在用上分真妄染净，今依菩提而发，显见是真是净，非妄染也。应云何住：应者，应当也，住是止于一处，因初发是心，不能如佛之随缘安住，故请佛指示方法，能令此心相应而住也。盖一般众生，未发心学佛时，都住六尘境，既发心已，诚宜改辙，则当住何境界也？云何降伏其心：云何即如何也，降伏是克制妄动，摄持安定也；吾人虽发心，又以妄心数起，动乱不定，不能似佛之自然降伏，乃有求佛指示方法，如何令此妄心降伏也！亦因一切众生，未发心时，妄心起即逐妄，既发心已，不可随之，则当何以降伏乎？论云：‘初发究竟二不别，如是二心先心难！’发心菩提，至无上菩提，是一心非二心，然初发心难，故须菩提先举发心为问，住、降伏、后也，有人先曾发心，后时忘失，此是不知真心如何安住，致妄心不能降伏，故善财童子，每遇善知识，皆启请曰：我已先发阿耨多罗三藐三菩提心，而未知云何学菩萨行？修菩萨道？是知发大心者，必修大行，住、降伏、正修行之切实下手处也。然此二问，实在相资，以觉心住，则妄心不降伏而降伏，妄心降伏，则觉心不住而住矣。华严经云：‘忘失菩提心，修诸善果，魔所摄持故。’故善男女，初发心者，即应以成佛自期，发阿耨多罗三藐三菩提心也。但发大心，必修大行，方获无上大果。故须菩提因发二问，一问众生发无上心，求无上道，云何安心住；二问降伏惑妄心，云何可以折摄散乱？一经所说，不出此降、住而已。

又有人以此心要契实相般若之理，究应如何安住？且此心要起观照般若之时，其奈妄想多端，如猿猴升木，上下攀缘，又应如何降伏耶？又此问显见须菩提作略，假人而成已也。意谓未发大心之时，则厌弃生死，趋向涅槃，是以生死涅槃为实，即住著于生死涅槃，不得解脱，设发大心，云何应住？即如我住偏真，如何舍偏真而安住实相耶？此正暗为偏空罗汉问个安身立命处：又未发大心之时，唯求自度，不欲度人，知见偏枯，意志狭小，以故变易生死不断，无明住地犹存，今设发大心，云何令其断除变易，降伏无明，上求下化耶？

四、印赞许说

佛言：‘善哉，善哉！须菩提！如汝所说，如来善护念诸菩萨，善付嘱诸菩萨。汝今谛听，当为汝说，善男子、善女人，发阿耨多罗三藐三菩提心，应如是住，如是降伏其心！’

佛言：此处安一佛字有深意，佛是究竟觉果人，上发心人，正在修因，欲知山下路，须问过来人，因果庶不偏差也。善哉善哉：第一善哉，是佛赞许须菩提善契如来本心，数十年示现尘劳，直示此心，默默护念付嘱，绝未言说，今须菩提独能见到，觌面问来，故赞之；第二善哉，是赞其代众启请，佛之苦心，正要善男女发心修学，以完如来本愿，故又赞之；又大众不能问，汝独能问，故第一善哉，是赞其有大智，问法不为自己，而为大众，故第二善哉，又赞其具大悲也。须菩提！是佛之十六大弟子中，解空第一者，其义前已释过，以下不再解释。如汝所说：此是如来所印可如前须菩提赞如来希有护念、付嘱之语也。如来善护念诸菩萨，善付嘱诸菩萨：此二句原是须菩提前赞佛之语，今佛既印可，并又承当，谓如来之护念、付嘱，正如汝所说，一点不错。此赞印语，是佛欲令众生，于如来著衣持钵乞食宴坐去来动静中，看察效法，领取护念、付嘱之意也。汝今谛听，当为汝说：谛者、真实正确也；凡人一、不可以贡高，二、不可以卑下；贡高是慢；卑下亦是卑慢；慢则不能真实正确而听也。有人稍研经论，便自以为通晓佛法，此犯贡高我慢之病；有人高推圣境，以为如此大法，何能了解，此犯卑下之病；佛为警策小心认真正确细听，当为汝说：汝字不独单指须菩提，乃并及大众也。即现在吾人，听闻是经，当亦在其中也；今字即现刻之义。善男子、善女人，发阿耨多罗三藐三菩提心：前经详释，今不再解。应如是住，如是降伏其心：如是二字，系接指上文善护念、善付嘱二句而来，有现前指点，当下即是之义，即欲令善男女依如来示现次第行乞，不著一切相，不起分别心，如是安定而常住不生灭也；又欲令善男女依如来示现饭讫宴坐，般若观照，不生妄想，如是降伏也。又如是二字，可分：理、前、后、三释，约理说，众生诸佛，本自如如，所谓生佛一如，莫不皆是也；若指前说，则须菩提已解如来作用，故印说即照寻常穿衣吃饭，洗足敷座而坐，一段光景，如是而住，无非安住；如是而降，无往弗降；此明无住之住，是真安住；不降之降，即真降伏；又约开后说，即指后文所示也。昔有障蔽魔王、领诸眷属，一千年随金刚齐菩萨，觅起处不得，忽一日得见，乃问曰：你当依何而住，我一千年觅你起处不得？齐曰：我不依有住而住，不依无住而住，如是而住！善哉善哉！若能如是而住，毋为障蔽魔王所窥，斯真能降伏其心者矣。

吾辈凡夫，诚可悲愍，无论贫富，终日为衣食尘劳，无论操何职业，岂不同于乞食，早上起来赶事谋生，何异入城行乞，按时工作，即如次第乞食，乞食固然要紧，但所憾者，事毕曾不知放下，还至本处，同佛宴坐也。黄檗祖师曰：‘凡夫多被境碍心，事碍理；常欲逃境以安心，屏事以存理；不知乃是心碍境，理碍事，但令心空境自空，理寂事自寂，勿倒用心也。’又云：‘凡夫取境，智者取心，心境双亡，乃是真法，亡境犹易，亡心至难，人不敢亡心，恐落于空，无捞摝处，不知空本无空，唯一真法界耳。’又云：‘凡夫皆逐境生心，遂生欣厌，若欲无境，当亡其心，心亡则境空，境空则心灭；若不亡心，但欲除境，境不可除，只益纷扰耳！故万法唯心，心亦不可得，既无可得，便是究竟，何必区区更求解脱也！’如是降伏其心者，若见自性。即无妄念，即是降伏其心也。吾人于今听闻是经，当发大心学佛，事毕即应将心静下，回光返照，再不要杂念妄想纷飞；果能学佛于寻常日用之间，时刻回光，即是护念，即是降伏也。

庞居士颂曰：‘世人重珍宝，我贵刹那静，金多乱人心，静见真如性！’

五、领旨请详

‘唯然，世尊！愿乐欲闻！’

唯然：唯是应诺之词，唯字下安一然字，更表出须菩提承佛印赞并允开示住心降伏之法，庆幸快意之至也。世尊：即称释迦牟尼佛也，其义前已详释，玆不再解。愿乐欲闻：愿者愿望，乐者欣乐，欲者希求，闻者耳听心闻也；即乐意希求，愿望世尊开示，使令闻知也。

又闻有三种：一、曰闻言：耳根发识，但闻于言；二、曰闻义：意识于言，采取其义；三、曰闻意：神凝心一，寻义取意。而返闻闻自性，行者尤应以此用功，时时照，时时闻，则知心佛众生，三无差别矣。故返闻功深，即能消归自性，则无住而住，不降伏而降伏也。

大乘正宗分第三

一、约境明无住

佛告须菩提：‘诸菩萨摩诃萨，应如是降伏其心，所有一切众生之类，若卵生、若胎生、若湿生、若化生、若有色、若无色、若有想、若无想、若非有想非无想，我皆令入无余涅槃而灭度之，如是灭度无量无数无边众生，实无众生得灭度者。

佛告须菩提！佛告二字，为结经人所安，即释尊开示须菩提也。诸：多数也，即谓法会中一切众也；菩萨摩诃萨：菩萨义前已释过，摩诃：大也，摩诃萨即大菩萨也。本经云：‘如来为发大乘者说，为发最上乘者说。’则发心学般若者，皆为大菩萨也。然则如何始可称为发大心者？方与本经相应？若发上成佛道，下化众生之心，则菩萨也，仍不可谓大；倘知发心上成下化，而又知虽上成而实无所成，如本经云：‘须菩提白彿言，世尊！佛得阿耨多罗三藐三菩提，为无所得耶！如是如是，须菩提，我于阿耨多罗三藐三菩提，乃至无有少法可得，是名阿耨多罗三藐三菩提。’是也。虽下化而实无所化，亦如本经所云：‘灭度一切众生已，而无有一众生实灭度者。’是也。如是无成而成，无化而化，则性德究竟，体用圆满，方为大菩萨矣。或有疑初发心人，何以便称菩萨摩诃萨？曰：以其能发大心，便有成菩萨摩诃萨之资格，故佛以此称之，要亦勉令当人直下承当，不失胜利耳。又众生本具如来智慧觉性，与佛无别，而佛以平等视众生，故其称发无上心者为菩萨摩诃萨，又何足异也。应：当也，如是：指下正明之文；降伏其心：是令妄想不起，妄想惑乱不生，即降除伏断妄想之心也。经云：‘狂心不歇，歇即菩提！’古德云：‘但求息妄，莫更觅真！’即是降伏其心也。须知妄想由真变现，所谓真妄和合，名之曰识；只要妄心分分除，真心即分分显；及至妄尽情空，则不降伏而降伏矣。故初发心时，固应从降伏下手，然自始至终，无论修学何种法门，亦无非只有降伏之功，因除降伏外，别无息妄歇狂进修方法。所有一切众生之类：举世所有众生数多，故云一切，一切所有也；其类繁，故又云之类；众生者：四大五蕴众缘和合而现相，故名众生；引申之则为数多类繁，名为众生；其类则如经中所云：若卵生乃至若非有想非无想是也。准楞严经，皆以妄想建立。若卵生：若犹如也，卵生者，贪著无明，迷暗包覆，即经中所谓无明为卵生，如禽类在卵壳中成体而后出生者；若胎生：因境求触，遂起邪心，经中所谓胎因情有，烦恼包裹为胎生，即胎藏生，如人类在母胎成体而后出生者；若湿生：湿地受阴阳之气，因寒热和合受形而生，经中所谓爱水浸淫为湿生也；如含蠢蠕动之类，乃翻覆乱想所成者；若化生：一切烦恼，本自无根，无所依托，起妄想心，忽然而有，经中所谓欻起烦恼为化生，或依业力而忽起者，如诸天、与地狱、及劫初众生皆是也。上四种谓欲界众生，盖约一念之差，遂分四生之异。若有色：色谓色身，谓初禅天至四禅天诸天人，但有色身而无男女之形，已绝情欲也，盖因起心修心，妄见是非，不契无相谛理，仍感有色，此谓之色界天；若无色：谓无色界诸天人也，此在四禅天之上，唯有灵识，而无色身，皆因内心守直，不行恭敬供养，但言直心是佛，执著空相，不修福慧，故感无色，故名无色界天，亦即四空天之空无边处天也；若有想：此谓有想诸天人，色相虽空，但识仍存，因识故有想，想即第七之恒审思量，及第六之分别遍计，尚有想念，相续为命，故名有想，粗（色界）浊（欲界）之色身既空，且不执著识在色身之内，识遂遍满，故谓识无边处天也；若无想：因此天人，一向除妄，不学慈悲，喜舍、智慧、方便，犹如木石，以其第六七识暂伏，唯赖耶独存，而无分别，分别尚无，岂复有想，彼自以为无所有，故名无想天，亦即无所有处天也；若非有想非无想：此非想非非想天也；定力愈深，第八阿赖耶若隐若现，如经中云：‘如存不存，若尽非尽，此种穷空，未明空理！’不知转识成智，惟因要尽赖耶，深入灭定，以定障故，似赖耶尽，故作非有想，灭定稍亏，似赖耶存，故作非无想，不得善巧，谓之有想非，无想亦非也；所以非想非非想天，纵经八万劫长寿，仍然堕落也。我皆令入无余涅槃而灭度之：我、佛自谓也；皆：总也；即皆上列四生九类众生也。令、使也；入、悟入证入也；无余者：业识皆空，亦即已转识成智，无明更无余剩也；涅槃、梵语具云般涅槃，即不生不灭之意，谓性体也；楞伽经云：涅槃乃清净不死不生之地，一切修行者之所依归，是故涅槃，乃究竟觉果，超脱轮回，出离生死之地，诚为大胜妙，圆满清净之性体也；（准唯识论说有四种涅槃：一、自性清净涅槃，凡圣同有，真本自圆，而妄本自寂故；二、有余依涅槃，出烦恼障，有苦依身故；三、无余依涅槃，身出生死，苦无依故；四、无住处涅槃，悲智相兼，生死涅槃，而无住故；四中、初唯性具，次二、小乘，后一、大乘，今是后一也；处于生死，不为生死所转，故曰无上涅槃，处于烦恼，不为烦恼所转，故曰无上菩提；此二转依，乃圆满果位，住于佛地者也。）世人不知此理，乃误认以为死者大非也；至谓修行人逝世为涅槃，为入灭者，乃借言以明其不住相而入寂而已。无余涅槃：即大涅槃，佛果也；灭、灭尽一切习气烦恼，亦即灭尽成三界因之识、色、欲、生灭心，所谓生灭灭已，寂灭现前是也；度：度脱分段、变易、两重生死大海，简言之：灭度，即证寂灭，度生死也。

一切众生，其类虽繁，不出：识、色、欲、三事，其所以成为众生者在此，今发无上觉心，欲令一切众生成无上觉，非断淫欲，不取色相，转识成智不可，妄尽情空，业识既转，则生灭心灭，生死海出，而证入不生灭之圆明性海矣。简言之，入无余涅槃者无他，灭识、色、欲、之生灭心，便度生死海，而达涅槃彼岸也。

如是灭度无量无数无边众生、实无众生得灭度者：如是：接上句令入无余涅槃之文也；无量：谓众生种类无限量，无论根性胜劣皆度之；无数：谓多寡不计其数，然或只度一世界，一劫十劫，亦可谓无量无数矣，而今不然，乃无有边，无边：横遍十方，竖穷三际也，无边是总，无量、无数是别，因其灭度无边，乃得为无量无数也；众生已如前释；实无众生得灭度者：实、实在也，无、即无有也，生者缘生，灭者缘灭，以此观照无生，乃真实无，非假想无也，又约而言之，众生实不出色、心、二法，约色、即有色、无色；约心，则有想、无想，若识得色从心现，心亦妄生，正觉现前，众生界尽，更有何生之可度，何心之可降乎！如是一切，皆我所度，其心何广大也；度众生非难，度入于涅槃为难；度入涅槃非难，度入无余涅槃为难也；而其度尽众生，齐成佛道，是如何发广大心乎！

又古德以五义作观甚妙：一、缘生：一切众生，莫非四大五蕴之假合，当体即空，安有众生；二、同体：我与众生，相虽别而性实同，所谓一法界是也；然则见有众生，乃是自心取自心，非幻成幻法；三、本寂：所谓众生者，乃是缘合假现之相，其性则本无生，本无生则本无灭，安有所谓得涅槃乎！四、无念：如上三义观之，可知见有众生，见有众生得涅槃，全是妄心分别，若无有念，则众生无，得涅槃亦何有！五、平等：如上所说，可见一切众生，本来是佛，平等平等，故曰平等真法界，佛不度众生也；若见有众生得灭度者，便违平等法界矣。

总之，性真实，相虚妄，欲成无上觉，当证真实性，则于一切境界，当不著相而归于性，归之于性，乃为真实，故约性而言，则众生得涅槃之为真实无，非假想无也；所谓：妄心无处即菩提，生死涅槃等空花！何灭度之有哉。

史山人问圭峰禅师曰：诸经皆说度脱众生，且众生即非众生，何故更劳度脱？答云：众生若有实，度之则为劳，既自云即非众生，何不例度而无度！又问：诸经说佛常住，或即说入灭度；常即不灭，灭即非常，岂不相违？答云：离一切相，即名诸彿！何有出世入灭之实乎！见出没者，在乎机缘；机缘应则菩提树下而出现，机缘尽则裟罗林间而涅槃；其犹净水无心，无像不现，像非我有，盖外质之去来，相非佛身，岂如来之出没！此二问答，亦足剖析此篇深义矣。

本段系承上须菩提请问应云何住？云何降伏其心？而佛示以离相发广大心，其义甚精，所谓降伏者，降伏妄心也；妄心者、分别心是；而分别起于执我，故我见为分别之根，今故向根本上遣除，我见除，则分别妄想自化；如知无边众生，不出色、心、二法，亦无非识、色、欲、幻成之虚相，众生但为此色、心、二法所惑，为识、色、欲、所障耳，其性本不生灭，且与我同体，何所谓众生？何所谓得涅槃耶？如是观照纯熟，则执我之见，不觉自化，何以故？知我亦众生故！知当体即空故，知起念则有，若无于念，一切皆无故，知本来平等故，此大乘法所以善巧，乃不降伏而降伏矣；又发无上大心者，首宜度生，而度无所度，亦即示以应住无所住也；今经以潜移默化之法，令转识成智之功，真所谓金刚般若波罗蜜也。

又若以自性言之，无量无数无边众生者，谓起无量无数无边烦恼也；得灭度者，既已觉悟，心无取舍，无边烦恼，转为妙用，故无众生可灭度也。

又文殊菩萨问世尊，实无众生得灭度者如何？世尊曰：性本清净，无生可灭！六祖坛经云：自性自度，名为真度！净名经云：一切众生，本性常灭，不复更灭！此皆归之众生自性耳。故无众生得灭度，无涅槃可得也。

又观实无众生得灭度者句，在无量无数无边众生句下，可见有一众生未度，即我愿未尽，是大愿；此又理不离事，事不离理，是为理事双融而无碍矣。我皆令入无余涅槃而灭度之，遣著空，实无众生得灭度者，遣著有，两边皆遣，是双遮，两边又同做，是双照，是为遮照同时，如是修观，即能证寂照同时之果；一切众生皆灭度之，是大悲；实无众生得灭度者，是大智；是为悲智双运，能得不住生死，不住涅槃之佛果。我皆令入无余涅槃而灭度之，是修福；实无众生得灭度者，是修慧；是为福慧双修，能证两足尊之果。又虽度众生，实无所度，无常见也；虽无所度，而度之不息，无断见也。

或曰：发心何以要如是之大，灭度无量无数无边众生？曰：此实我佛之慈悲，教发菩提心耳！所谓：心包太虚，何有边际；不堕诸数，那可数计，量周沙界，岂能量耶！故发如是菩提心，即应无有量、数、边众生也；且度如许众生云者，实亦即恢复本来无有众生之清净菩提心而已。果能发如是心，当便证实相，岂不快捷了当乎！

是经最大功用，即以金刚断惑，惑不外见思，见思即我相，断我相，先须化除我见，我见除，即转第七识为平等性智；皆令入无余涅槃而灭度之，皆、即不起分别，则转第六识为妙观察智；实无众生得灭度者，即转第八识为大圆镜智；故本经有一切诸佛及诸佛阿耨多罗三藐三菩提法，皆从此经出，良非虚语：若能善读而观照，则上数句便可修成佛果而有余矣。

二、约心明无住

‘何以故？须菩提！若菩萨有我相人相众生相寿者相，即非菩萨。

何以故？此佛自己征释，即自问自答也；又呼须菩提而告之，若果菩萨有：我相，即是六识心，分别不断，于中执我，此即六、七、两识不相离也；故有我相，有我相、便有对待之人相，人不止一，即为众生相，我相在妄心中，坚执不舍，念念不忘，继续不断，即寿者相；菩萨苟见有众生得度，自我度之，即有我相，我相一生，四相俱起，有四相，即有分别心，有分别心，即是凡夫，凡夫即非菩萨矣。

圆觉经云：‘未除四种相，不得成菩提！’以此观照，发大心，修大行者，第一应撇开我字，发心为一切众生，此即降伏我相；我皆令入无余涅槃而灭度之，众生刚强，令他修行已不易，何况了生死，然皆不问，无论人与非人，皆度之成佛，但众生本来是佛，此即降伏人相；灭度无量无数无边众生，心中不起如何能度尽之念，此即降伏寿者相；实无众生得灭度者，此即降伏众生相；何以要如是降伏？盖发无上心者，要行菩萨行，普贤行，倘有四相，如何得称菩萨！故未除四种相，亦不得成菩提也。

又自心中不觉念起，能所即生，人我相现；杂念纷纭，即众生相，相续不断，是寿者相，若四相未能直下顿空，即非菩萨觉性矣。

昔庞居士尝游讲肆，随喜金刚经，至无我无人处，致问曰：座主！既无我无人，是谁讲谁听？主无对！士曰：某甲虽是俗人，粗知信向！主曰：只如居士意作么生？士以偈答曰：无我复无人，作么有疏亲，劝君休历座，不似直求真，金刚般若体，外绝一纤尘，我闻并信受，总是假名陈！

妙行无住分第四

一、标示无住

‘复次，须菩提！菩萨于法，应无所住，行于布施。

复次：复、再也，次、次第也，连前起后之辞也；即佛与须菩提答问次复有言也，此乃叙经者所编也。法字包罗万象，一切事物，不论眼见耳闻，即不能见不能闻，而为心所想及者，皆称为法；世间法，出世间法，概括在内。应无所住：此句正佛答问应云何住也；应者当也；住者执著；即生心举念，取相耽著、不放不舍也；众生处处著，不是著空，便是著有；无所住：即不执著也；世尊此答，可谓当头一棒；行于布施：布施者：运心广大之谓布，推己惠人之谓施；布施乃六度之首，世尊教行布施，内可破一切执著，外即利益一切众生；菩萨行施，应无所住，不见有我为能施人，不见有人为受施者，不见中间有所施物，三轮体空。（轮是运行，即是度义，布施即舍，能将烦恼碾碎，故轮又有碾义。）住无所住，清净行施！布施有：财施、法施、无畏施三种，以饮食、衣服、医药、卧具等日用物施人者，必须用金钱，曰财施；为人讲经说法，或印赠经书，乃至世间典籍，只要有益于人，用以布施者，曰法施；无畏施：即救苦救难，如众生在灾难中，必有惊恐，发心救之，使之无畏，只要能救，虽舍身命亦不顾，曰无畏施；若再开之，则有内施外施，乃至究竟施，名目繁多，玆不赘述；修布施，是破悭贪心，贪必悭，悭必贪，因能造种种业，长沦生死苦海，故必破之。

经中于六度，只举一布施者，因六度可摄万行，而布施又可摄余五度也。若广说之，布施即一切法，亦无不可；如法施使人知持戒，忍辱、精进、禅定、般若；无畏施，使人了生死，而无所畏；而了生死，亦必行余五度；不特此也，任举一度，亦可遍摄各度，如持戒必须实行布施等余五度；忍辱、精进、禅定亦然，皆可摄一切法。

又五度若离般若，皆非波罗密，故谓般若如眼目，余五如手足；大智度论云：‘一切法不生，由般若生。’是知实行一切法之功夫，能不著相，即是般若；布施不但居六度之首，亦四摄法之首，所谓布施，爱语、利行、同事也；佛之穿衣吃饭，处处与众生同，不外四摄，众生性刚强，不易听从，故必先就其需要者布施之，又以可爱语，使之乐闻；又不论世间，彼要行者，亦利行之，如求长寿得长寿，求富饶得富饶等类，且又与之共同作事，然后众生方能为我所摄受，故此节亦正紧接上文度生，而指示下手之方法也。

且佛法自始至终，不外一舍字，布施即舍也，推之持戒舍贪、嗔、痴、毁犯，忍辱舍嗔恚，精进舍懈怠，禅定舍散乱，般若舍空有二边，我法二执，总之、六度无非是舍，是知布施乃一即一切，若一舍便彻底，无余习气，心即清净，则生实相，岂不是行布施，即可成就大果乎！故经文于度生下，只言布施，真是扼要。

又行布施，是不取非法，然布施是舍，即又不取法，故举一布施，即二边不著；或疑既不取法，又不取非法，学者动辄得咎，将不知教人如何下手？其实不难，须知行于布施，即是二边不著，已如上言，行时即不住空，亦即无断灭相；而又以三轮体空行施，即不著有相，如是，岂不是二边不著矣。

又菩萨不离世谛故、行于布施；不离第一义谛故，不住于相，不住于相，即是降伏；布施清净，即是安住，兼福修慧，慧不偏枯；兼慧修福，福比难量，譬十方虚空，非思量所及。

永嘉大师证道歌云：‘住相布施生天福，犹如仰箭射虚空，势力尽，箭还堕，招得来生不如意！’故知住相布施是福，不是功德，更有堕落之危险！

二、指释无住离相之福

‘所谓不住色布施，不住声香味触法布施。须菩提！菩萨应如是布施，不住于相。何以故？若菩萨不住相布施，其福德不可思量。

所谓：即如前所曾说者；不住：即不执著，一有执著，即心为所黏住，色声香味触法，六尘境界，可摄一切法也；眼根所见之万象皆为色，耳根所听者为声，鼻根所嗅者为香，舌根所尝者为味，身根所接者为触，意根起心动念分别，或有对色声香味触而起者，或无对色声香味触而起者，种类繁多，皆名为法；六尘之名有二义，一、言其无量无边，如微尘之多；一、有染污意，吾人一住尘境，即为所染污也；若对尘境，无有所住，心即清净，行布施，不住六尘，方名波罗密也。

佛举不住六尘，用意良深，盖说色即含有眼根在，乃至说法即含有意根在也；粗见以为仅不住境，乃亦即不住根也；根尘相对，识生其中，识即分别心，有所取舍，即有所住，故非特境界不可住，即识亦不可住，不住识、即无所贪染，即不为尘境所缚；行布施者，果能六尘不住，则六根凝然，六识亦无从起分别，岂不是单举六尘，便足以摄一切法，明矣。菩萨应如是布施：如是二字，即指上文所谓不住色等六尘布施而言；不住于相：不住即不著，此不住相，非仅不住法相不著有；行于布施，亦不住非法相不著空；故不住相，并非断灭，全经破执，此处点出矣。

佛意谓菩萨应当如我所说，二边不著，行于中道，可见无所住，并非不行，不住相，并非空谈，须知众生正住六尘境界，菩萨度生，亦只好从此处下手；而行施度生，即破七识之执我，破六识之分别心，故度人即自度也，若说修行；须先断除病根，要断病根，于行布施，最为妙法，此佛在本经只说行于布施之精意也。

又凡夫之病，在于处处执著，能不执著，即大智也；行于布施，即大悲也；无悲即大愿不能发，无智即大行不能行，悲智愿行无不大，方是菩萨摩诃萨也。何以故者：征问意也；施本获福，今令不住于相，其意云何也？佛自释答曰：菩萨布施，心不住相，其福德不可思量也；不住相，慧也；布施，福也；福慧双修，能度生死海，能成无上尊；可见不住相布施，即成佛之法门也。不住相，福德等虚空，不可思维而量度之也。此亦为佛悲愍末法众生，耽著六尘，未可遽化，姑诱以福德无限之说以启迪之云尔。

三、喻明无住离相福大

‘须菩提！于意云何？东方虚空，可思量不？’‘不也！世尊。’‘须菩提！南西北方，四维上下虚空，可思量不？’‘不也！世尊。’‘须菩提！菩萨无住相布施，福德亦复如是不可思量！

此段文字明白，佛以虚空为问者，所喻虚空非同小乘之顽空，大乘经所明虚空，正虚空无相，不拒诸相发挥之第一义空；今经所举十方虚空，正此包罗万象，无所不容之第一义空，所谓空而不空也；不可思量云者，非谓其无相不可思量，正谓其无所不容，方是不可思量，方足以喻布施而不住相，不住相而又布施之福德不可思量也。又以虚空为喻，既举东方，而复举南西北方，四维上下为言者，并非闲文，今再将其要义分释之：（一）十方皆在虚空中，使知十法界同居人人一念心中也；（二）随举一方，皆是虚空，使知随举一法，当体即空；（三）然则东南西北，四维上下，皆假名耳，使知我人众生，乃至一切法，莫非假名；（四）既皆假名，故虚空原是一个，使知我人众生，乃至于佛，种种差别，约假名之相言之耳，约性体言则一也；故曰：心佛众生，三无差别，故曰一法界，须知众生以不达一法界故，不觉念动而有无明也；（五）虽有十方，而不碍同一虚空，虽同一虚空，而不碍有十方；使知十法界因果森然，而不碍同一性空；虽同一性空，而不妨十法界因果森然；此正显发虚空无相，不拒诸相发挥之理；如此，空有同时，存泯自在，方是虚空不可思量，方足以喻布施而不住相，不住相而又布施之福德，正同虚空之不可思量也。又菩萨能如是不住相布施，有而不有，空而不空，乃空有同时而无碍，则圆融自在，同佛境界，福德之大，岂凡情所能思量测度乎！又此处不住相不字易无字，大有深意，因无字较不字更为彻底，盖佛以善男女，既发阿耨菩提心，乃教修行用功，应以无所住而住，此无住慧，即是金刚三昧，能破尘沙无明，彻至本际，证入实相，故福德不可思量也。

四、结示正住

‘须菩提！菩萨但应如所教住！

此归结语，正指应无所住也；但应者、意谓应当如我所教之不住二边而住，又应依我所教之二边不住而修行布施也。

文殊般若经云：‘佛告文殊师利，当云何住般若波罗密？文殊言：以不住法，为住般若波罗密！云何不住法，名住般若波罗密？文殊言：以无住相，即住般若波罗密！’此住之法详矣。正如本经佛所教住，住无所住之意同也。

又前言降伏，即含有无住之意，此言不住，亦即含有降伏之意；故知降伏及不住，二而一也；修行下手，当以此破我法二执，不住相布施，悲智双运，福慧双修，方为发阿耨多罗三藐三菩提心也。

昔洞山问僧甚处来？曰：游山来！山曰：还到顶么？曰到！山曰：顶上有人么？曰：无人！山曰：恁么则不到顶也！曰：若不到顶，争知无人！山曰：何不且住？曰：某甲不辞住，西天有人不肯！山曰：我从来疑著这汉！赵州云：‘有佛处，不得住，无佛处，急走过！’正同此意也。

简言之：无所住者，正教不住一切有无等法也！以不住有，入尘劳而不作生死之念，不住无、居寂灭而不起涅槃之见，是则染净色心，一切不住，不惟不住有，亦且不住无，不惟不住无，亦且不住无无，正是：‘百花丛里过，片叶不沾身！’故云：无所住，即可如教安住也。本经至此，义理大略已尽，以下无非再以断疑生信而已。