读教记卷第十九
天台沙门 法照
诸部（上）
光明定题
光明玄（十、五）上来举譬多是义推，依文立名显然可解，何者？义推疏远，依文亲近以己情推度，是故言疏，彼义例此是故言远，用佛口说是故言亲，即此经文是故言近，岂可弃亲近而从疏远耶？
拾遗记（中、七）然而大师深知三字是法非譬，从兹自立附文当体二种解释，其中附文含于二义，一直名理，二从事用，若当体释，唯从理立，今欲依文先贬譬释，多是义推不及，依文显然可解。
光明玄（十、七）问旧云此经从譬得名，云何矫异而依文耶？答：非今就文而害于譬，若苟执譬复害于文，义有二途，应须两存，故前云义推疏远依文亲近，若钝根人以譬拟法，若利根人即法作譬，下文云：如深法性安住其中，即于是典金光明中而得见我释迦牟尼，又空品云为钝根，故起大悲心，钝人守指守株宁知兔月，利人圆解不须株指。
拾遗记（中、十三）今释经题存于二意，一顺佛语故依文释，二对古师故作譬释，言对古者，因见三师不善用譬，所譬不周乖违法性，故作譬释，具显法性深广之义，而对形之，如此用譬，虽无经据，存之有益，是故二途不偏废一，汝专执譬则弃亲逐疏，我今双存则亲疏俱得。
依文立题约义收机先达云究论单法为名，乃的依圣人称唱，虽通利钝取解实不以被机定题，今取之。
事理二定
光明文句（上、五）佛常在定而群机扣佛，佛欲应之，故示轨仪，如来常寂犹尚乐定，入游法性，出叙经王。
记（一、十五）初入定者，大觉顿圆照而常寂，今之入定盖示轨仪，令人乐定，次叙述者，既入妙定见法尊贵，即于此定，叙述经王，言叙出者，实未示于出定之相，盖寂不妨照，故云出耳。佛不出定即说此经，意本彰于寂中有照也。
光明文句（下、末）问佛何处入定，此云从三昧起，答：初将说经佛游甚深法性，今说将竟，故从三昧起，此经首尾皆在法性中说，其文甚明。
记（六、卅二）问新经自云，尔时薄伽梵于日晡时，从三昧起观察大众而说颂曰：金光明妙法最胜诸经王，今之谶本何故三番赞毕，方云从三昧起耶？苟译者所见不同其如集经者，梵本编文安次如何耶？答：梵本不同，岂须和会（云云）。
索隐记（一）有二义，一者梵本不同岂须和会，以灭后结集有窟内窟外之殊，又诸部宗计取舍不同，故知诸经不无增损，是故梵本安可一概。二者如华严分真菩萨，此根入正受，彼根起出说妙觉极果，岂不能耶？
新经十卷（义净译场字函）
所入之定为理事耶？若事者首尾在法性中说，经云：游于无量甚深法性，若理者无动静出入之相，及以体塔等事曰即理之事也。皆随物偏好耳。草庵之说云。
信相位次
光明文句（上、二十）信相者，信家之相在似道中，别判三十心，圆判铁轮位，下文云：见有一人似婆罗门，以捊击鼓，鼓是法身，击是机动，似位机兴，知非真击，又真似之位，地地相随，无位不有，如普贤修普贤行，满位邻尊极此似，则高信相称似道者，未敢判其高下也。
记（二、廿二）初约名释信通真似，既言信相，信则非真似真，似信是其真证前相，故也。别教三贤是似信位，初地已上方得真信，圆教登住便得真信，即以十信名为似信（云云）。二又真下明似通上位，二初明位位有似，已证名真，未证名似，普贤等觉望极名似，故立贤名。
光句（上、卅）踊跃者，登位也。欢喜者信生也。别教释者，信相似位中疑惑去登欢喜地中信生也。圆教释者，信相铁轮位中疑惑去入住铜轮位中欢喜也。若作普贤似位释者，下地中疑惑去十地顶，深信坚固犹若金刚，邻真接极而生欢喜也。
记（三、六）真信解发入欢喜位，别在初地，圆在初住，并破无明名疑惑去，此皆内凡而释似位，十地顶者，若不立等觉，即第十地破上品无明之惑，升于后心，此位名为众伏之顶，金刚喻定既为最后无明所动，故生欢喜及踊跃也。
光句（中、六）鼓是法身，击是机智，婆罗门是净行，似是邻真，邻真之人，以似解之净智和会法身，甘露相应灭苦生乐。
按大师释信相位次，先示似位在别圆地住之前，次乃以似通上耳。故释欢喜踊跃之文，亦先以似位疑去而入地住也。或问前释欢喜踊跃，见相已入分真，今释似婆罗门信相却居似位者何？曰：此乃迷名而不知义，经文显云：信相见有一人似婆罗门，若以婆罗门便是信相不知是谁见有一人耶？不考经文，妄生戏论，或云前是实行，后是权行，或云悔品似位，是邻极之似，或云：经家顺法譬次第，故先寿后忏，或云今似婆罗门既在梦中见闻科内，则是室中怀疑之时，或云梦人击鼓事虽寿量之后，表机扣应理实决疑之前，作是说者，可哀也哉！
三种忏法
光明文句（中、四）小乘作法者，如毗尼中发露与学二十僧行摩那埵（此翻意喜，亦翻折伏贡高，亦名下意即承事众僧也）或半月作法，或对首作法，或责心但令作法成就不障僧事，即清净也。阿含中亦作相忏犯欲人作毒蛇口想，此观成时淫罪即灭，亦有观空忏秪是真空。
记（三、十四）初作法毗尼此云律，二十僧者此约忏，僧残罪也（云云）。小乘犯夷亦有忏法，而疏文不引者，以忏已既为学悔沙弥仍障圣果，故非此中复本清净义也。故荆溪云：小学悔已障果仍成重罪，未忘二阿含下取相上明作法，但令三业顺于佛制，法成◎灭尚是散心，灭罪犹浅，今论取相属于定心，想成相起，灭罪则深，故蛇口想成岂唯淫罪得除，亦乃欲心不起三，亦有下无生言观空者，析法明空也。观造罪心本无主宰，念念无常，无谁能作，无是业报，我见若亡，诸使永寂，此观若成四趣则除，三界须出小乘三忏其相略然。
光明新记（四、七）如毗尼中发露与学者，即约事忏夷也。
神智谓约事忏夷以破四明，今云其妄也。何者？大师发露与学，但是犯后四篇不覆而学悔耳。且四明全依禅门而说，彼既云义如律中广明，但未明忏悔四重法，岂非谓律中作法不忏夷耶？其小乘作法不忏夷者，且从戒藏而说，若论经藏亦忏夷愆，故引初教为证也。大师明判小乘律无作法忏夷，而经中有文神智何苦破之，或问大师据经而照律师资持记（中四、下七）问有人准初教经，三十僧中忏重得入僧数者，答：此引伪经不足为据，又济缘记（四下、廿二）二十僧者，倍受加十僧位之极，有云：三十人忏重出初教经，此乃伪典不足承用（文）。二文却判为伪者，何曰辅行（六下、一）云文义既正，或是失译，岂以时人未决便推入伪，大师亲证位在初依，不应错用（文）。记中小乘无生既除四趣，出三界则断惑证果明矣。有云：不能断惑证果谓文句功能中命伏为断尔。然诸文但明小律作法不灭重罪，不可据此辄判小乘经藏三忏之功，请详妙玄光明疏记，自见矣。又谓四明既断，作法不引忏夷，验下取相无生灭罪断惑，亦但后四篇尔，今问当文取相，显云：犯欲作蛇口想，安得取相非忏重，妙玄显云使犯重人念空，安得无生非忏重耶？
光句（中、五）大乘中亦有作法，或八百日虚空藏涂厕是也。或九十日般舟是也。或四十九日大悲忏是也。或二十一日法华是也。或七日方等是也。灰汤澡逗净身，辛酒禁口忏愧，勤心玄诵各有遍数等，皆作法忏摄也。取相忏者，如方等求十二梦王，菩萨戒见华光摩顶，虚空藏中唱声印臂相起罪灭，虽不正明作法，兼得事用也。无生忏者如普贤观云：端坐念实相，如日照霜露，观空缘理无相最上，虽不正作事相，兼上两忏也。
记（三、十四）行者应知三种忏法，无生是主，二为助缘，故前疏云：灰汁皂荚助于清水，若缺妙观，不名大乘，便同外道无益苦行，须近善师学忏悔处及忏悔法，方可行于道场事仪，故于诸事皆用妙观照而导之，使作法等皆顺实理，悉为佛因，有谓道场所修行法而为事治，须于十乘先修六法，后方助开，而不思前六在道场中用，如今明忏具谈三种，岂舍事行（云云）。又须了知大乘三忏后一虽可独修，不进则须假前二，前二不可暂离无生，得此意已，方可说行三种忏法。
禅门（二、六）言观相者，但用心行道功成相现去此判之，便知罪灭不灭，非谓行道之时心存事相而生取著，若如此用心必定多来魔事，问摩罗亦能作此等相，云何可别？答曰实是邪正难别，不可定取，若相现时，良师乃识，须面决，非文可载。
辅行（二上、五）魔既即印，印岂坏印，如大论云：有菩萨教人修空断一切念，后时才起一念有心，便为魔动，即便忆念本所修空，魔为之灭，修空尚尔，况观之即法界印。
禅门（二、六）今但举要明相不出四种，一梦中见相，二行道时闻空中有声，或见异相及诸灵瑞，三坐中睹见善恶破惑破戒等相，四以内证种种法门道心开发等为相，此随轻重判之，不可定说。
南岳四安乐行偈（辅行二上、十九引）修习诸禅定得诸佛三昧，六根性清净菩萨学法华，具足二种行，一者有相行，二者无相行，无相安乐行甚深妙，禅定观察六情根有相安乐行，此依劝发品散心诵法华，不入禅三昧，坐立行一心念法华文字行，若成就者，即见普贤身。
三昧仪（第九诵经方法）若人本不习坐，但欲诵经忏悔，当于行坐之中，久诵经疲极可暂敛念消息竟便即诵经，亦不乖行法，故云不入三昧，但诵持故见上妙色。
光记（三、十一）正助二忏修逐根缘，自有一向修于正道，直登圆住，或内外凡自有一向修于助道，如南岳立有相安乐行不入三昧，但诵持故亦能得见上妙色像，此二随根修人不同，若悟理时必两舍也。自有正助相兼而修，或先正后助，或先助后正，或同时而修，今之所立意在同修耳。若于三句都不摄者，则人身牛也。
大乘三忏虽散出诸经，举一必皆具足如普贤观，诵大乘经作法也。得见普贤取相也。观心无心无生也。光明中七日七夜朝暮净心作法也。见弥勒文殊取相也。五阴舍空无生也。诸经皆然，有云：大乘三忏备出唯光明者非也。上四十九日指大悲忏者，此指观音忏为大悲尔，若今大悲但三七日也。然于取相不可率尔。略引禅门辅行以示之，须知必先作意求灭罪愆，期见好相而修，修时不可悬望好相，恐招魔事故也。但只一心求灭罪障而修作法，而修无生，功成罪除其相自现也。窃观禅门谓行道之时心离相著，则似全不许修忏时心存事相，何故四明云口说六根罪时，心存三种忏法，方等专求梦王，阿含专想蛇口，普贤观为我现身，岂非作意求见事相耶？曰：上云不可率尔，正为此也。且以今人修行布施言之或求佛果，或求世福，先亦须念为求佛果为求世福，若行施时心心只在佛果世福，则反成乱想取著，又须离著忘情，犹如磨镜垢尽明现，岂可磨时心心在明，虽非心心在明终是求明磨镜，镜明之处方验尘销，今取相忏亦复如是，但阿含中蛇口想者，似如念念心观事相，然亦不可一途而判有，但勤修任相自现者有专一相，而相起取验者，机别教殊岂可一准。
光句（中、五）作法忏成违无作罪灭，而性罪不除如犯杀生，作法忏成违无作罪去，而偿命犹在即其义也。取相忏能灭性罪，性罪去违无作罪亦去，如伐树枝叶萎，根本未去续生如故也。观无生忏能灭无明如覆大地根枝叶等，悉皆无余。
记（三、十六）无作罪者，昔受佛戒，由作法发无作体，若毁犯得违逆罪，今由作法翻破此罪，言性罪者，即十恶也。不论受与不受，犯之性自是罪如犯，下论云：斩大草杀畜二罪同忏二种违制之罪俱除，而杀畜偿命犹存二取相，由以定心想成胜相，熏修力强能转恶业，是故能灭性遮二罪（云云）。既对遮性辨于无明，故此无明通界内外，此即通小之相也。
止观（四、二）性戒者，莫问受与不受，犯即是罪，受与不受，持即是善，若受戒持生福，犯获罪不受无福，不受犯无罪如伐草害畜罪同，对首忏二罪俱灭，大论解云：违无作罪同灭耳。而偿命犹在，故知受持之戒与性戒有异也。
辅行（四上、四）性戒不受故无无作，若受戒下明受得戒即有无作，故性罪之上加违无作出家等戒无作别生，是故持则功等虚空，破乃随对一支一境，举持劝受加罪遮违，况犯已法除复本清净，故云瞻卜华虽萎犹胜于余华，破戒诸比丘犹胜诸外道，如伐草下略出遮性同异之相，如草畜，俱有违制之罪，非单提悔二遮俱灭，然于害畜仍有性愆，故引论解偿命犹在，问性罪不灭何须忏耶？答：既违制已持心相续纵果位广偿为利物因，岂同于违且沉三趣。
辅行（四上、十五）发菩提心者，若直尔灭罪何必发心，如小乘中僧别两忏，则翻无始罪境不遍如灭夷过小教权文，皆由不发菩提心故，又小乘忏但名抵债，不为护他，故无偿理为翻此等发菩提心（补注十三三西京楷师云以无漏力强排三涂之债故云抵债也）。
光记（三、七）然菩萨行为转先业作利他缘乃论无生等三种忏法，声闻自度纵明忏悔多在作法，求免三涂。
此等作法能免三涂，菩萨为转先业，作果上利缘，若论忏法之功，实除三障不必偿也。问大乘作法但灭遮罪，不灭性罪耶？曰：诸文且从三忏一往对论，未可为定以由六番功能中，此且初番，总而言之，大乘三忏皆能除三障也。
观心观佛
观经疏（一）此经心观为宗，实相为体，所言佛说观无量寿佛者，佛是所观胜境举正报以收依果，述化主以包徒众，观虽十六，言佛便周，故云佛说观无量寿佛。
妙宗（上、七）心观者，经以观佛而为题目疏，今乃以心观为宗，此二无殊，方是今观，良以圆解全异小乘，小昧唯心，佛从外有，是故心佛其体不同，大乘行人知我一心具诸佛性，托境修观佛相乃彰，今观弥陀依正为缘熏乎心性，心性所具极乐，依正由熏发生，心具而生，岂离心性，全心是佛，全佛是心，终日观心，终日观佛，是故经目与疏立宗，语虽不同，其义无别。又应须了，若观佛者，必须照心，若专观心未必托佛，如一行三昧直观一念，不托他佛而为所缘，若彼般舟及此观法发轸，即观安养依正，而观依正不离心性，故曰心观，须知此观不专观心，内外分之此当外观，以由托彼依正观故，是故经题称为观佛，若论难易，今须从易，法华玄云：佛法太高，众生太广，初心为难，心佛众生，三无差别，观心则易，今此观法，非但观佛，乃据心观，就下显高，虽修佛观，不名为难，是知今经心观为宗，意在见佛，故得二说，义匪殊涂（云云）。纵观他境，亦须约心，此经正当约心观佛也。
妙宗（上、二）若此观门及般舟三昧，托彼安养依正之境，用微妙观专就弥陀显真佛体，虽托彼境，须知依正同居一心，心性遍周无法不造，无法不具，若一毫法从心外生，则不名为大乘观也。行者应知据乎心性，观彼依正，依正可彰，托彼依正，观于心性，心性易发。
妙宗（中、廿八）今之心观，非直于阴观本性佛，乃托他佛显乎本性，故先明应佛入我想心，次明佛身全是本觉，故应佛显知本性，明托外义成唯心观立。
辅行（二上、十）所言佛者，皆具二意，一自心三昧所见佛，二西方从因感果佛，今具含二义，共为一境为顺理，故从初义释三昧既成，随念即见，见是心性，名心作佛，佛既心作，故见佛时名见自心，若见自心即见佛心，以彼佛心是我心故。
北峰曰：窃详四明之文，粤有定境用观二义，是以定境须观佛者有三意焉，一者俯顺物机宜修外境，令心专注，二者释迦偏赞彼佛誓愿摄生故，三者舍秽取净易出娑婆，虽依法体在迷定境属外，若约解悟修观，乃唯心观称性观佛，故钞云：良由圆解全异小乘（止）知我一心具诸佛性等。又云：若一毫法从心外生，则不名为大乘观也（文）。但唯心之言，善须得意不可唯局方寸，则十方世界都是一个唯心法界之体，故钞云：托外义成唯心观立（文）。又云：然是大乘知心作佛，佛即是心，若不然者，观外有佛境不即心何名圆宗绝待之观（文），斯乃托境显性想彼弥陀，了境唯心，心外无佛，故云约心观佛，如斯释义颇合诸文，一合经题。又经文但观眉间白毫（云云），二合止观常行三昧中云：念西方阿弥陀佛，去此十万亿佛刹，在宝地、宝池、宝树、宝堂、众菩萨中央坐，说经三月常念佛（二、四）。三合辅行科云：先念三十二相以为观境（二上十纸），四合不二门云：外谓托彼依正色心，此之四文皆定境义也。然约唯心观佛准观经止观辅行等文，故融心解云：经云诸佛法界身入众生心想中，是故心想佛时，是心即是三十二相，是心作佛，是心是佛，疏作感应道交释解入相应释，若无初释，则观非观佛，若无次释则生佛体殊，二释相成是今观法（文次义是约心初义是观佛故云约心观佛）。又止观云：我所念者，即见佛心（文二、四）。辅行释云：此正明于境以修三观，中观文云：我所念等诸句中所言佛者，皆具二意，一者自心三昧所见佛，二者西方从因感果佛，今具含二义，共为一境为顺理，故从初义释（二上、十），言为顺理故从初义释者，钞主的据此义及疏中二释相成，是今观法，此皆用观义也。或问今立弥陀为境为真为妄，曰指要已释如云修观行者，外境未忘已来见有他佛，故起信论云：以依转识故说为境界，则知过在于我，何关佛耶（文）。又十义书云：故应佛色心既为行者，所观乃是感应共造，故约感边，亦得是外阴入法也（六、四）。问约心观佛为独观佛为心佛俱观，若独观佛正同钞云观外有佛境不即心何名绝待观耶？若心佛俱观却见心佛淆混，曰定境专外万法唯佛只是观佛，今约用观唯心，法界佛外无心，终日观佛便是终日观心，故钞云：然是大乘知心作佛，佛即是心，既云唯心，全佛是心，佛外无心也。不同昔人佛为所观，心为能观也。问钞云：须知依正同居一心及节节云心性等，莫同净觉揽彼依正归乎内心，修观曰：今约唯心体具皆是能观妙观，复是所显法门，故彼依正色心全是我心，名为同居一念，并约修观能观所显说也。问若观内境名唯心观，若观外境应名唯色观，今定境属外观约唯心，未悉如何？曰：一显大教唯心体具，二顺经疏心观为宗，经云：是心作佛，疏云：心观为宗，钞主约此，故立唯心观佛也。若尔，还可名为唯色观得否？曰圆观法界有何不可，故钞云：唯色唯心也。问妙宗云内外分之，此当外观，又云：难易言之，此当观内，何谓也？曰须知文有三节，初须知下定境专外，二若论下引三法并难，三今此下正定此经约心观佛，如此分之，其义自显。问内心修观既论拣境，今外境修观还论拣境否？曰：经云但观眉间白毫，钞云：的示观法，相有八万，都想难成，故令但观眉间白毫相，此为要门也（下云四云）。随乎行者，或依或正，随观一境，即是拣境，今是观法之要且取白毫以为的拣，问十义书四义，今此观法何义可收，曰义书一约内境修观，二内外兼修，三舍内观外，四初心便修外观，此之四义并属定境，今此定境属外正同彼第四义也。今论唯心观佛自是修观，故有小异，宜须甄之，问止观中明定境修观有两重能所，今此疏中释题直约境智修观，但明一重能所，不说定境者何？曰：经中十六胜境以为定境属于所观，今大师直约心观为宗用唯心三谛三观，以论修观俱属能观，故钞释云：妙谛妙观悉是能观，阴等诸境皆是所观（上、廿八），则十六境皆属阴摄，若得此定境用观之意，两重能所其义自明。
安养教主
止观（七、廿七）无量寿观云：阿弥陀佛八万四千相，一一相八万四千好，萨遮华严皆云相为大相海，好为小相海，既言相海，岂局三十二耶？为缘不同多少在彼，此真实之相为别圆两道品所摄。
辅行（七下、十五）无量寿观下正明别圆法身现相（云云）。
解谤（二十、八）止观辅行显言：观无量寿八万相好与华严经藏尘相好，同是别圆道品所成法身真相，对斥藏通相非奇特，何得辄云定非圆别舍那之像耶？
观经疏（十、七）故文云：无量寿佛身量无边，非是凡夫心力所及正可取，如释迦毫相大小现观，若得三昧观心成就，方可称彼佛相而观也。
妙宗（下、十一）今经明说无量寿佛身量无边与大论云色像无边，有何异耶？彼云无边，既称尊特此何独非，况疏专引彼论此文，以证身量无边之义，验今佛身的是尊特不须疑也。
经说无边，疏判观心成就，方可观之，若未成就则不可观，岂常身常相耶？妙宗（下、五）今经教相唯在圆顿，释能观观是妙三观，释所观境是妙三身，疏解今文云：观佛法身约位乃当圆教七信，正托法性无边色像尊特，观心使其增长念佛三昧，据何等义，云是生身。
此文不出四义，一圆教，二妙观，三法身，四深位，既是圆教妙观性具法身，七信深位方能观见，验非安养生身常所见相，若是彼土生身常相，凡小初心莫不皆见，何俟七信破见思耶？
妙宗（下、十）若惯习小者，及诸凡夫依事识故不于尊特而论明昧，良以此等虽因临终回向得生，佛顺本习故且用小，令其证果，既说无常苦空之法，须以生身相好应之。
解谤（二十、五）以彼经说阿弥陀佛有三十二相，在须摩提宝堂之内为比丘说经，此经明说，若欲志心生西方者，当观丈六像在池水上，大本中说安养国中佛所浴池广八万四千里，小本莲华大如车轮（云云）。
解谤（三十、二）诸经所谈往生之行（止），故托安养三十二相（此以机教土相验佛常身正当丈六三十二也）。
由安养摄受惯习小人及凡夫众顺习说小附识见相，须现丈六常所见身。
定散二善
佛说无量寿经卷上（有曹魏齐王代嘉平四年天竺沙门康僧凯译）设我得佛，十方众生，志心信乐欲生我国，乃至十念，若不生者，不取正觉，唯除五逆诽谤正法（此即法藏比丘四十八愿中第十八愿文）。
又下卷初云：乃至一念志心回向愿生彼国，即得往生，住不退转，唯除五逆诽谤正法，妙宗（中廿二引）。
佛说无量寿经下：愿生彼国，凡有三辈，其上辈者舍家弃欲而作沙门，发菩提心专念彼佛，修诸功德，愿生彼国（云云）。中辈者十方世界诸天人民，虽不能作沙门，大修功德发无上心，专念彼佛奉行斋戒（云云）。下辈者，诸天人民假使不能作诸功德，由发菩提心十念乃至一念念彼佛，故愿生彼国。
佛说观无量寿佛经云：下品下生者，或有众生作不善业，五逆十恶具诸不善，如此愚人以恶业故应堕恶道，经历多劫，受苦无穷，如此愚人临命终时，遇善知识种种安慰为说妙法，教令念佛，此人苦逼不遑念佛，善友告言：汝若不能念者，应称无量寿佛，如是志心令声不绝具足十念，称南无阿弥陀佛，称佛名故，于念念中除八十亿劫生死之罪，命终之时见金莲华犹如日轮，住其人前如一念顷，即得往生极乐世界。
观经疏（十八）此下三观，观往生人者有二义，一为令识三品往生舍于中下修习上品，二为令识位之上中下，即是大本中三品也（云云）。问大本五逆谤法不得生，此经逆罪得生，释有两义（云云）。二者约行行有定散，观佛三昧名定，修余善业说以为散，散善力微，不能除灭五逆，不得往生，大本就此故言不生，此经明观故说得生。
妙宗（下、十六）此中二义，初即杂观，观劣应者位在中下，令识三品进修胜观，登于上品，次义即是前观胜应及修离想，了随机化在八九信，今令此人以妙三观分别九品，即大本三辈事理穷深登第十信，既云此下三观，观往生人有二义，乃是修前观法行者，观于九品往生之相，非是凡小求生之者，读今三辈经文既转行业（云云）。初对经双问逆罪得生，即下品下生文，二立义双释二（云云）。二者下约行有定散，大本就此者指上散善力微也。此经明观者，即观佛三昧，问若定力得生下下品云此人苦逼不遑念佛，善友告言若不能念者，应称无量寿佛，如是至心令声不绝，具足十念，此与大本散心十念，理应无别。答：此虽造恶，已曾修观，故使临终善友劝称十念，定心则成，亦是法行乘急戒缓人也。修观故乘急，造恶故戒缓，由乘急故得值善友，纵现世不修三昧，亦是宿种今熟，故得往生，所以华开见二大士说实相法，自非定善，孰至此乎？故十疑论云：临终遇善知识十念成就者，并是宿善业强始遇知识等，当知作此解释方合此中定善之义，若本不修三昧之者，则属前悔有轻义也。
疑者云：大师既会九品即大本三辈，且上中二辈属别圆内外凡位，若非定善，安能入位，然大本一向散善耶？彼经明其六度，且禅定般若岂是散善？
况观经三种净业疏云：散善思惟名为净业，岂非亦有散善耶？曰：大本三辈文中皆名发菩提心，念佛得生无五逆不生之文，若疏中对拣五逆不生者，正指前二之经文也。况定散名通，通于大本观经与大乘诸经也。或约三学，或约六度，或约正助，而分定散，今经下品下生专对大本，约信法拣逆不生，非约三辈对拣也。又疑定业云何？曰：初中后三心无悔畅其造罪之心名为定业，例善业用心修观三心无散名为定善，又疑兴起行经云：佛说酬十种宿业，一一结云如来众恶皆尽，诸善普备，能度天龙鬼神帝王人民皆得无为，虽有如是功德，犹不免于宿债（文）。此应定业不可忏耶？先德云：一者附小托缘为利他因，二者寄果诫因使凡夫不起谤逆也。若云可忏光明十地菩萨犹有虎狼之难，何耶？曰此约单修无生理忏，不修助道，虽许一生超登十地，父母之身不转，故有此难，若其转报受法性身，必无酬难也。
读教记卷第十九
读教记卷第二十
天台沙门 法照
诸部（下）
通相三观
净名一经就正宗中托疾兴教有二，初室外弹诃折伏，二室内引接摄受，且折伏既通四教，摄受不应唯圆，虽不唯圆，经意在实，闻弹机转，所以须明通相也。慈室曰：盖由问疾品能生经文，空则但云我及涅槃是二皆空，假则但云以无所受而受诸受，中则但云如我病者非真非有，众生病亦非真非有文犹总略，故疏云：问疾下半品略明实疾者，是至四品所生经文，观众生品中正约观众生，并起四无量心，六番穷源三谛俱空，佛道品中约非道即佛道，并烦恼即如来种，资生眷属明三谛俱假，不二法门品香积品明三谛俱中所生既尔，以所从能则显，问疾中略明三观能生，经旨俱谈三谛俱空俱假俱中，岂非广略相显，正显上下能所摄受之法，皆用于圆也。虽则用圆但摄受必摄其室外所折伏之机，摄受是能成，折伏是所成，故以通教空观并观众生品成上国王长者，断有为缘集，别教假观并佛道品成上弟子品断无为缘集，圆教中观并不二法门香积品成上菩萨品断自体缘集，以下成上，以能从所，人之与惑皆有三种，岂非折摄相应意显于衍，如此则知准下五品，既从此生，乃约摄受，故不用次第，下之五品复能成上，乃从折伏，故不用一心，如是之机谈，如是之观，若不立通相从容之名，无以尽折摄上下之旨，故须以通相三观释之（云云）。虽则以摄从折有归衍之义，今文既以室内所谈三观正当以折从摄，须名圆门观法，盖由室外国王长者，已劝乐常乐之身弟子菩萨亦用圆诃，故当摄受之际，不得不用圆门三观，故云若不尔者，国王长者亦乐佛身，诸大弟子用三教，斥菩萨亦用三教为诃，然则虽已摄受，理须用圆，但从折伏机犹是衍，故云虽多用圆义归于衍，若用通相二意俱收，故云故须通相别在其中，后之四句复用结释上意，虽多用圆，乃结释准下五品，既从此生义归于衍，乃结释下之五品，复能成上，故须通相，别在其中者，乃结释须以通相三观释之也（文）。具如彼章十义中明，问上明通相虽约成上生下折摄相应，销经而立，且经必被机未审何机用此观法，若谓别无通相之机，祖师不应云一观当名解心，皆通虚解疏通未成实益，通途虚照三谛等也。曰：今论被机须通二义，一正被偏小转入圆机，二傍被偏圆正接之机，初义者须知室内摄受正被室外弹诃之机，疏云：前已用四教折伏凡夫二乘诸偏菩萨，今叹圆教三脱之果，接引摄受令修三观之因，入不思议解脱（六、廿七）。然此之机既在室外，被诃必须转偏归圆也。既已转偏则室内摄受而修圆观，但从偏入望本圆人，其根小钝所以三空但破见思，三假但破尘沙，三中但破无明耳。所谓带方便之圆虚解疏通未成实益等，正明此也。次义者经意虽圆，由方等教中机杂未淳，所以只一通相通被众机，随闻各解，故云虽属通相复以教分圆教永异，故云空观多属于通等（云云）。问折摄相应既通，通别何云通相的属于圆，曰荆溪已释行相无殊，从教前后也。须知三空是凡夫转圆行相，三假是小乘转圆行相，三中是菩萨转圆行相。荆溪云：然此通相三观之圆，但前二观唯云空假，未有一中一切中故，故须更明圆教四门，以圆四门皆悉入中故也。问成上生下通为三乘，何故疏云今明三教，但慰喻菩萨不取二乘，记云：此通相空不关二乘，一切皆应云是菩萨，曰二乘被折转小为圆则成菩萨也。问上明通相义归于衍，空对通教，何故疏云：今但约别圆以简三观（七、十六）。曰通无三观，故就后明，若匆偏转圆非无通教也。
料拣三土即寂光
问大师自于三土，即寂光，荆溪征释却指三外虚通为寂光，何耶？曰三土即寂光体即也。三外虚通名寂光相异也。疏记并有二义，何者？万法是性无不虚通，众生迷情见实差别，然则生实别处佛见虚通佛真空处生自差别，所以众生三土佛常寂光相自常分体即俱遍，故疏云：若诸土不空则寂光不遍，既遍一切则三土皆空（文）。此文已明体即相异，而三外之空是寂光，恐人不了，故自问云：别有寂光土耶？答：不然，只分段变易即常寂光，答意明体常即而相须分，记云：三土即是，何须别求？体即也。又三尚遍有三外虚通何得不有相异也。是则遍一切处有三土，遍一切处有寂光，故云三尚遍有等，又以寂光遍处，虚通与太虚辨异，文云：若尔，虚通之有为与大虚同耶异耶？答若同太虚，那遍三土（文）。以太虚是三土无物处虚寂光之虚令三土法体是虚，故云若同太虚那遍三土，释虚字也。又云若异太虚，岂得通三，以若异太虚是实碍法，岂得遍入通于三土，释通字也。虚通寂光正是灵知觉性，此性非三土内不住诸法，故非三土外不违诸法，故只一灵知性不可得，故云内外灵知遍而非遍，如但推离内外四句并滥通教显真，以通教多推四句，所以纵夺拣之。又拣虚通寂光有相无相，须知寂光是法性体，天台云：大乘法性有色心体，四明云但离染碍有清净相，故问三土之外何殊太虚？答：遍通理别，遍通者，寂光遍太虚，遍皆性无碍周遍也。理别者，体外之顽空，岂同诸法之觉体，又征约理云遍为复常遍，为或在无，答：法体恒遍常在性无，谓理性法体常遍常在诸法，诸法是理性不可得，故云性无，是则吾人日用照常寂理，法体恒遍常在性无，则心行处灭言语道断，复以八句戒之。
四土净秽
问钞中折观感秽可在三藏体通衍门，次文唯圆名体前三皆析，何耶？曰：前文通取生方便人，故定衍门感方便净，次文的约此经圆观，正符修观感土之义，故少不同。
问钞中约别圆分实报净秽，净觉论云：正应双取偏则成非，其义然否？曰霅川过论不能繁叙须详，四明约果论上用于教道，明次第因者，其意深也。良以感土合约果明别人初心闻实报果，期心往生，若至果时，证道同圆，但有教无人故对圆实证名之为秽，正如实报用别教道则有，故以教道销今疏文。
问寂光净秽刊正约分极，释妙宗文义难见，云何拣别曰有云钞文二节初拣诸文是分极义（若就别人下止而分净秽），次正释今疏（今论教道下止名寂光净别教教道断十二品名秽初住至妙觉名寂光净），四明此释顺韦提希生彼分破无明感寂光净，若依孤山约分极，分则显当机入住但感寂光之秽，何名感四净土为宗耶？等觉百千万劫入重玄门，岂可位极方感其净，往生记亦作此看读妙宗，故约圆教真因极果，分对净秽深不可也。今详妙宗，亦约分极，则前说及神智皆误看四明之文，疏下文云分得究竟上下净秽（此以上品为上，中下品为下）钞云分得下明分满净秽（此约分极分），据此义解妙宗有三节，初地住已上对圆极果而分净秽，文云言分证究竟（止）而分净秽（此正释今疏非据他文），二拣别圆极果显别极果教道犹秽，文云今论教道（止）名寂光净（别之究竟唯十二品此教道说寂光犹秽，唯圆能断四十二品惑尽究竟寂光方净）三点始终观体，明今疏文谈究竟意，文云乃要了知
（止）修心妙观也。问据理只应用分极义，何须复拣二妙分净秽耶？曰究竟名通理须重拣显别妙觉止齐二行，同是圆家分证之秽，复显圆极断惑方尽堪作行者，唯心观体，况前释实报既约渐顿，今拣别圆方尽文旨，若尔，韦提但感三土净耶？曰经家自约圆位始终，论感四净，通被现未，不可以当机为难也。
内外二境
别行玄（上、十九）此境复有二所谓自他，他者谓众生佛，自者即心，而具华严云：心如工画师（云云）。
四念处（四、十）而众生有两种，一多著外色少著内识，二多著内识少著外色，如上界多著内识，下二界著外色多内识少。
不二门外谓托彼依正色心（云云）。
指要（上）众生诸佛及以依报名为外境，自己心法名为内境（云云）。既以内心为自，乃指依报及生佛色心为彼。此乃正立外境。
别行玄记（上、卅七）一家明观不出二境，四念处心对色阴而分内外，此文心对生佛而分自他，十不二门以心对彼依正色心而分内外，则依报生佛及已色阴，皆名为外，荆溪特会两处之文，立外境也。
两处文者，即别行玄四念处，以别行外境只是生佛，正报一法而无生佛依报并生佛之心，及自己色阴，应以不二门四法显之，四念处中外境只是自己色阴一法而无生佛依正生佛之心，亦以不二门四法显之，有此义故，故云特会也。非荆溪孰能会之，非法智孰能明之，若尔则显大师立境不足，曰：随文便故何者，且如念处以色为外色，言岂不收于依报及自己色法耶？依必该正，正即生佛也。又如别行生佛为外，正必该依，是故二文于义无缺，所以荆溪会同者，要显二文皆具四法，以为外境也。或问念处云：若圆说者，亦得唯色乃至唯识，别行记何云唯心之说有实有权，唯色之言非权非实（上、卅七），曰唯心通权以别教中谈能造是佛性，故唯色唯实者，别教破九色不即性故。
正义（未捡）观音玄义明境有二，所谓自他者，他谓众生佛，自者即心而具彼之自他，即今内外前门，但是自己色心不二此门是以己摄他色心，故云依正色心依报，但色正兼色心，以色心只是依正，故云依正复举色心。
评曰四念处别行玄，皆独以心为内，何得将自己色心俱为内耶？今分内外，且是阴境，何云内心摄外依正，既摄诸法为外境，则滥妙境矣。
文心解（内外门）今详究文义，秖是前门总在一念为内，别分色心为外（云云）。一家教观以事理为内外，其文非一（云云）。应知内外二境即占察经中唯识真如二种观境也。
评曰：天台以心为内如何反以理为内，占察乃事理二观何却云境则成，以境为观耶？总在一念别分色心，乃明一心具法，岂可将色心为外境耶？
见见
净名疏（三、廿八）二为发起弟子品者，若不现疾无由顾命弟子参问，若其不命岂敢辄述昔日所诃，普令二乘同闻往昔滞小被诃，其有乐小执小之徒闻此折伏，慕仰大乘近为入室闻不思议成生酥之由，藉远为大品法华成熟酥醍醐之弄引，亦是生果报土之良缘，三为发起菩萨品者，若不托疾菩萨无由被命，岂得各述往昔被诃，普令三教菩萨折其方便之滞，同欣圆顿之道，咸入不思议解脱净佛土之胜因。
垂裕（四、廿四）乐小执小者，即是小乘方便执小，即是小乘见有果人慕仰大乘者，知有大乘起见敬服，尔时必能发于大心，远为至良缘者，若无弹斥，不堪挑汰，况复二味为见醍醐，因得记舍生必招果报，普令三教等者，荆溪云：虽有三教正意，以圆诃诸菩萨，菩萨不任大旨，见见同少其藏通人，即以别折其执方便者，于方等中利者入实，钝者仍未，故知此中折三语通，或但入通入别，而已至法华会，方乃见见咸归。
以由二乘鹿苑见小果至方等慕大见有大乘，故云见见，即大小二见，若至法华见见俱忘，钝根菩萨亦同二见也。
遣非
大经（第二卷十一纸）解脱之法亦非涅槃，如来之身亦非涅槃，摩呵般若亦非涅槃，三法各异亦非涅槃。
涅槃玄（上、六）今作三番九义，浅深别异各各不同者，虽复多含摄胜未是今经正意，文云：法身亦非那可单作三身释大，文云解脱亦非那可单作三脱释灭，文云般若亦非那可单作三智释度，故知单释非今经意，意者，文云：三法具足名大涅槃，三法即三智，三智即三点三法，即九法，九法即三法，三法即九法是不纵，九法即三法是不横，不并不别亦复如是。
广智释曰：此一节经文遣两重非，亦乃各遣两重非，亦乃共遣两重非，共遣两重非者，法身亦非等，此显三即是九，三法各异故亦非者，此显九即是三也。如一伊字，具足三点，三点互具成九，亦无九点之别名，九只是三故一伊字只有三点，一伊字者，譬一佛性也。具三点者，譬法身般若解脱也。言法身亦非者，天台释云：真法身非法身，法身必具般若解脱，真般若非般若，般若必具法身解脱，真解脱非解脱，解脱必具法身般若，故云法身亦非般若亦非解脱亦非，此乃共遣第一重非，显三即是九，次遣第二重非，显九即是三，恐逐名相者，错作头数解之，谓各有体不知只一体性，人身即体也。心智即般若也。作务即解脱也。岂可作三人解之，故曰：三德只是一法，虽是一人而有三德，不可谓是三人三体各别（云云）。此乃三德共名遣两重非义也。言各遣两重非者，故章安云：点点是字，目目是面也。据法身当名自立五章之义（云云）。所谓体者，有体礼、体底、体达，体礼即经体，体底即经宗，体达即经用，此三亦即一，而三即三，而一而三，而一非三，非一如此分别者，未免浅深各异，故亦非也（云云）。总既属修，有修有证，修则修义浅，性则性义深，体礼、体底、体达，亦即一而三，岂非九法遣第一重非，即三而一，岂非三法遣第二重非，此三俱属体属性，故名深，故三法各各论遣两重非者，未免浅深各异，故亦非也。广智释曰：体三即宗三，宗三即用三，故都遣两重非，涅槃各具五重，只一五重雅合经文，遣两重非显不思议一，名秘密藏，略明大旨耳。教相具五者，亦可例云分别二十七法，亦所诠即能诠，故只一不思议之三法不可以头数分别取性，九修十八义加释名之，总二十七兼教相之二十七，增法相头数者，一百二十之分别尔，疑者曰：共遣各遣两重非，依何义立广智，释曰章安既云点点是字，故一字之体用者，须论即一而三，即三而一，非三非一，方全一伊字之体用，故一点具一伊字之体用，作般若之三释，引摩天三日为譬，立宗本宗要宗助之三，名与一伊字之无别，岂非一点全伊字之体用，般若例然，解脱例然，此乃别论一点遣两重非，方显今家即是圆体名空假即中，全此圆体一性洎宗用二假，故云中即空假。
习气
问净名疏（一、卅二）圆教补处四十一品并尽，虽余一品有若微烟，乃可得名悉已清净（文）。玄疏（二）云始从初住，终至法云，圆断诸见，犹有习在，止习气微薄事等微烟，又净名疏（五、卅五）弥勒法身四十一品无明已尽，住等觉地，余一品及习气在生阎浮，寂灭道场朗然大悟一品无明及习气俱尽（文）。三文不同者，何曰各有所以，且初文因释列众三万二千菩萨叹德中，悉已清净，故一习气合正使而说，故云虽余一品有若微烟也。次文因释净无垢称之名，故以正使一品作习气说，若更有无明在何得名为三惑已净，以叹无垢耶？第三因释弥勒一生当得菩提，但取当生阎浮，故于正使外别有习气而说也。然此三文初二盖顺经文帖释，故以习正合之，其实依后文习气在正使外也。问等觉入重玄断正使耶？若然四明何云断正使外更入重玄，断于习气，文甚分明耶？曰诸文或单说断正使，或单说断习气，或合说无明及习俱尽，虽各顺文有此不同，升妙觉时正习俱尽也。若四明记文，一为消正习皆尽，故约断习为入重玄，二破孤山正习不分故云也。问前断习气唯在等觉，何故优婆塞经九地断见习，十地断爱习耶？净觉云：当知经在教道之说耳。今问若顺别教教道者，何故净名中引证圆教等觉，云一家圆断义转分明耶？须知准十地论不开等觉，十地即等觉也。既是界外同体见思，若分二习之相，故约九地十地明之，其实在十地等觉论断也。问藏通菩萨支佛断习可见，其两教声闻何处断习，若谓无习可断者，大经中我衣我钵大论难陀欲习等，正是声闻见思之习，何谓无之，又复别教见思之习何处断耶？曰声闻于鹿苑，但断正使，虽历二酥皆未断习，至开显时但破无明通习任运而去，若别教者，应十向后心方断也。
随缘
中道无性故能全体起于三千，但理随缘则以一真生于九界，原夫实相之体如净明镜，十界依正差别之法，无不毕备，体性本然一切皆妙，此所谓不变性也。此性虚通不定于一，随染缘则三千皆染，全为九界无明迷事也。随净缘则三千皆净，全为佛界法性净用也。故天台大师曰迷此理者，由无明为缘则有众生起，解此理者犹教行为缘则有正觉起，而荆溪作染净二种随缘释之，此即圆理随缘之谓也。然不变随缘藏师之言，荆溪借用以申圆义，曷为四明却立别教之理，亦随缘耶？盖法智深得荆溪之意云尔。荆溪曰别教亦得云从无住本立一切法，无明覆理，能覆所覆，俱名无住。又曰真如在迷能生九界法智，夷考文义，乃断之曰既许所覆无住，别理安不随缘？又曰：若不随缘焉能生九，今反之曰：若不生九，岂曰随缘，四明立别理随缘者，本乎此也。虽然窃尝疑之，不变随缘乃藏疏真如门相即之义，则与今家圆即，若是其同欤曰不同也。夫圆理论相别者，全体是用，举用即体，事理不相妨，内外皆一致。又何体用事理内外相待于其间哉！若藏师二义相即者，直今家之别义耳。彼云随缘即不变，不变即随缘，今家别理二义奚尝不即，今试言之，夫别理随缘之所以者，由真如之理非凝然不变，非顽骇之性，故能随九界缘作差别法，虽复随缘而始终不变，故知随缘不变之性自能相即，要知其所以随缘者，实但中之德，岂不即耶？不然不足以为但中也。若以理望随缘之事，则彼此角立事理不融，此无他为非体具随缘故也。故知藏疏虽论相即，皆指事中随缘之性与不变之性，自论相即，以理对事，终成相离，必须破九显一，故曰藏疏相即之义，直今家之别义耳。则知即名虽同，而于圆即之义固不可同也。然而既曰随缘，乃引生法之文为证何也。四明亦既言之矣。若不随缘安能生九，以生法即是随缘义也。若得此意，则相宗凝然不变之执藏通偏空之理不待申而自明矣。
八相
起信论所谓从兜率天退入胎，住胎出胎出家成道转法轮入于涅槃（大乘）。
四教义（三）一从兜率天下，二托胎，三出生，四出家，五降魔，六成道，七转法轮，八入涅槃（小乘）。
华严经（第五十八新译）离世间品云，或见菩萨住兜率天（一），或见入胎（二），或初出（三），或出家（四），或成道（五），或降魔（六），或转法轮（七），或入涅槃（八）。
妙乐（三、十四）四佛各有四降魔相（云云）。既降魔已，应转法轮。
妙宗（上、廿二）佛应三土，且说同居化有始终，须彰八相，大机所见八相难思，若应小机，八种皆劣。
先达谓小无住胎，以不谈常住，故大无降魔，了魔即法界，故且了魔法界，唯圆可尔，如华严文，何当知经论随机开合存没不同非必然也。若开住胎应合降魔在成道中，若开降魔应合住胎，在入胎内，以入胎必住胎也。成道必降魔也。虽止观引大经云为声闻人说有调魔，为大乘者不说调魔（八、卅三）。妙乐云：以能即魔为法界者（十、十一），此等非不降魔，但不作意，云不调耳。但大与小异，如签云：皆云或者一一相中皆八相，故疑云文句（八、六），明衣室座破四魔，云慈悲破天魔，柔和破阴魔，空破烦恼魔死魔（文）。记云：并须约于界外圆释（八、十七），且界外岂有天魔耶？曰恐指能破属界外教，非谓天魔通界外也。
尘沙
咸教主曰：须知尘沙无别惑体，全以见思药病方法名为尘沙，何以知之，故止观所示出假有三，谓知病识药授药方法，知病者，知一切众生见思之病，知见思根本，知见思因缘，久近重数等，识药者有世间药，有出世间药，有出世间上上药，授药方法者，须能观机，随病与药，先须自能晓了药病，亦能了达授药方法，应病与之，令他欣乐随服而治，若能了达知病等三，名破尘沙，此三不了名之为惑，以由见思有通有别，故尘沙惑有内有外，若能分别通见通思，授药与治破界内尘沙，若能分别别见别思，授药与治即破界外尘沙，故知尘沙无别惑体，即指善能分别见思药病等相，名破尘沙。菩萨既以利物为先，所以习学恒沙佛法，广为众生分别药病，虽于界外无明未破，亦能学习四种四谛十六门假，至地住时破一品无明，方名真益。夫如是则尘沙惑者，乃他人分上见思之病，见思因缘、见思久近、见思重数及治见思之药也。所以不能牵生者，我自见思先已断竟，但未能分别他人见思，如何牵我之生耶？故知自己分上所有惑者，唯见思无明二种能牵界内外生，欲亡此惑，修空修中断此二惑，即自行功满，故云自行唯在空中，然于菩萨职在利他，始初发心菩提为本，众生无边誓愿度脱，称此本故，故须为他分别见思种种重数，令一切人厌离生死永出轮回，若也不能洞了此等见思法门，坐在尘沙如何为物，故云尘沙障乎化导，识此惑体，唯四明一人而已，故曰见思重数如尘若沙也。如此解会非但能识尘沙惑体，亦见四教所诠之理，终自行入道，故唯真中从出假化物，故兼俗谛，即此自行而为化他，令他依此四教二理之所修习，是故俗谛遍在四教，分界内外在我名俗谛，以破尘沙在他名空中，以破二惑故知俗理在乎学习法门，为他分别令他治病，破他生死以他不知此等是病，故招无量生死受无量果报，故四念处云：无量取相感无量生死，无量尘沙招无量果报，无量无明受无量报身也。若文句云：若无四住，分段不生，若无无知，方便不生，若无无明，实报不生者，以惑对土之义也（文）。其余邪说得以略之。
读教记卷第二十
诸文撮略引之者，虽异本文校讹，款内不出之，旧刻有脱误者，从书本改之，两本俱误则不敢改易，有本文者，存校讹于冠头焉。
比睿山沙门亮典较阅 
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