读教记卷第十七
天台沙门 法照
止观（三）
戒体
业疏（三下、三）若唯立作但在一念，非通一形，何能防也（云云）。若但无作不能自生，要由作发以作，防非则短，无作起无所从，二法缘具作愿方遂，所言作者，身口方便造趣营为名之为作，如陶家轮动转之初（云云）。言无作者，身动灭已与余识具是法随生，故名无作。
业疏（三下、四）二陈体状，体谓业体，正是戒法所依本也（云云）。经论所谈善恶业者名也。今述作无作者业之体也。
业疏（三下、九）夫戒体者何耶？所谓纳圣法于心胸，即法是所纳之戒体，然后依体起用防遏缘非，今论此法三宗分别。
济缘记（三下、十四）纳是能受心，圣法即所受戒，能所相冥，心法和合而成于业，揽法为业为道基本，故名戒体，戒充正报心为总主，故云心胸，初受则心为能纳，法为所纳，受已则法为能依，心是所依，问即法是体，法体何分？答：若望未受但名为法，体是无情，若加期誓要缘领纳依心成业，此法有功乃名为体，是故言法未必是体，言体其必是法。
夫戒体者，南山意谓以志诚心，受圣戒法，感圣戒法纳入心中，即是戒体，既是志诚善心感圣戒法通名称之，即圣法善业为戒体也。如定实法宗云：业即戒体，定假名宗，云业由心起，故胜前计，定圆宗云：成善种子验知戒体，即圣法善业也。
业疏（三下、九）如萨婆多二戒同色者，彼宗明法各有系用，戒体所起依身口成随具辨业，通判为色，业即戒体（云云）。如律明业，天眼所见善色恶色（云云）。以斯文证正明业体是色法也（云云）。然此色体与中阴同微细难知，唯天眼见见有相貌，善恶历然。
此实法宗作无作戒并色为体，南山意谓实法宗计同色为体者，有二焉。初依身口起故属色，文云：戒体所起依身口成是也。二天眼能见故属色。文云：如律明，业天眼所见是也。是知起依身口，故体非心天眼见之明知是色矣。或问律家有宗明色三种，一可见有对色，二不可见有对色，三不可见无对色，于今作无作色，何分对耶？曰：十二入中，色尘是可见有对色，法尘是不可见无对色，余五根五尘是不可见有对色，今作无作戒体之色，身作戒色，即可见有对，口作戒色即不可见有对，身口二无作戒色，即不可见无对色，在法入中所收也。故疏引心伽二论云：身作可见有对色，口作不可见有对色，身口无作俱不可见无对色也。然疑无作戒色既属法尘，即对意根，云何无对？须知五根五尘相对俱色，今虽对意而意非色，故云无对也。又问作戒以色为体还只取身口动作之色耶？若然，何故济缘记云：准知作戒必取发业，不唯身口动作而已（文）。若取所发之业自是无作耳。曰只取身口动作之色是作戒体，所发之业自是无作色，若济缘意者，盖明作戒须能发无作之业，乃名作戒，若不能发徒然运用二戒俱无也。彼宗非不明心，但心为远助之缘非正业体，故云由心善恶方便动现也。由心使身口成业耳。
业疏（三下、九）二依成实当宗四分，作无作位体别者，由此宗中分通大乘，业由心起故胜前计，分心成色，色是依报，心是正因，故明作戒色心为体，是则兼缘显正相从明体，由作初起必假色心，无作后发异于前缘，故强目之非色心耳。考其业体本由心生还薰本心，有能有用心道冥昧止可名通，故约色心穷出体性，各以五义求之不得，不知何目强号非二。
此假名宗作戒，以色心为体无作，以非色非心为体，南山意谓空宗分通大乘，业由心起故胜前计，但由作戒色心正助不相舍离，故相从明体具于色心也。其次非色非心不出二意，一所发翻作故双非，以能发作戒是于色心而所发无作但是色心之业体异色心故也。二心业冥昧故双非，以约分通大乘而说无作业体，本由心生，而心法冥昧，故约色心穷之不得，试欲以此业法为色，色须形相方所等，业非此等之色，试欲以此业法为心，心须虑知明暗等，业非此之心，既而冥昧难名，故强名非色非心尔。竹庵断曰：推业本通大乘，考体对作戒，附小宗立名也。或问空宗依成论。妙玄（四、六）成论云色是无教法不至无色界（文），无作无教无表但是异名，岂非空宗以色为无作耶？曰：此由杂编之误，济缘记通云此乃成论诸师牒难有宗之语，谓若以色为无教，则应不至无色界，无教既至彼天，则显非色明矣（文）。言牒难者，谓牒计作难也。
业疏（三下、十）后约圆教明戒体者，戒是警意之缘也（云云）。欲了妄情须知妄业，故作法受还熏妄心，于本藏识成善种子，此戒体也（云云）。今识前缘终归大乘，故须域心于处也。故经云十方佛土唯有一乘，除佛方便假名字说，既知此意，当护如命，如浮囊也。
此圆宗不分作无作，并以藏识善种为体，盖约法华开权显实，涅槃扶律谈常，以立圆宗，窃详南山之意，特以大乘引接小教，皆入佛乘也。或问此与菩萨戒体同异云何？曰：既约开显，则业体是同，其持犯有异也。又问只一戒体空有两宗所计各异何耶？曰：济缘云此由佛世机悟有殊，致使灭后分宗各计（文）。今以南山正义出之，良由有宗所悟业依身口，故属于色，空宗所悟业由色心，故无作翻作属非色非心也。
禅门（二、二）第二明戒体之相者，若萨婆多人解无作戒是无表色不可见无对，若昙无德人明无作戒是第三聚非色非心法，诸部既异，虽不可偏执，约小乘教门终是无作为戒体，其义不差。
止观（四、二）因此性戒得有无作受得之戒，小乘明义无作戒即是第三聚，大乘中法鼓经但明色心无第三聚，心无尽故戒亦无尽，若就律仪戒论无作可解（云云）。
辅行（四上、四）问今明衍门何须小检而明十种得戒人耶？答：如涅槃中处处扶律，今此亦尔，小为方便故知出家菩萨六和十利与声闻同，六度四弘异于小行，若在家菩萨三归五戒咸趣菩提，况复梵网八万威仪七众并资五道通被，岂容破戒称为佛乘，故以乘戒四句对简（云云）。无作一发无舍失缘，终讫一形相续恒起如初受时作白已后入余心者，尚名得戒，故成论云：若人入不善心无记心无心，亦名持戒（云云）。小乘下约大小乘以辨三聚，明无作不同小乘经论共立三聚，谓色心非色非心，言心无尽等者，意明心性以为戒体，若小乘戒体是第三聚者，且依经部，若有部中还用色为无作戒体，然大乘中虽以心性而为戒体，若发无作，亦依身口作戒而发，虽依身口体必在心，若先小后大一切转为无尽戒体，若先受大后方出家欲在大比丘数而不失菩萨法者，则更受律仪，但于一切发得身口清净防非律仪，无作戒体不复发也。故涅槃中五篇七聚并是出家菩萨律仪。又若先小后大则开小夏以成大夏，若先受大后受律仪，在小则依小，在大则依大，理虽若是，方土不同，此土僧徒不简大小，西方不尔，一向永隔，然四依出世必大小并弘，但随物机缘通局在彼。
辅行（九上、十九）戒是有为色法，定是有为心法，命朽之时形俱无作，戒体虽谢，无作戒业得得不灭，以随业道至未来故。
妙玄（十、五）小乘中云法身尚其不灭如均提沙弥忧恼，佛问汝和尚戒身灭否？答言不。
释签（十、九）彼小乘言不灭者，以无作之业至未来世名为不灭，非常住不灭。
今家所用小乘戒体两宗所明，皆出圣师不可偏取，通则只以无作为戒体，别则依有是色，依空双非不可执诤，如禅门文也。
戒疏（上、十一）初戒体者，不起而已，起即性无作假色（云云）。
璎珞经云：一切凡圣戒皆以心为体，心无尽故戒亦无尽。
禅门（二）大乘教门戒从心起，即以善心为戒体，此义如璎珞说。
签（四、廿六）心非色故戒亦非色，故心无尽戒亦无尽，故使一切皆摩诃衍。
戒疏（上、十三）大乘情期极果，凭师一受远至菩提（云云）。方便求受其体则兴，若舍菩提愿，若增上烦恼犯十重，其体则废，若无此二缘至佛乃废。
咸教主曰：夫言体者，当论二种，一者当体，二者所依。今明所发无作体者，乃是宗中所明因行，从因克果有修有发，附事而明故须具于当体而辨未涉所依也。当知戒体通色通心，盖由禀戒从三业，受精持无犯虔重恪诚，方乃发起无作戒体，此体发时必有能发，必有所发，心为能发，色为所发，以由戒法禀受之时心不散乱，身则翘勤，口则答对，并由精勤方乃纳戒在心，方有无作体发，故知若无虔勤之念，不能纳戒在心，若从纳义，戒为能纳，心为所纳，若从发义，心为能发，戒为所发，所发之戒即是一种圣法善业，此善业者即无表色天眼能见与小乘戒业体无别，但由大乘圆实教中诠量此体，与小乘异，乃通二向，从能发属心，从所发属色，止观辅行以心为体，从能发而言，戒疏论文以色为体，从所发而说，故知非心则无以发，非色则无以彰，是故诸文或从心说，或从色说，有兹所以，文方不虚，此色此心皆属当体，皆属于事，有兴有废，在教在权，并由三师禀受作为精持制止而得此戒，即修治造作之妙行也。五章言之，乃属宗摄，辅行判之并是明宗深有所以，如此判已，戒之当体义有定准，然后方可论其所依，所依者即理性也。故此事行大乘诠之，并由理具方有事用，若无理体而为所依，行未免邪，事皆成妄，是故圆事乃即理之事，所修之行乃全性起修，行从性起方云诸行无作，事与理即方云体内之权，行是妙行，权是妙权，此大乘戒乃全理之事，全性之修方为妙戒，是故特云不起而已起，即性无作假色者，性之一字全提理性之所依，起字色字乃语发戒之当体，当体有二起字是能发之心，色字是所发之色，由依于性而发此戒，故云起即性无作假色也。北峰曰：从悟理约本实，说诸法唯心从迷情，约教权说故起业是色，杂编云：夫言体者，有当体有所依，当体属色，所依属心，其A4钞顶山不能备引。
问今性无作假色与律圆宗戒体同异耶？曰律据藏识含藏一切善恶因果染净种子，故以藏识善种子为体，今明性具诸法，故以性色为体，是则善种与性色本同，济缘问云：假色与下细色何别（约有宗心论假色并天台假色以问空宗分通大乘细色也）？答：若彼心论名体俱别，若对戒疏名别体同，由心所造善恶业种微细难知，故名细色，问四分既明善色恶色，天眼所见那得谈体却云非色？答：彼明细色，义通大乘，此谈非色，正符宗意（文）。
别教修中
止观（六、卅二）初心尚未入十信至回向，若无回向岂得修中，无修则无证，此中道观于凡夫人望崖无益。
辅行（六下、十八）言修中者，亦寄次第，实而言之，三观圆修以二观心，修于中道，是故至此即名圆修，故四念处云别向圆修即此意也。
妙宗（上、廿七）方便立已，圆观可修于十向中，即以所显中道佛性而为能观，中道之观，谛观不二惑智一如，三观圆修是无作行。
妙玄（三、十一）十回向始正修中，此中但理不具诸法。
辅行（三上、十六）十回向中，一一回向，各各有十，所缘境界，第十向中第十观者名为无相第一义观，得入初地。
北峰师曰：原此教中诸大菩萨积劫练行多门赴机，岂至回向犹观但理，今谓不出二义，一者但中顺权教也。二者圆中据实行也。有以教证二道说圆修者误矣。或问十向所修无作与圆无作同异，云何曰妙玄云或从教道十向无作断苦集有道灭，圆教即苦集是道灭，故二无作即断不同四教义，云非圆教之无作即此义也。若尔十向无作应断苦集耶？曰从教则断，从行则不断也。
所观阴境
凡夫境界有根尘识，识谓五识、五意识、第六识，尘谓可见可对色、不可见可对色、不可见不可对色，根谓六根、浮尘外根、胜义内根，经论浩博，故此录示。
大品云：为过一切色相灭有对色相，不念种种相入无边空处，过一切色灭可见有对色，灭有对色，灭不可见有对色，不念种种色相，灭不可见无对色，一切色法，唯十一种，谓五根尘法入少分，少分者无表色也。
大论二十一、四十一云三种色者，一可见有对，二不可见有对，三不可见无对。
阿毗昙云：一可见谓色是，二有对有十，谓五根尘，若云不可见有对，应但云五根四尘，三不可见无对谓法入少分。
大经二十一云：眼见色坏名为过色，五根尘坏名过有对，于二种余及无教坏名过异相，此之三色并在色界，欲入无色故灭此三（已上四文并辅行六上四纸引）
阿毗昙明三种色，一者可见有对色，即色尘一法为眼所见假极微所成名为有对，二者不可见有对色，谓眼等五根，此胜义根也。声等四尘此之九法非眼所见，皆假极微所成，三者不可见无对色，即无表色唯识宗明第八识变三种色，一唯粗非细，即山河大地等，二亦粗亦细，内身浮尘色对山河等色，即细比内身中五根即粗，三唯细非粗，即内五根，此即大乘胜义五根，以能造八法不可见有对净色而为体性地，瑜伽论及五蕴论明三种色，谓显色形色表色，开显色为十三，谓青黄赤白光影明暗烟云尘雾空一显色，开形为十谓长短方圆粗细高下若正不正，开表为八，谓取舍屈伸行住坐卧，俱舍出无表色者，谓无所表彰也。涅槃出无作色者，谓无所作为也。萨婆多出无教色者，谓无所教示也（翻译名义第三卷三十八显色篇引）。夫言根者，义有二种，一者浮尘外根，二胜义内根，言浮尘者，四大是能造，四微是所造，色香味触四微和合乃得成根，故楞严云：我今观此浮根四尘只在我面，资中师云：浮虚不实昏翳真性，故曰浮尘，此浮尘外根也。言胜义者，即清净四大，洪敏师钞云：此胜义根虽用能造所造八法为体，是不可见有对色，能照境发识，乃圣人所知之境，其义深远非同尘境粗浅，故名清净，此是染中说净，非无漏妙明之净，此胜义内根也。（翻译名义第六卷阴界入法篇第五十八引）。
佛地论（声字函第六卷）大圆镜智（八识）平等性智（七识）妙观察智（六识）成所作智（五识）现量境（定心离分别）比量境（散心分别）。
毗婆沙论（道泰译分字函第七卷）云何智法？云何识法（云云）。识即智，智即识，惟长一字，何者？阇那秦言智毗阇那，秦言识长一字者，所谓毗也。为断如是意，欲说差别义，故先说智，次说识，复有说者，此俱是根本法，故增长法中识为根本，寂灭法中智为根本，复有说者，俱是元首法，故如说道品法中谁为元首，所谓智也。生死法中谁为元首，所谓识也。
瑜伽师地论（弥勒造玄奘译听字函第十五卷）现量者三种，一非不现见，二非已思应思，三非错乱境界（释文不录）。问如是现量谁所有耶？答略说四种所有，一色根现量，二意受现量，三世间现量，四清净现量。色根现量者，谓五色根所行境界，如先所说现量体相，意受现量者，谓诸意根所行境界，如先所说现量体相，世间现量者，谓即二种总说为一世间现量，清净现量者，谓诸所有世间现量，亦得名为清净现量，或有清净现量非世间现量，谓出世智于所行境，有知为有，无知为无有，上知有上，无上知无上，如是等类名不共世间清净现量。比量者，谓与思择，俱已思应思所有境界，此复五种，一相比量，二体比量，三业比量，四法比量，五因果比量，相比量者谓随所有相状，或由现在，或先所见推度境界，如见幢故比知有车，由见烟故比知有火，如是以王比国，以夫比妻，以角比牛（云云）。体比量者，谓现见彼自体性，故比类彼物不现见体，或现见彼一分自体，比类余分如以现在比过去（云云）。业比量者谓已作用比业所依如远见物无有动摇，鸟居其上，由是等事比知是杭，若有动摇等事比知是人，若闻嘶声比知是马（云云）。法比量者谓以相邻相属之法比余相邻相属之法，如属无常比知有苦（云云）。因果比量者，谓以因果展转相比，如见有行比至余方，见至余方比先有行，若见有人食不平等，如是等类当知总名因果比量，是名比量。
瑜伽师地论（福字函第六十三卷）一阿赖耶识，二转识。阿赖耶是所依，转识是能依，此复七种，所谓眼识乃至意识，譬如水浪依止暴流，或如影像依止明镜，复次诸识皆名心意识，若就最胜阿赖耶识名心，何以故？由此识能聚集一切法种子，故于一切时缘执受境，缘不可知一类器，末那名意于一切时，执我、我所及我慢等思量为性，余识名识，谓于境界了别为相，如是三种有心位中，心意意识于一切时俱有而转，若眼识等转识不起，彼若起时应知彼增俱有而转如是，或时四识俱转乃至，或时八识俱转，又一意识于一切间分别一境或二或多自境他境，故说意识不可思议，复次阿赖耶识无有烦恼而共相应末那，恒与四种任运烦恼相应于一切时，俱起不绝，谓我、我所行，萨迦耶见我慢，我爱不共无明，是诸烦恼与善不善无记识，俱而不相违，其性唯是隐没无记任运而起，当知诸余分别所起随众缘力差别而转（云云）。
达磨杂集论（安慧菩萨糅唐玄奘译第二卷）云何建立识蕴，谓心意识差别。心者，谓蕴界处习气所熏一切种子，阿赖耶识亦名异熟识，亦名阿陀那识，以能种集诸习气故（云云）。意者谓一切时缘阿赖识，思度为性与四烦恼相应，谓我见我爱我慢无明（云云）。识者谓六识，身眼识乃至意识了别为性。
摄大乘论释（世亲菩萨造三藏玄奘译孝字函第一卷）三种自性，一依他起自性，二遍计所执自性，三圆成实自性，论曰：由摄藏诸法一切种子识，故名阿赖耶，胜者我开示，又曰阿陀那识甚微细，一切种子如暴流，我于凡愚不开演，恐彼分别执为我。
此识亦名阿陀那识，何以故？由此识于身随逐执持故，亦名阿赖耶识，何以故？由此识于身摄受藏隐同安危义，故亦名为心，何以故？由此识色声香味触等积集滋长故。
佛性论（天亲造陈真谛译竭字函第三卷）心者即六识心，意者阿陊那识，识者阿梨耶识。
大乘唯识论（天亲造陈三藏真谛译力子函）实无有外尘似尘识生，故犹如翳眼人见毛二月等。
大乘中立义外尘实无所有，若尔，云何见有外尘为证此义，故言似尘识生，故由识似尘现，故众生于无尘中，见尘为显此识，故名斯譬，如眼有病及眼根乱，于无物中识似二月。
楞伽经唯识论（天竺三藏魏国照玄沙门统菩提流支译忠字函）心意与识及了别等，如是四法，义一名异，此依相应心说，非依不相应心说，心有二种，一者相应心，所谓一切烦恼结使受想行识与心相应，以是故言心意与识及了别等，义一名异，不相应心者，所谓第一义谛常住不变自性清净心。
成唯识论（护法菩提造唐三藏玄奘译则字函）识所变相虽无量种，而能变识类别为三，一谓异熟即第八识多异熟性故，二谓思量即第七识恒审思量故，三谓了境即前六识了境相粗故。
摄论释（严字函第一卷）眼根缘外色尘，眼识得生与眼识同，一时共境有分别意识起，若一眼识生，是时一分别意识生与眼识共境，此眼识若共二识，或三四五共起，是时有一分别意识与五识共缘境生。
南岳止观（下、十）问曰似识妄分别时为是意识，能总分别六尘为六识，各各自分别一尘，答：五识见尘时各与意识俱时而起，如眼识见似色时，即有一意识，俱时分别妄执也。余识亦如是，是故意识总能分别妄执六尘，五识但能得五尘不生分别妄执，问曰妄执五尘为实者，为是五意识？为是第六意识？答曰大乘不明五意识与第六别，但能分别者悉名意识。
辅行（七下、廿九）唯识云言唯识者，唯是一识复分二种，一者分别，二无分别，分别识者名为识识，无分别者名似尘识，一切世间皆为似尘识之所成，三无性等色心之法本来不二，彼既分于二识，例亦分于二色，问色之与识如何同异？答若色心相对则有色有心，论其体性则离色无心离心无色，若色心相即，二则俱二，一则俱一，故圆说者亦应得云：唯色唯声唯香唯味唯触，何但独得云唯识耶？若合论者无不皆悉具足法界，复次若从末说一切众生二种不同，上界多著识，下界多著色，若约识为唯识，揽外向内令观内识，皆是一识，识既空已，十界皆空，识若假者十界皆假，识若中者十界皆中，专于内心观一切法，观外十界即见内心，是故当知若识若色皆是唯色，若识若色皆是唯识，虽说色心但有二名，论其法体，秪是法性。
辅行（五上、廿四）又有宗五识及五意识，并第六识俱能引起受等三心，若依乘论五识定无起三心，义虽此同异，今初且观诸识为境，问识阴是王有宗心王与数同起，如何别于心王修观，答此但宗计意则不然，直尔观心义当观王。
止观（五、九）然界内外一切阴入皆由心起，佛告比丘，一法摄一切法，所谓心是，论云：一切世间中但有名与色，若欲如实观，但当观名色，心是惑本其义如是，若欲观察须伐其根，如灸病得穴，今当去丈就尺，去尺就寸，置色等四阴，但观识阴，观阴者心是也。
辅行（五上、廿五）然界内下欲示识心而为观境，先且总揽心为起由，即前所引经论是也。佛告下重引阿含大论以证心造，若欲下双举二譬世出世阴如条如病，一念识心如根如穴如华，他治病汤不过一种两种，灸不过一穴两穴，若尔观心即足，何故第四破偏文末，更例观于余阴界入？答：欲融诸法示观境遍是，故下文例余界入，若示境体观心即足以心遍，故摄余法，故又非但心摄一切，亦乃一切摄心，故四念处云：非但唯识亦乃唯声唯香味等，今当下从广之狭正示境体，阴入界三并可为境，宽漫难示故促指的略，二就阴如去丈就尺略四，从识如去尺就寸，以由界入所摄宽多阴唯有为，有为之中义兼心色，故置色存心，心名复含心及心所，今且观心王置于心所，故初观识余下例之。问五识五意识及第六识并能生于受等三心，何等识心及所生三心是今观境？答：五识五意识定是今境未属烦恼在无记，故于第六中取能招报者，仍须发得乃属烦恼境，余之分别方属今境，此五识及五意识虽在今境，仍在下文历缘对境中明。
十义书（二）且如止观去于丈尺，唯取于寸，乃是于事造中去其所造，取能造以为所观之境，故云伐树得根，灸病得穴，乃是去其千枝百脉，唯取一根一穴，立所观境，故云先重明境，故扶宗云：以一念识心为境也。
止观（六、卅七）历余一心三观者，若总无明心未必是宜，更历余心，或欲心嗔心慢心，此等心起即空即假即中，还如总中所说（云云）。前来所说但观识阴，作如此说，余四阴亦如是，十二入十八界亦如是，是名观阴界入境，破法遍竟。
辅行（六下、廿四）次历余一心者，以向横竖不二，一心历于诸心，一切诸心无非无明，是故初且总观无明，总既非宜开总出别，无明心中具诸心，故问前文但云观于识阴，何故得有欲等心耶？答：一者诸心不出于识，二者为对便宜之人故须兼列，问贪等即是烦恼所摄，何名观阴？答：虽是烦恼善恶阴摄，况此但观欲等心王，若尔，与烦恼境有何别耶？答此是烦恼非烦恼境，彼由观发昔，此过现习生与下不同，故合在此，其实烦恼非报阴也。虽即属阴摄阴不尽，是故下文复例余阴，所言历者，谓巡检也。以别望总故名为余，不出无明故云一心，次前来下例余阴入等者，问应在第七卷末，明十乘竟例余阴入皆修十乘，何故于此即例余耶？答：以义便故从初至此单约识心，从此已去乃至离爱具约五阴，方成法相，故通塞中既检校谛缘，谛缘必须具足五阴道品，念处不可独明一识阴，故正助秖是助于道品，下三秖是明于观阴次位等耳。故须于此例余阴入，将余阴入共为观境，问历余一心与四阴何别？答：有同有异，具如向简，又历余一心，以心对心而论总别，若例余阴，以阴对阴而论粗细，报非报异，法相别故，故须别明。虽复别明，应知同异，阴不出心，心不离阴，阴从能覆，心从能造，造亲覆疏并心为境。
止观（八、一）第二观烦恼境者，上阴界入不悟则非其宜，而观察不已击动烦恼，贪嗔发作，是时应舍阴入，观于烦恼，前诃五欲知其过罪，弃盖是舍平常，阴入观于果报，于中求解，今观发作隆盛起重贪嗔。
辅行（八上、一）前观阴入观于报阴，报阴无记于彼阴上求于妙解，故彼阴境未名烦恼，又前别历一心文中，虽观贪嗔非今境意，但是现起善恶诸惑，皆阴入摄，是以因阴所起烦恼皆名阴境，今境必须因观阴发，发重贪等方名今境，从今观去正举今境异阴盖等，故云起重贪嗔。
文句（五、十七）逼身者，五识也。心者意识心王也。身为八苦所逼，而心不厌恼也。
记（六、十三）五识等者，逼近也。浊在五识名之为近，以切己故名为逼身，同时意识俱受苦境，非初刹那未分别时，又秖此五识体是异熟八苦故也。近岂过此，故此同时安能厌患，故此心王心所不能以此意识成观，唯能分别以成三受，三受义成故云切己，逼甚故切，故一一苦皆由五识以对于境，次至第六而重分别，复立苦因何能生厌。
辅行（五下、十七）俱舍云：由即六识身无间灭为意身者，体也。无间灭时为意根体，尔时五识亦依无间灭意，以为亲缘，用五色根以为疏缘而生五识，五识无间分别生时即名意识。
止观（四、廿二）前诃五欲乃是五根对现在五尘发五识，今弃五盖，即是五识转入意地，追缘过去，逆虑未来，五尘等法为心内大障。
辅行（四下、十四）前所诃欲对尘发识，非直五识得五欲名，必须同时意识缘现五尘，起五意识，分别想著起希须心，故名为欲，今此五盖方云转入意地者，谓前五尘至入禅时，意地犹染能覆禅定，故名为盖，前欲一向对顺情尘，盖通违顺对定以说。
辅行（五上、廿四）若依经部大乘法相等同，时意识缘现五尘及落谢尘法入所收少分属色，少分属心，今且观心，心即识也。
色心五阴十二入十八界拣境，从宽至狭指五阴之识，即色心之心，故云识阴者心是也。四明谓总无明心，荆溪谓克示境体，境既定矣。故受之以用观，即提起心之一字，曰一观心是不思议境，而不曰一观识是不思议境者，盖有旨焉。浮尘外根不能对尘，如盲聩齆强痹是也。能对尘者胜义根也。未发识故，故名内根，五识者，根尘相对所发之识也。五意识同时意识虽二名不同，皆发识之后分别希须之识也。色心平等皆是法界，而言唯识者，识外无色识法界故，若分别之，言唯识者，一有分别识此指心也。二无分别识此指色也。只一识外既别无色，故知若识若色皆是唯识例，言唯色者，色外无识色法界故，若分别之，言唯色者一无分别色此指色也。二有分别色此指心也。只一色外既别无识，故知若识若色，皆是唯色。荆溪云：虽说色心，但有二名，论其法体，秖是法性，然心是法界能造诸法，而色是法界能造诸法，夫谁曰不然。
读教记卷第十七
读教记卷第十八
天台沙门 法照
止观（四）
能观十乘
止观（五、九）（止第七卷三十三纸）
辅行（五、初）（中止第七卷下廿六纸）
不思议境秖可通贯事理，不可分对事理，余九亦然。夫得意者观不思议境，任运离四性计，不如是不足以为端坐修理观人也。然约性离计乃寄起明相耳。非谓推四性也。才推四性则是不得意者，改观属事，故义例云：从事则专照起心四性叵得，此对上理观言也。至于破法遍中，历余一心，例余阴入，若理观已成，则是观成历法，故十义书云：例余阴入合在十乘文末，但从初至此单约识心，从此已去备历五阴，以其文便在破遍示耳。历缘对境不言可知，若不得意者，亦须改观历余一心，例余阴入，故辅行云：前观总无明心未必是宜，更历余心等，十义书以四义明之，自有内心修观内外兼修，舍内观外专修外观者，不然修内心专观及外境事观，还用不思议境等十乘否？先达以事理二观，皆推四性及将不思议境分对事理，夫乃不可乎？
三千
妙经（方便品）唯佛与佛乃能究尽诸法实相，所谓如是相如是性（止）如是本末究竟等。
金錍（十七）虽则通依一切大部指的妙境，出自法华（云云）。所谓诸法实相如是相等，当知如是相等即是转释诸法实相（云云）。实相必诸法，诸法必十如，十如必十界，十界必身土，又依大经及以大论立三世界，故有三千。
止观（五、十三）夫一心具十法界，一法界又具十法界、百法界，一界具三十种世间，百法界即具三千种世间，此三千在一念心，若无心而已介尔有心即具三千（云云）。
辅行（五中、七）夫一心下结成理境（云云）。故大师于觉意三昧（云云）。并未云一念三千具足（云云）。故至止观正明观法，并以三千而为指南，乃是终穷究竟极说，故序中云说己心中所行法门，良有以也。
不二门（色心门、自他门）别行玄记（下、下）指要 杂编
圆具三千，不变而变，四明等法界，照事即理融净觉形对像生理无事有如经诸法实相如是相等，止观不思议境结成三谛，金錍指的妙境出自法华，色心不二门亦然，故指要云事异故六，理一故即，此宗学者，谁不言之，而的当者无几，应知圆家明理已具三千，而皆性不可变，至若蛣蜣究竟，一理一切理，一究竟一切究竟，不唯佛显，九亦同彰，固不可以下凡名实为妨。
三境
止观（五、十七）辅行（五中一、止十二）（文多不录须者捡之）
北峰师曰：观一念理具之谓性照，理具无性之谓修解无性，而说之谓化他，此说不可易矣。鉴堂曰：古人问性德境通修不通修，今反质云：修德境通修否？盖修德境即性德境之修相也。神智以修德境对事观，失之甚矣。
生生
止观（五、十三）例如八相迁物，物在相前，物不被迁，相在物后，亦不被迁，前亦不可，后亦不可，秖物论相迁，秖相迁论物（云云）。
辅行（五中、八）八相迁物者，相为能迁，物为所迁，俱舍颂云：此谓生生等于八，一有能谓本四相及随四相名之为八，大相明本，小相名随，以此八故令一切法成有为相，言生生者，所谓小生生大生，等等谓等，于余之三相谓小住住大住，小异异大异，小灭灭大灭，于八一有能者通无穷难，所谓小相于一有能能相大相，大相于八有能，谓一大相，起时必与三大相及四小相俱起，并一本法，故云于八，余三大相各亦如是，故此八相望于本法，不前不后。
止观（五、廿五）今解生生故生者，即是大生生小生，八相所迁有漏之法也。
辅行云：通无穷难者，此释出俱舍颂意，何者？颂云：此谓生生等即小生生大生，乃至小灭灭大灭，如是则大小循环不休堕无穷矣。所以特言于八一有能，则便通了无穷难也。此记主深得论意故云耳。
三无为
俱舍论（真字函第一卷）无漏谓道谛及三种无为谓虚空二灭，此中空无碍择灭谓离系，随系事各别，毕竟碍当生，别得非择灭。
论释无漏云何谓道圣谛及三无为，何等为三？虚空二灭，二灭者何择非择灭此虚空等三种无为及道圣谛名无漏法（云云）。三无为中虚空但以无碍为性，由无障故色于中行择灭即以离系为性，诸有漏法，远离系缚，证得解脱，名为择灭，择谓拣择，即慧差别，各别拣择四圣谛，故择力所得灭名为择灭（云云）。云何随系事别谓随系事量，离系事亦尔（云云）。永碍当生得非择灭，谓能永碍未来法生，得灭异前名非择灭，得不因择但由阙缘，如眼与意专一色，时余色声香味触等谢缘彼境界，五识身等住未来世，毕竟不生，由彼不能缘过去境，缘不具故得非择灭。
辅行（五下、十二）三无为者，一虚空，二择灭，三非择灭，旧名数缘非数缘也。俱舍颂云：此中空无碍谓太虚空无碍为性非谓所见空一显色及窍隙等，颂云择灭谓离系，随系事各别，随三界系，见见品品皆名为系，所系不同名为随事，离一系故得一择灭，择力所得灭名为择灭，择谓断智，推度令灭故名择灭，非择灭者，颂云：毕竟碍当生，别得非择灭，此非择灭二类不同，谓根尘阙缘及所证位诸无知惑不得续起名碍当生，如缘一色时，于余诸色及余四尘得非择灭为正缘色碍余色等当不生，故名碍当生。
析玄（下、廿七）今此中约见道前，凡夫断惑不分理事，一时合断。问此见道前凡夫位断惑有何所证？答：于一一品惑解脱道中，皆证一分非择灭无为，又（下、卅三）言此有八十九解脱道及灭者，即八十九品解脱道智是有为果，八十九品择灭理是无为果，谓见道有八解脱道及所证八品择灭理，修道有八十一品解脱道及八十一品择灭理，故有为无为各成八十九品也。
净名疏（九、廿五）但三无为，一是涅槃，二非涅槃。
垂裕记（十、十九）一是涅槃者暹云择灭无为也。二非涅槃者虚空及非择灭也。
然三种皆名无为者，盖表圣人证真空理，无生无灭无所作为也。言虚空者，此方便贤位之人观于空理为性，乃真空无碍也。择灭者，此约无漏智断三界惑，证择灭理，乃见修四果圣位也。非择灭者，此约世智用六行观于见道前凡夫位中，不分事理，一时见思合断证三四果也。言根尘阙缘者，良由此人以智断惑于根尘中，只缘一根尘，其余根尘阙缘不起，如眼与意专缘一色，不缘其余声香味触，由阙缘故别得非择灭之名也。当知虚空与非择灭通于凡圣，择灭唯在圣果，何者？虚空既取无碍为性，非择灭乃约根尘阙缘，所以通凡圣也。择灭既是初果圣人用智断惑而证真理，唯局在圣，故净名疏云：一是涅槃者局也。二非涅槃者通也。有云：以胜斥劣者不考疏意，或问三无为既是所证真理出世空法，如何判属？法尘四类曰小不谈八识，即以法尘为所依，空法为当体，此小乘诠法分齐也。又问俱舍云无为是非因果者何？曰：盖因果属事，今从理说故云尔。又问三种无为为四谛皆有为局一谛，曰通则四谛皆有，以由伏惑是道谛，断惑是灭谛，所破惑体是苦集谛，别则唯在灭谛，以择力所得故也。
家家
止观（六、五）成论明十六心正是初果位，异部明十六心是修道位，今且依修道断一品欲惑，次第至第五品尽，皆名斯陀含向，若超断至第五品，名家家，次断六品尽名斯陀含果，超断至六品尽名一往来，次断第七品至第八品名阿那含向，超断至第八品名一种子，次断第九品尽名阿那含果，毕竟不复还来欲界。
辅行（六上、六）若释家家，应须先辨欲惑九品能润七生，断品多少对果高下谓上上能润二生，上中上下中上各润一生，中中中下共润一生，下之三品共润一生，断多少者，俱舍云断欲三四品，三二生家家，断五至二向，断六一来果，释曰断上三品，则损四生，余三生在为六品润名，三生家家，进断中上，又损一生并前损五，余二生在名二生家家，更断中中，未损一生，但名二向，更断中下，兼前中中，成损六生，余下三品但如润一生，名为一来。问何缘无断一品二品及断五品名家家耶？答必无断二不至第三而命终者，亦无断五不至断六而命终者，谓由圣者起大加行必无不断大品惑尽而命终者，言大品者，谓三品也。离三成九故三名大，若断至二必至于三是断初大品也。若断至五必至六者，是第二大品。又无一品能障于果，是故断五必至于六，此次断义与今文同。问若无不断大品而命终者，何故断八不至于九而有命终？答：断九二义故异三品，一者得果，二者越界第九一品，以有障果即能越界故断至八有命终者，六唯得果无越界义，是故断五必至于六，二三品中全无二义，断二必三，于理不疑。今文中言超断者，即是下文小越之人本在凡地未得色定，或修欲定欲惑未断，此人至十六心超断五品，名为家家，此之五品同四品，故随其本断品之多少而得名为家家种子，及以无学向果等名，然大师所用并准旧婆沙，若欲知者更捡彼文。又家家者有二不同，谓人及天，天谓欲天，二三家生而证圆寂，人谓人处，或三二家，或三二洲而证圆寂，若天三生天三人二，若天二生天二人一，人生三二，反此可知，故天家家先于人中，得见道已，若超若次进断三四，后于天中三二处生人中，反此天家家者，于最后生天中，余残结断名得圆寂，人中家家，准此说之。
妙玄（四、廿五）从初果心后更修十六谛观，七菩提行现前，即此世无漏断烦恼，一品无碍断欲界一品烦恼，乃至断五品皆是于向，亦名胜进须陀洹，约此论家家也。
金刚论（上）人天二别极七反生，何故七生余七结，故七结者何欲贪及嗔色无色爱掉慢无明，从此复断欲界修所断惑，乃至五品名斯陀含向，是中依说二种家家。
止观依婆沙超断论家家，荆溪引俱舍颂次断文，释家家毕断云，此次断义与今文同，则知俱舍次断家家与止观超断家家一也。此自言超次家家是同，非谓超断人与次断人同，有云：俱舍颂超，有云：超次兼颂，有云：与止观次断同者，误矣。或问妙玄一品五品云者何也？曰：玄文盖约二果向，是论家家之位，进则成二果，退则在初果，非论家家位次也。又有引金刚论为妨例此，又问楞伽云须陀洹有三种，下者极七，中者三五，上者即生而般涅槃，以此七生分于三根，于上超次如何收束，虎溪曰：此该次断中二种人，中下似次断中不加行人，上者似次断中加行人，经中兼含，不可定判也。
般般
俱舍颂曰：此中生有行无行般涅槃上流，若杂修能往色究竟超半超遍，没余能往有顶行无色，有四住此般涅槃无行无色有九，谓三各分三业惑根有殊故成三九别。
止观（六、五）次断初禅初品至非想第八品，凡七十一品，悉名阿罗汉向，六种那含位在其中。
辅行（六上、六）六种那含位在其中者，大论三十三云：五那含者谓中生行不行上流，复有六种，五如上加现，复有七种，六如上加无色，俱舍不立现般，但取色般，并五为六，颂曰：此中生有行无行般涅槃上流，若杂修能往色究竟，超半超遍没余能往有顶行无色，有四住此般涅槃释曰不还有五，一中谓欲界没于色中阴而般涅槃，二者生般生色界已而般涅槃，三者有行生色界已长时修行方般涅槃，但有勤修无速进道，四者无行生色界已不经久修无功用行而般涅槃，勤修速进二道俱无，五者上流于色界中要转经于四禅天处方般涅槃。上流又二，一者有杂修即乐慧是，二无杂修即乐定是，有杂修者往色究竟，无杂修者往于有顶，颂中余字是不杂修，又有三种，一全超者，谓在欲界，于四禅中已遍杂修遇缘退失，从梵众没生色究竟中间尽越，故名全超，二者半超，梵众没已中间渐受十四天处，或超一二乃至十三，后乃方生色究竟天，皆名半超，非全超，故通受半名，全不能超名为遍没，无杂修者生无色界，唯不能生五净居天，从广果没生三无色，后生有顶，方般涅槃，故此那含纵生无色，犹属色摄，若欲界没生无色天，即无色摄，复有九种，中生上流各三种，故如释签引，此六九中未入般前，或得名为罗汉向摄，在色界时或有勤修速进故也。
妙玄（四、廿五）五种般者，中般、生般、行般、不行般、上流般也。七种者，开中般为三种也。八种般者，五如前，更有现般、无色般、不定般。
签（七、十八）准俱舍论总为九种，谓三各分三，谓中生上流也。有行无行生色界已方般涅槃，并生般摄言中三者，谓速非速经久如迸火星，以喻三义，思之可知。并于中阴论速非速等生有三者，一生约速立，二有行约非速立，三无行约经久立，并生色界已论速等也。上流三者一全超约速立，二半超约非速立，三遍没约经久立，从色初至色末，始终有此三人不同，如是三九由业惑根异，言业异者，造顺现业成中般，造顺生业成生般，造顺后业成上流般，言惑三者，下品惑成中般，中品惑成生般，上品惑成上流般，言根别者，上根中般，中根生般，下根上流般。
或问俱舍颂云住此般涅槃辅行何云不立现般，曰此点止观对大论说也。止观云：六种那含位在其中，大论即第六是现般，俱舍则第六不立现般，但取无色般，并五为六，盖俱舍七种则有现般也。辅行言但取色般必脱无字，以五是色般，故若不定般名出毗昙婆沙，言不定者，约期心说三果圣人期心欲界，般涅槃却在色界，或无色界而般涅槃名不定也。又疑三果不还欲界，如何于三果上论欲界现般，曰断欲惑已，其身已谢则不还生，今虽断惑，其身未谢，不妨三果于欲界现身论涅槃也。签云：十六处于十八中，除大梵无想故也。
圆断
辅行（七上、十二）文似次第意实圆融，故于前四勤而观之，但粗惑浮疏，细惑沉隐，故分已生、未生之相，先已三观勤观已生，令速不生，又更勤令未生不生，是以粗惑任运先除且得名为已生不生，入六根净，进修三观，复伏细惑名为除断，粗惑先去真谛先成。
止观（七、卅二）十信具足名六根清净相似之位，四住已尽。
辅行（七下、廿四）次明十信位者，五品已能圆伏五住，岂至此位别断见思，但是圆修粗惑先断，犹如冶铁粗垢先去。
玄签云云。
指要（下、五）圆人始终用绝待智，顿亡诸法理果尚亡惑何次第，秖由此智功力微著，故成疏亲，由疏亲故惑落前后名迷厚薄智疏惑厚，智亲惑薄，传传明之，此乃约智分惑也。既有厚薄之义，故强分三惑，义开六即，名其亡智浅深，若论亡智了于即理无一德可修，无一惑可破，强分厚薄浅深也。
圆人一心既具十界，当知三惑秖在一心，以由最初不了一法界，故名曰无明如尘，若沙起见起爱一体三惑即十界因断见思，即破六凡因，断尘沙即破二乘因，断无明即破菩萨因，以由三观圆修三惑圆断，但粗惑断处自受见思之名，观智浅深可以意得，故曰譬如冶铁粗垢先去，极其根本，惑智一如，不须断除及翻转也。
得得
止观（七、十九）辅行（七下、二）
净名疏（五、卅六）若毗昙人三世是有，过去虽去，善法不灭，得绳所系，未来虽未有，时至则起，现在善法成就在心，故皆是有，昙无德人则二世无过去实法善灭，故无但有假名，得报不失，未来未有，故无现在善法成就在心，故是有也。
小乘不明八识，故立得绳，任持三世无作十二者，即三大三小并初念三以成九法，又于二念自起作法及大小，得成十二也。验第三念中成三十六，则过去成三法现在成共三十九，从此展转得遍虚空，然无作之法任运而起如陶家轮，复有法俱得也。言但与形俱者，即是形俱无作，若尔现报灭，未来报未起时，得得以何为形俱，曰中阴。又如夺胎之类也。何云身死得谢，曰且取现报以说，若未来续起任持不断始自无间终至四果，皆有之，不得谓三藏四念处观心无常中是其阶位也。
读教记卷第十八 
地藏莲社 》》欢迎您！ - dizh>>佛学文章>>专题栏目>>法华专栏>>法华三大部读教记09