读教记卷第十五
天台沙门 法照
止观悬叙
提纲
圆顿止观吾祖说已，心中所行法门，寂巨散于太虚，烁群昏而独耀，其救世明道之书乎？众生无始背觉合尘六趣相环，唯昏与散佛世尊哀而极之，辟六妙门，随其悟入，则妙止妙观介乎其间矣。去佛逾远空有并作，暗禅者多增上慢，文字者推功圣人，于是圆顿止观晦而不明，莫逃算数之讥，未尽即具之旨，唯吾智者顿悟法华，融万境于一心，荡神灵于幽极，不涉思惟，不容拟议，同声自尔相应，同气自尔根求。章安曰：止观明静，前代未闻者，以此止观妙法也。无得而名焉对散曰止对昏曰观方止方观未尝昏，未尝散也。因相待以成法，即绝待而照本，譬犹阿伽陀药不得已而用之，病去药亡，医亦不立，又何止观明静云乎哉！夫止观者，高上者，高上卑劣者，卑劣包罗凡圣，盘礴古今，情尘净而日丽长空，智眼明而月沉寒水，吾佛以此传之迦叶，西天二十三传而之师子尊者，洎乎东传震旦，讫归于我天台，涌出自己光明，普照大千世界，非灵山再来，孰能与于此，然圣贤间出，以心传心者，是谁心是何物，噫！止观之道不可得而传耶？果不可传何谓受莂于定光，止观可传也。如其可传，何谓我行无师保，传不传余不得而知，诸人试定当看。
定境
定境用观一家要宗必先详于解行之文，解行详则境观明矣。止观一部其要在乎解之与行，解则圆解诸法本真，行则立行定境用观，第五文云：前六重依修多罗，以开妙解，今依妙解以立妙行，此解行之分也。余尝断曰：开妙解于定境之前，用妙观于定境之后，故知定境用观尽在立行文中，与开解文了不相涉，荆溪义例十不二门大概同然，皆先开解而后立行也。立行有二，先定境后用观定境者，何立阴是也。若不立阴妙观就何处用，妙境就何处显，故四明十义书云：定境修观乃是止观一部纲格进道要宗辅行，于阴入境文分两段，谓先重明阴境，即于三科内唯取识心去尺就寸文也。次明修观即十法成乘文也。山外之失可知矣。近代有谓定境之后方用妙解，盖不究此解行之文，如其说则定境在先，开解在后矣。又有谓先以不思议观，观不思议境为初重能所，却合不思议境不思议观而观于阴，为次重能所，盖亦不究定境修观之文，如其说，则修观在前定境在后矣。颠倒错谬盖不足评，今所评者，拣境云尔，拣境者，阴妄心也。拣定现前一念妄阴即就此阴，观具三千，三千即一念，一念即三千，不纵不横，不前不后，如水之八德，时则阴境转为不思议境矣。不思议境，境即是观两重能所历历分明，若十境十乘色心开合，法尘四类宗计异同，具在本文，兹得以略。止观曰：然界内外一切阴入皆由心造，佛告比丘一法摄一切法，所谓心是。论云：一切世间中但有名与色，若欲如实观，但当观名色，心是惑本其义如是，若欲观察如伐树得根，如灸病得穴，今当去丈就尺，去尺就寸，置色等四阴，但观识阴，识阴者心是也。辅行科此，今当去丈就尺等文，为克示境体，释此文竟，乃料拣云：问五识五意识及第六识并能生于受等三心，何等识心及所生三心是今观境？答：五识五意识定是今境未属烦恼，在无记，故于第六中取能招报者，仍须发得，乃属烦恼境，余之分别方属今境，然此料拣文说者不一，有云：界入无归，有云：识名通漫，有云：二宗王数同异，有云：通将阴境对烦恼境，拣今皆不用，当知端坐观阴自有三节，一克示境体，即今拣境文是，二历余一心，三例余阴入，在下破遍文末，辅行既云克示境体，四明十义书指此为总无明心可玩绎体之一字与总之一字，余尝曰：是相须拣，是体须观。记主以识体多含，故精拣至于无可拣定境的切矣。此拣境文乃与历余一心并烦恼境，对辨至下历余一心文，却对此拣境与烦恼境辨也。今释料拣文，问五识五意识及第六识，并能生于受等三心 ，何等识心及所生三心是今观境，观字平声，此约识相问也。答：云五识五意识定是今境，既不复言所生三心，则约识体答也。未属烦恼此是烦恼非烦恼境也。在无记，故报阴无记也。此五识五意识对现行烦恼，拣示今境尚未属现行烦恼，则不与发得隆重烦恼境辨矣。又云于第六中取能招报者，仍须发得乃属烦恼境，余之分别方属今境，此对烦恼境拣示今境，既取能招报须发得者为烦恼境，则能招报现行烦恼属历余一心矣。然此一文自有二义，故四明指要钞云辅行，又拣能招报心及以发得属于下境，下境之言以历余一心与烦恼境并属于下也。近代诸师皆以在无记故一节文为通，将阴境对烦恼境，拣以于第六中取能招报以下至余之分别方属今境，为的示所观，今诘之。问文是今观境，答：文先以五识五意识拣示今境，次于第六识拣示今境，凡问答中三言今境，的指心体，何上下之违戾耶？此拣境说也。其次用观。
不思议境
世尊三昧安详起师悟药王精进，时灵鹫山中人未散，不因南岳，有谁知好境界，此境非思量分别之所能解，吾祖智者，不得已而强名之，则曰一观心是不思议境，秖此一言阴心破矣。秖此一言能所忘矣。忘能所故从境受名对所破阴，名为能观，对不思议观名不思议境，破惑证中名所显理，虽有三名，唯一实相。荆溪云：指的妙境出自法华，所谓诸法实相，实相必诸法，诸法必十如，十如必十界，十界必身土。又依大经及以大论立三世间，是为三千，是为三谛，修此观者，其相云何秖一念心具足十界，百界千如依报假名，亦复如是，故云介尔有心三千具足，如八相迁物物在相前，亦不被迁，相在物前亦不被迁，秖物论相迁，秖相迁论物，如如意珠穰穰雨宝，如三毒心心相遍布，如彼梦事梦境宛然，则是一心一切心，一法一切法，一一尘中一切刹，一一刹中一切尘，一一身土莫不然，是故观者无差别，互即互具，互泯互融，如是观时是名正观，是名观具，具即是假，假即空中一空一切空，无假无中而不空三千皆空也。一假一切假，无空无中而不假三千皆假也。一中一切中无空无假而不中，三千皆中也。辅行云：今欲修观，但观理具，俱破俱立俱是法界，若夫三道三德十种三法，乃至百千万亿三法，岂逾于此彻因彻果、该自该他、摄正摄依、遍事遍理是为不思议境，然曰观心者无别有心即是前定境，所谓识阴者，心是也之，心无别心也。此不思议境是伐树之斧，灸病之火，舍檐之法，破贼之将，略则三观，广则十乘，只一十乘三根统被上根，一观直入体境含诸十乘备矣。中根加行鲠痛自他，或二或三极至于七，历位安忍离于法爱，下根障重尤当进修，阴境既然诸境例尔，五略十广皆不思议，然此境相语不顿舒，故有理性修德化他三境之别，要而言之，照一心理具之谓性，观理具无性之谓修解，无性而说之谓化他，自然之理也。非相生也。非相含也。故日用中烧香、礼拜、弹指、散华、开讲坐禅、著衣吃饭，皆不思议境之全分，或谓性德境不通修，或谓修德境推四性属事，或谓性德境对理造，余二对事造，备在章门，非此可既诸人会么，修具即性具秋晓天台路性具修亦忘锦衣行故乡。
止观（一）
祖承
止观（一、一）行人若闻付法藏，则识宗元（云云）。付法藏人始迦叶，终师子二十三人，末田地与商那同时取之，则二十四人，诸师皆金口所记，并是圣人能多利益（云云）。闻法之要，功德若此，佛为此益，付法藏也。
辅行（一上、五）若不先指如来大圣无由列于二十三祖，若不列二十三祖，无由指于第十三师，若不指于第十三师，无由信于衡崖台岳（云云）。如来依理随机立名像末四依弘宣佛化，受化禀教须讨根源，若迷于根源则增上滥乎！真证若香流失绪，则邪说混于大乘，由是而知台衡慧文宗于龙树，二十三圣继踵坚林，实有由也。良可信也。
辅行（一上、十二）金口者，此是如来黄金色身口业所记，问曰：此诸尊者，为何位行？答：准四依位，初依属凡不得名圣传中，既不的判其位，而云并是圣人，故多是第四依人，亦可通于第三第二（云云）。闻法既有如是深益，故佛付法令至后世，展转闻之，致使龙树之后妙观斯在，良由于此。
付法藏因缘经（飞字函第六卷后魏吉*迦夜共昙曜译）今略依经示图止观辅行所引同。法藏经云：我灭度后乃有二十四尊者，出现于世，流传我法。
阿难所问经，我入涅槃，大迦叶当与分别，与比丘比丘尼作大依止，如我无异，迦叶传阿难，阿难传末田地，田地传商那和修，修传优波[毛@匊]多。
阿含经，我灭度后一百年间，长者末田提出兴于世。
涅槃疏（五、十九）佛虽正人，其佛出后故不作如来之像，四果非正人，谓四果是真福田化道易行宜作此像（云云）。今取一涂即是四依为四果像（云云）。旧明四依位不同（云云）。今约地前未断别惑是初依，地上断别惑作三依是别义，约十信是初依三十心十地断别惑，作三依者是圆义，就圆义更作通别，通者四十心共作四依，别者十信是初依，初住至六住是第二依，七住至九住是第三依，十住是第四依。
指归钞（七、二十六）以大斥小故云非正，既在灭后（云云）。若作佛形，便滥佛出。
妙玄（十一、五）五品六根为初依，十住为二依，十行十向为三依，十地等觉为四依。
达摩多罗禅经（图字函东晋佛陊跋陊罗译）佛灭度后尊者大迦叶、尊者阿难、尊者末田地、尊者舍那婆斯、尊者优波崛、尊者婆须蜜、尊者僧伽罗*、尊者达摩多罗，乃至尊者不若密多罗，诸持法者，以此慧灯，次第传授。
疑者云：章安于止观中，明祖承者何？曰：玄句释经，附经立观，取信彰明，若止观说己心所悟传授机缘，预防暗证离其邪说，故须明也。辅行之文甚显，又疑今论祖承传圆顿大法而[毛@匊]多诸祖自证小果者何也？曰：准荆溪料拣意，谓涅槃长寿品迦叶菩萨问，佛以四依品答，明列四果以为四依，第四依人名阿罗汉，住第十地，经中四依既是佛后，弘法之人正是二十四祖，是故即用四依判位，乃知金口诸师皆破无明，大乘圆人云证四果，盖以四依为四果也。疏云：四依为四果像（五、十九）孤山云：列诸祖预承佛记，位在四依，内契大乘，外现小像，四果是真福田，故二十四祖多言证果也。又疑禅宗更加婆舍斯多不如蜜多般若多罗菩提达摩为二十八祖，而道原传灯录智炬宝林传嵩师正宗记共赞之。又有定祖图序云：原夫菩提达摩实佛氏之二十八祖也。与夫大迦叶乃释迦如来直下相承者也。吾佛以正法要为一大教之宗，以密传授为一大教之祖，乃至其始乱吾祖宗荧惑天下学者，莫若乎付法藏传正其宗祖，断万世之诤者，莫若乎禅经，禅经之出乃先乎付法藏传，六十二载始终，备载二十八祖，已见于晋世矣。付法藏传乃真君废教之后，但谓二十四祖方见魏之时耳。又传灯诸祖之前列七佛相承付法有偈及释迦拈华迦叶微笑等，其说与今相反，云何曰明心彻悟彼此，有人立祖判经未敢闻命，圭峰有云：禅是佛心，教是佛口，心口之法定相违耶？但宗承无识之辈，妄加四祖，反有破斥付法藏传，以为谬妄（文）。由是而知二十八祖西天记之说非圭峰制作明矣。今以四义评道原诸说，一立祖无据，若付法藏传立二十四祖乃西土圣贤所记，凡经三译是今的据禅宗二十八祖有何凭据，若嵩师云禅经始终备载二十八祖，今检禅经只有九尊者耳，何故妄指数多，况名字多不全同，前后有异如何影射，二不究年代，或云达磨是西土人，到此亲说，安别求据而又不本传灯宝林传，专据禅经影带达摩多罗转作菩提达磨，谓是西土二十八祖出于禅经，且禅经译在姚秦之世，当东晋隆安年中，中间涉宋与齐至梁普通八年，达磨方到，后魏孝文帝太和十九年十月五日归寂，通涉一百余载，岂有魏末示灭先载晋译经中，若云达磨寿长未入灭者，既未入灭不应立为祖师，纵使寿长不应近二百年也。三谤七佛偈，经中多明七佛者，欲使取信易明即非佛，佛以法相付，若诸佛付法各付机缘，况此七佛乃空劫前三佛成劫后四佛，时劫隔远，何尝相见付法耶？如释迦何尝亲见弥勒，设有授记之说，自受于然灯，且非受迦叶佛记，又况七佛付法之偈出何经论耶？四妄立拈华，且释迦拈华迦叶微笑付法偈颂且无所出，既无所据妄生疣赘耳。
涅槃经（一、十七）诸佛世界诸大菩萨悉来集会及阎浮提，一切大众亦悉来集，唯除尊者摩阿迦叶诃难二众。
涅槃疏（一、廿一）拣出二众者，有事有显事者，迦叶入灭定，定力所持故不来，阿难为魔所罥故不来，有所显者迦叶为显不舍细戒，故迦叶最长子方持佛法，佛若临灭应赦细戒（云云）。又为外道所讥师所制戒灭后皆舍，迦叶若来宁得执正此事，阿难为显最后佛称叹付嘱（云云）。问佛令舍细戒，迦叶不许，师弟相拒何也？答：不然，佛为利根随有利益，迦叶为钝根还令如故，故非违拒。
西域记（九疑字函）当来慈氏世尊之兴世也。三会说法之后余有无量憍慢众生，将登此山至迦叶所，慈氏弹指山峰自开，彼诸众生既见迦叶便舍憍慢，时大迦叶授衣致辞礼敬已毕，身升虚空示诸神变，化火焚身，遂入寂灭。
涅槃经（三、一）若以法宝付嘱阿难及诸比丘，不得久住，何以故？一切声闻及大迦叶悉当无常，如彼老人受他寄物，是故应以无上佛法付诸菩萨，以诸菩萨善能问答，如是法宝则得久住。
涅槃疏（三、二十二）佛酬其请新故言所有正法悉付迦叶，如来缘谢故去，迦叶机兴故付，内同佛德，外委大臣，秉正法教，乃指圆伊，而作依止酬其所请，此中为学新伊者故，故言法付迦叶，下文为不学新伊者故，故言迦叶无常不堪付嘱，各各为缘。
指归钞（五、十二）各各为缘者，此赞后斥各为机缘，迦叶大行始终无异，所以斥为无常者，此乃寄高训下，令舍偏入圆。
祖承付法正在法华开显迦叶领解时也。故迦叶叙云：今法王大宝自然而至，如佛子所应得者，皆已得之，具如药草喻品述成之文，涅槃第二卷云：我今所有无上正法，我悉已付摩诃大迦叶，可看已之一字，则知在法华明矣。或谓付法在涅槃者，迦叶既不曾在会，何所付耶？若尔，付法传云：化缘将毕，垂当灭度，告大弟子摩诃迦叶，如我今者，将般涅槃，以此深法用嘱累汝，汝当于后敬顺我意，广宣流布无令断绝，迦叶白言：善哉！受教。何也？曰：此乃灭后作传者，备叙法华中始末事耳。
止观（一、二）智者师事南岳（云云），南岳事慧文禅师（云云），文师用心一依释论，论是龙树所说付法藏中第十三师，智者观心论云：归命龙树师，验知龙树是高祖师也。
辅行（一上、十三）金口祖承从前向后，今师祖承从后向前者，为指文师以承龙树文便故也（云云）。言高祖者，若以智者所指，应以南岳为父师，慧文为祖师，龙树为曾祖师（云云）。是则章安望于龙树，方为高祖耳（云云）。今家亦以龙树为始，是故智者指为高祖。
北峰师曰：吾佛出世普化群生，随机饶益，宜大说大，宜小说小，循循善诱，调停成熟，咸得成佛，不令一人独得灭度，谓何禅宗只度一种大机，而小机不度，果如此，则佛说大小经论何为？若佛为普度机缘，所以说大小法，则汝传弘佛法但接大机，岂尽佛意？今天台示佛化意，前则随机普被，后则咸会佛乘同安秘藏，无复小乘二三差别，如来化缘既息，法付诸祖，既经开显咸悟大乘，并修圆顿，若无助道正行难成，故须正助相扶自他兼被，大小通传无有剩法，所以大师云：始鹿苑中鹫头，后鹤林法付大迦叶，记主云：既成道已说必托处，故略举此始中终三，以法验证，以处显法，即所传之法正指于斯，又义例云：虽依法华咸归一实，末代根钝若无扶助，则正行倾覆，正助相添方能远运，佛化尚以涅槃为寿，况末代修行非助不前，故扶律谈常，以显实相（文）。又复佛世机缘值圣犹尚住小各执一门，况末代根性宁唯一种，诸祖既知法华开显世智偏行无非佛因，故随机弘阐，宜大说大，宜小说小，随其修证，一一点示，无非实相，虽随根所用不同，既知实相，悉是圆机不名偏小，所以三种止观，或渐或顿或不定，归戒禅定无漏慈悲应是定散偏小不舍一法，皆是大乘无非实相，尽成佛果乃知教家收机备足，故梁氏论云：天台大师赞龙树之遗编，从南岳之妙解，用三种止观成一事因缘，括万法于一心，开十乘于八教，戒定慧之■空假中之观，坦然明白可举而行，于是教无遗法，法无弃人，人无废心，心无择行，行有所证，证有其宗，大师教门所以为盛，自智者传法五世至今，湛然大师中兴其道，为予言之，如此故录之，以系于篇（文）自余异论邪说得以略之。
鹤林
辅行（一上、八）鹤林者在拘尸城阿夷罗跋提河边，树有四双，复云双树，四方各双，故名为双。又云：根分上合故名为双，佛于中间而般涅槃，涅槃之时其林变白，犹如白鹤，因名鹤林（云云）。
辅行（七上、十一）方面皆悉一枯一荣，荣喻于常等，枯喻无常等，如来于中北首而卧，入般涅槃，表非枯荣（云云）。入涅槃已，东西二双合为一树，南北二双亦合为一，二合皆悉垂覆如来，其树惨然，皆悉变白（云云）。言北首者，增一阿含云表于佛法久住北天，长含第四云：佛告阿难安我头南，首面向北，则使佛法久住北天，机见不同不须和会（云云）。
辅行（七上、十七）尔时师子吼菩萨白佛言：世尊！何等比丘能庄严娑罗双树，佛举六人及以如来，六人在因如来居果，因果俱得庄严之名，因果始终四德具足所表义显，故云庄严因六人者（云云）。师子吼言：如我解佛所说义者，阿难比丘即其人也。得净天眼指阿那律，少欲知足指大迦叶，无诤空行指须菩提，善修神通指目犍连，得大智慧指舍利弗，于一一人广如阿难，后举果人云（云云）。师子吼言：如我解佛所说义者，唯有如来乃能庄严娑罗双树（云云）。前之六人虽曰多闻，乃至大智，要必宣说一切众生悉有佛性，已于法华得闻记已，非不能说但不及果人，故云如来最能庄严。
大经六人能说佛性证大涅槃为庄严，故记主曰：因果始终四德具足所表义显，故云庄严，或曰法华授记八部四众因身子同解，即双树义显，问身子不忍见佛涅槃，故先入灭，何故涅槃疏（十四、二十二）引大经云：身子见佛涅槃不忧，常住不喜，须知附小与开显义异。
传观
止观（一、三）此之止观天台智者说己心中所行法门。
辅行（一上、十二）言说己心中所行法者，即章安密从大师得所行之法也。故举所行以显所传，若传而不习有言无行将何以辨所传不空，故知所传即己所行，亦令后代行弗违言，所以一部并为行相（云云）。故应信此即是所传，故遗嘱云：止观不须传授，私记时为人说，私记即指章安所记十卷是也。嘱意正言面授意多不周，私记言旨全备。
止观（一、三）天台传南岳三种止观，一渐次，二不定，三圆顿，皆是大乘俱缘实相同名止观，渐则初浅后深，如彼梯[阿-可+登]，不定前后更互如金刚宝置之日中，圆顿初后不二如通者，腾空为三根性说三法门，引三譬喻。
辅行（一上、十六）天台去别释所传之法，即此所传是向所行（云云）。为三根等者，此三止观对根不同事虽差殊，因缘顿理离圆教外无别根性，当知此三并依圆理分此三行，名三根性，是故渐次不同于别，或一日一月一生修之可获（云云）。故知此三知圆理同而行相少别，当知南岳唯授天台圆顿之理，约行须以渐不定助，问南岳大师知四教否？答：南岳委知而不细判（云云）。又此四教非始南岳，慧文禅师既依大论，大论释经，经明三教，当知此教传来久矣。至天台来分别始盛（云云）。是故三观总摄四教，又此三止观名字虽似八教中三，其相永别，彼八教中指华严为顿，鹿苑去为渐，不定寄在前四味中。
妙玄（十、十六）一圆顿观从初发心即观实相（云云）。二渐次观从初发心为圆极，故修阿那波那十二门禅（云云）。不定观者，从过去佛深种善根，今修证十二门，豁然开悟得无生忍（云云）。
释签（十、二十）此三观中，顿观一种全同止观，渐及不定少分不同，渐初不云先修归戒（云云）。不定但寄渐次，论发不定，若彼止观，但论从师所受修行不定，故彼文云：或渐或顿或止或观，既云天台传于南岳，不可从师得于所发，是故不同，此约昔闻，今随修观，所发不定（云云）。故彼三种初皆知圆。
一家传心之要非章安莫能叙出，非荆溪莫能发明，故举所行以显所传，或问天台传南岳三种止观，的在何时？曰：智者初见南岳便示普贤道场，为说四安乐行，岂非于大苏时授三种止观修行之法，若谓智者已证悟了方授，则观法无用矣。然约理唯一，约行有三，以由南岳悟法华顿理，理虽一种行相，宜以渐不定，助故成三种止观也。疑者云：渐次止观解顿行渐与涅槃前三解圆行渐同异，云何曰教则部别不同行乃因果俱异，何者？彼通三教因人行之，今唯圆人所行因异也。彼通证小果，如须跋闻常证小，今唯证大果异也。部别不同可知矣。若妙玄三名具如释签，若化仪三名固不须辨，孤山谓传教不传观，殊昧斯旨，辅行云：若不示人境观，不任依止。
无情佛性
止观（一、四）系缘法界，一念法界一色一香无非中道。
辅行（一上、二十）一色一香无非中道者，中道即法界，法界即止观，止观不二境智冥一（云云）。自山家教门所明中道唯有二义，一离断常属前二教，二者佛性属后二教，于佛性中教分权实，故有即离，今从即义，故云色香无非中道，此色香等世人咸谓以为无情，然亦共许色香中道无情佛性惑耳惊心，今且以十义评之，使于理不惑，余则例知（云云）。
涅槃经（率字函、三十七卷）迦叶菩萨言：世尊！如佛所说，众生佛性犹如虚空，云何名为犹如虚空耶？善男子！虚空之性非过去，非未来，非现在，佛性亦尔（云云）。无有三世犹如虚空，善男子！虚空无故非内非外，佛性常故非内非外，故说佛性犹如虚空，善男子！如世间中无挂碍处，名为虚空，如来得阿耨多罗三藐三菩提已，于一佛法无有挂碍，故言佛性犹如虚空（疏科云初明佛性同虚空）。迦叶菩萨白佛言：世尊！如来佛性涅槃非三世摄，而名为有虚空，亦非三世摄，何故不得名为有耶？佛言：善男子！为非涅槃名为涅槃，为非如来名为如来，为非佛性名为佛性，云何名为非涅槃耶？所谓一切烦恼有为之法（云云）。非如来者，为一阐提至辟支佛（云云）。非佛性者，所谓一切墙壁瓦石无情之物（云云疏科云二明佛性异虚空）今錍（云云）。
凡诸释义皆以立宗为正，破古为旁，辅行因释圆顿止观色香中道之文，故正明观道，旁破清凉，金錍亦然，故四明云正为显圆妄染即佛性，旁遮偏指清净真如，然无情佛性出自涅槃，如来被机有权有实，佛性之旨有进有否，实而言之，三佛皆遍，三因亦遍，从权而说，三佛皆局，三因亦局，若带权说实之文，则但说实教正遍对实，说权则权教缘了不遍，是知涅槃只一佛性之言，在佛则为实教正因，在迦叶则为权教缘了，故章安科众生佛性犹如虚空，云佛性同虚空义，科如来佛性涅槃是有，云佛性异虚空义，清凉诸师唯知如来法身体遍，而不知众生正因体遍，故使惑果事而迷因理，是为迷名而不知义也。
置毒
止观（一、五）又云置毒乳中，乳即杀人，乃至置毒醍醐，醍醐杀人，此证不定也。
辅行（一上、二十七）云云。
妙玄（五、十八）行人心行譬之如乳，实相智譬之以毒，毒有殒命之能，此智有破无明之力，久远劫来说实相毒，置于凡夫心乳，毒慧开发不可为定，或于初味发，或于后味发，不得次第往判，故言置毒乳中，乃至醍醐遍在五味中，悉有杀义。
辅行（三下、三十一）大经二十七狮子吼难云：众生之身六道差别，云何而言佛性是一，佛言：譬如有人置毒乳中，乃至醍醐皆悉有毒，乳不名酪，乃至醍醐名字虽变，毒味不失，若服醍醐亦能杀人，实不置毒于醍醐中，佛性亦尔，虽遍五道受别异身，而是佛性常一不变。
置毒唯置凡夫心乳，若止观通五时，置者乃是以发验置，当知置毒之用全约如来悬鉴，故释签（六、十）若不探颐当时入位，随闻远近多少生熟行之浅深，故藉今生重闻方发（文）。岂非约佛意预鉴四教机缘宜在将来何味中熟，故为随宜而强毒之，若论能鉴能置通于五味，若论所置唯在凡夫心乳，名为置毒，而今日重闻方发，既在醍醐，或在四味，却以今验昔必能置之，时在醍醐也。故云乃至置毒醍醐亦能杀人等，或问发毒唯破无明，何故通四教发耶？曰：能发虽通四教，破惑唯局别圆。
起教观
止观（一、九）云何裂大网种种经论开人眼目，而执此疑，彼是一非诸闻雪谓冷，乃至闻鹤谓动，今融通经论，解结出笼。
辅行（一上、三十五）云何裂大网至出笼者，裂谓裂破，既感果报设教利人破他疑网，虽本为开众生智眼，实机未显，如法华前众生，于教权实空有事理互迷，若为判已开权显实，使权实不滥，令识教本意，破执教疑网，达一理无外了法门大体，知众教有归（云云）。今融通等者，理本无说，说必被机，四悉四门，诸观诸谛，适时利物未及通方便，各计一隅，情执未破，今为融会，重疑飒然，如系在笼，情无所适，解执滞结，开权教笼，如游太虚，纵旷无碍。
止观（二、二十三）第四为通裂大网诸经论，故说是止观者，若人善用止观观心，则内慧明了通达渐顿诸教，如破微尘出大千经卷，恒沙佛法一心中晓，若欲外益众生逗机设教者，随人堪任称彼而说，乃至成佛化物之时，或为法王说渐顿法（云云）。此义至第九重当广说，摄法中亦略示。
辅行（二下、三十二）四明裂大网者，裂破执于权教疑网，初文通除自他疑网，故云通裂，乃至须晓渐顿诸教出自一心，若不善用不思议观，观于一心不思议境，何由可裂执教大疑，若欲下为利他裂他疑网，今明果报且语初住，以初得故越却中间，故云乃至成佛即指妙觉，初住已去通能八相裂大疑故，故云裂网（云云）。如此自他皆由妙观契于妙境，是故能有如是妙用。
指要（上）通应二事果后利他，既是净用依正必融，纵是他机亦同自体，此之妙事在今染心，能如是观妙用方显。
止观（三、二十六）复次心摄诸教，略有两意，一者一切众生心中具足一切法门，如来明审照其心法，按彼心说无量教法，从心而出。二者如来往昔曾作渐顿观心偏圆具足，依此心观为众生说教化弟子，令学如来破尘出卷仰写空经，故有一切经教，悉为三止三观所摄也。
辅行（三下、二十三）复次下明用心摄诸教之意，文具二意，即是能化所化之别，一约所化，谓破众生心尘出一切法，二者佛既先得今教众生即是化他，能所相成义不可阙。
十不二门则止观十乘（云云）。
指要钞（上）言起教一章（云云）。
文心解（三）今谓不然，若自裂网则通初心，若裂他网须至果后，故辅行释化他不思议境，云初心依理生解为他说者，与起教不同，此唯实报八相被物发起权实施开废等，何得云始行能裂他网乎？仰又起教之言，须起八教，遍逗群机而反用自裂之文，作自行起教，不亦滥乎？又令修起教之观成说法之用不许，但修十乘果用自显者，且辅行云：若不善用不思议观，观不思议境，何由可裂执教大疑，岂非但是修十乘耶？况今文云理境乃至利益咸尔，故知起教更无异涂，若谓十乘不该果用，后之五妙更须别修，是则众宝之车成坏驴之运。
指要（下）从此门去纯谈化他，而化他法门虽即无量，岂出三千，亦摄归刹那同为观体（云云）。故今文先明净用同在染心，理具情迷显发由观。
修起教观自四明始，以止观五略十广自行化他，皆是初心行者修法，妙玄观心之义亦然，故荆溪云：止观十乘成今自行因果，起教一章成今化他能所，指要释曰：彼文起教虽即弗宣而且不出裂网之意，此裂网文泛论生起，虽在果后化他，细寻其意多明初心自行，故文云种种经论开人眼目，执此疑彼是一非诸，今融通经论解结出笼，岂非始行能裂他网，又文云：若人善用止观观心，则内慧明了通达渐顿诸教，岂非自行起教，此四明妙得文外之意也。辄出其意名字位人五品十信望于初住，并属初心，故知南岳智者四明融通经论，解结出笼与夫通达渐顿诸教，凡讲说结缘皆是因中修起教观之相也。裂网之文生起与释其义一致，但生起文中有解结出笼之语，故法智云：岂非自行能裂他网，释文中有通达渐顿诸教之语，故云岂非自行起教可看结字与教字，则知始行能裂他网，与自行起教义同变，文云：尔若望果后八相化他，则始行能裂他网，自行起教并属初心自行，辅行下文将化他境对起教料拣而有初心，依理生解与实报八相被物，其义不同，可以例知，但化他境乃发圆解为他四说，此起教观乃是通达渐顿诸教，融通种种经论，义不同耳。故知因中若不能修自行起教之观，果后焉能成就化他说法之用，净觉昧此悲夫！
读教记卷第十五
读教记卷第十六
天台沙门 法照
止观（二）
灯炷
摩诃般若经灯炷深奥品（海字函十九卷）须菩提白佛言：菩萨用初心得菩提，用后心得菩提，是初心不至后心，后心不在初心，如是心心数法不俱，云何善根增益？若善根不增，云何当得菩提？佛告须菩提：我当为说譬喻，智者得譬喻则于义易解，须菩提！譬如然灯，为初焰焦炷？为用后焰焦炷？须菩提言：非初焰焦炷，亦非离初焰，非后焰焦炷，亦非离后焰。须菩提！于汝意云何？炷为焦否？世尊！炷实焦，佛告须菩提：菩萨如是不用初心，得菩提亦不离初心，得菩提不用后心，得菩提亦不离后心，得菩提而得菩提。须菩提！是中菩萨初从发意，行般若波罗蜜，具足十地得阿耨菩提，须菩提白佛言：何等是十地？佛言：具足干慧地、性地、八人地、见地、薄地、离欲地、已作地、支佛地、菩萨地、佛地，具足是十地，得菩提。
大论（表字函七十五卷）非初不离初，非后不离后，灯譬菩萨道，炷喻无明等烦恼，焰如初地相应智慧，乃至金刚三昧相应智慧。
辅行（一下、卅三）大品须菩提问，佛为用初心得菩提？为用后心得菩提？论七十五释云：须菩提何故作此问耶？答：须菩提闻上诸法不增不减，心自生疑，若法不增减，云何得菩提，唯佛能尔，何关菩萨，佛以深因缘答，谓不但初心不离初心，所以者何？若但初心菩萨初心便应是佛，若无初心云何得有第二三心，后以初为本，初以后为期，佛以现喻，喻此初后，譬如焦炷，非初不离初，非后不离后，灯喻菩提道，炷喻无明，焰如初地相应智慧，乃至金刚三昧相应智慧，焦无明惑非初智，不离初智，非后智不离后智，论通三教，故约断位。
四念处（二、二）大论明灯炷云干慧为初焰，佛地为后焰，此即通家名干慧非断道，而为初焰者，乃是论主申含容别，外人作此解，乃以相似灯炷为初焰耳（云云）。复有人言欢喜为初焰，佛地为后焰，此约别教断道为初焰，别家初地见常住理断无明，见中道名欢喜是初焰，复有人言初住为初焰，佛地为后焰，是圆教意，初住见中性，圆断一品无明，故初住为初焰，此是通教通别通圆之义。
四教义（三、七）故大智度论释灯炷品云：有人言干慧地初焰，佛地为后焰，有人言欢喜地为初焰，佛地为后焰，有人言初发心为初焰，佛地为后焰，如此解释不同者，恐是诸大乘论师释满字教门，三教明位不同各取此意，以释初后焰。
妙玄（四、卅一）问大论三处明初焰，约别圆皆取发真为初焰，通教何意取干慧为初焰？答：别圆各逗一种根性，故用发真为初焰，通教为逗多种根性，所谓别圆入通，故含容取干慧耳。若钝者八人见地是初焰，利者于干慧即能断结，故是初焰，问利人应无十地？答：备有以根利故，故不制位，问别圆无利人耶？答：虽有利钝以根性纯故，但作一说宜如此也。
释签（五、二十）大论三处明焦炷等者，谓干慧地初地初住，大论四十八明四十二字门，即初住已上也。第四十九明菩萨初欢喜地，乃至法云地，广明修治地业续此文后，即云复次地有二种，一者但菩萨地，二者共菩萨地，所谓干慧地乃至佛地，故知三教明矣。故知此中问意与止观稍自有殊，此以三教为问见地焦炷置而不论，若得此意，则止观宛然自别，次问利人应无十地者，问意利人既于初地断见，应二地乃至四地断思，六七地成佛，是则无十地耶？答：意者教门具有于利人不制秪如超果得阿罗汉，可令余三果亦无人耶？次问意者，别圆若有利人应在地前住前焦炷耶？答：意者虽有利钝断位必定。
止观（六、七）问三乘共断其义已显，用何为据？更独开菩萨地耶？答：大论判三处焦炷，则有三种菩萨断惑，干慧是伏惑尚得为初焰，今取八人真断为初焰，有何不可。
辅行（六上、八）次问者三乘共位借义已成，别立菩萨恐无诚证，次答意者，初引大论三处焦炷者，意引干慧别在菩萨断惑之位，若共二乘不名初焰，初焰即是断位故也。论别立菩萨故以初地而为断位，故大论七十八灯炷品云：十地有二，一菩萨初地为初焰，二声闻见地为初焰，若独菩萨地即欢喜地为初焰，论文既以菩萨初地而为初焰，故今取之以为况释，于共伏道尚得以为菩萨初焰，今但退取共断位者，为独菩萨初焰，有何不可，故知此文别判通教菩萨位也。下文自有独菩萨位，即别菩萨位也。所言三种菩萨者，即共地菩萨中根之人，亦同二乘三四地断。
四念处云：此是通教通别通圆义者，此与藉通开导不同，文中因小大半满分门通是满字，摩诃衍门多所含容，故标列云即开为三，一通二别三圆，至引论三处焦炷各释结竟，乃总结大科，云此是通教通别通圆之义，若妙玄所谓别圆入通之文，答中标云通教为逗多种根性，即释云所谓别圆入通，则知此句自出通教根性多种耳。故含容取干慧之句，方是定初地焦炷也。非谓干慧初焰是别圆入通之人。
六即
止观（一、廿四）若智信具足闻一念即是信，故不谤智，故不惧，初后皆是，若无信高推圣境非己智分，若无智起增上慢，谓已均佛初后俱非为此事，故须知六即（云云）。理即者，一念心即如来藏理，如故即空，藏故即假，理故即中，三智一心中，具不可思议。
辅行（一下、卅三）若智信下释意也。信初心具，不谤言无智极方满不惧无分，则初后俱是谓极，在佛凡夫永无，名为后非，谓凡有理，理即是佛，名为初非，离初后非，须知六即，初心虽即，但名为理，故离初非，极果虽遥，即故有分，故离后非，此六即义起自一家，深符圆旨，永无众过，暗禅者多增上慢，文字者推功上人，并由不晓六而复即（云云）。初释理即约如来藏理，释三谛者，一切众生具如来藏，三谛无缺。
妙宗（上、十三）六种即名皆是事理体不二义，而事有逆顺名字等五是顺修事，唯理性一纯逆修事，此逆顺事与本觉理体皆不二，其逆顺名自何而立，以知不二事皆合理名之为顺，其不知者事皆违理，故名为逆，名字等五若浅若深，皆知皆顺，若初理即唯迷唯逆而迷逆事与其觉理未始暂乖，故名即佛，所以者何？良由众生性具善恶不可变异，其性圆明名之为佛，性染性恶全体起作，修善修恶更无别体，全修是性，故得迷事无非理佛。
指要（上）一家所判法门名义无间高下己他无不理性本具，全性起修，分显究尽，故今十门，一一如是，皆为观体，其义更明（云云）。
杂编（一、十一）引止观大意云理同故即事异，故六凡诸经中有即名者，如生死即涅槃之流，皆以六位甄之，使始终理同而初后无滥，今谓理同者，三千空中之理迷悟咸同也。事异者三千即假之事因果有异也。理虽具假由未缘起，故对事边同名空中，亦可得云对事方合，据理常开，是则事为能即，理为所即，所即如空无高下，能即如飞者浅深。
涅槃疏（一、十六）一切众生皆有佛性，而无见用即无分，佛初地初住能百界作佛即少分，佛二住二地是多分，佛妙觉是满分，佛以是义，故一一法门皆有权实本迹，即此义也。问：蛣蜣蝮虿义复云何？答：夫一善法即有四分，例一恶法亦应如是，未见明教置而不论，且就权者言之，小菩萨所作是无分蝮虿，初地初住所作是少分，乃至十住十地等所作是多分，如来所作是满分。
妙宗（上、十三）又复应知六即之义不专在佛，一切假实三乘人天下至蛣蜣地狱色心，皆须六即辨其初后，所谓理蛣蜣名字乃至究竟蛣蜣，今释教主，故就佛辨以论十界，皆理性故无非法界，一一不改，故名字去，不唯显佛九亦同彰至于果成，十皆究竟，故蛣蜣等皆名六即。
止观（五、八）问：十法界互相有为因为果？答：俱相有而果隔难显因通易知（云云）。更引诸例凡圣皆具五阴，不可言圣阴如凡阴，又佛具五眼，岂可以人天果报释佛眼。
辅行（五上、廿二）次问者，为是一一因心具十界因，为复一一界果具十界果？答：中初总答云俱相有者，法尔，而然一念因心道理具十，一界之果岂当一界，然言一果具于十果，果既隔越遍显似难，若知随起十中一心，一必通十，是则一果具十因，一因具十因，故曰因通理则易知（云云）。更引下略明果隔示难显相，从事理说即十界果各具十果，故云凡圣皆具五阴（云云）。言不可者意说凡阴不同圣阴，又佛具下举一佛果具于十界，然不可以圣阴同凡，自是佛果能具十界，终不可以佛地狱界以为凡夫地狱界也。佛果已满从事而说，已具十界初地初住分具十界，乃至凡夫但是理具，是则一一界果，各各具十不相混滥，一往从易，且云因通及以果隔理而言之，一念因心实具十界百界因果（云云）。问一心既具但观于心，何须观具？答：一家观门永异诸说，该摄一切十方三世，若凡若圣一切因果者，良由观具，具即是假，假即空中，理性虽具，若不观之，但言观心，则不称理，小乘奚尝不观心耶？但迷一心具诸法耳。
妙记（十、十一）唯圆即观一念，三千三谛具足，是则一心一切心，一身一切身，一土一切土，一念俱观，若身心土，若空假中，更无前后，故观成时，一心见一切心，一身见一切身，一土见一切土，十方诸佛身中现故，故于自心常寂光中，遍见十方一切身土，若唯观他遮那之土，必迷自境，若了心境自即他故，他即自故，不了此境，自尚成他，况观心耶？观土既尔，身佛心然句（十、七）。
解谤（十一）蛣蜣名相至究竟者，此明理性具十界也。既皆性具性必常住十皆法界，法界无外，界界遍收，法法高广，博地但理名字初闻五品观成六根似发四十一位分真体用不二妙觉等性究竟，法应圆融故蛣蜣等若假若实，与佛假实一一无非常乐我净，即无上众生无上五阴，既皆四德，复称无上，岂一人一法非尊特耶？故三千果成咸称常乐，名义彰灼，学者自迷。
杂编（一、十二）夫六即之名本为拣滥，虽一切法通于六位，若名有叨滥者，故须甄之，若名不叨滥，不必拣也（云云）。且蛣蜣蝮虿者，畜趣之微物也。俱是迷逆之号，故无叨滥之理，何必须用六即，甄分良为他人，见涅槃疏中明蛣蜣蝮虿有于四分，例彼四分，立此六即，而不知虫名，虽等分之，与即二义夐殊，何者？彼之四分既名为作，盖约权造事用而言，此之六位既名为即，须从实证理体而说。
圆谈法性须具三千三谛之法，则十界实法十界假名始从理即，终至究竟，位位无减，既以三千该乎六即，岂非蛣蜣假实通六即耶？故修观者，圆观诸法即空假中，以至果成，一成一切成，十界俱成，则不遗蛣蜣矣。讲者谓至究竟位，但有十界之性，永无蛣蜣之事，只缘不合作畜生界蛣蜣，说了便有转报不转报之说。四种三昧
文殊说般若经（翻字函第一卷）文殊言：世尊！云何名一行三昧？佛言：法界一相系缘法界，是名一行三昧。
文殊问经（墨字函下卷）于九十日修无我想，不离思惟，除食及经行大小便时，悉不得起。
止观（二、三）一常坐者，出文殊说文殊问两般若，名为一行三昧（云云）。方法者，身论开遮，口论说默，意论止观（云云）。九十日为一期（云云）。但专系缘法界，一念法界（云云），二常行三昧（云云），此法出般舟三昧经，翻为佛立，佛立三义，一佛威力，二三昧力，三行者本功德力，能于定中见十方现在佛在其前立，如明眼人清夜观星（云云）。三半行半坐（云云）。此出二经，方等云：旋百二十匝，却坐思惟法华云其人若行若立读诵是经，若坐思惟是经，我乘六牙白象现其人前（云云）。四非行非坐三昧者，上一向用行坐，此既异上为成四句，故名非行非坐，实通行坐及一切事，而南岳师呼为随自意，意起即修三昧，大品称觉意三昧（云云）。就此为四，一约诸经，二约诸善，三约诸恶，四约诸无记，诸经行法上三不摄者，属随自意也。
辅行（二上、一）言一行者，剪略身仪不兼余事，名为一行，非所缘理得一行名，若所缘理名一行者，四行莫不皆缘实相（云云）。经部虽即义通三乘，今意在圆不通通别（云云）。以彼二经是般若部（云云）。由此观故见色身佛，虽非本期，观力使尔（云云）。次释常行（云云），部属方等，机通四人，二乘被斥非文正意，故四教菩萨亦通行之，今意在圆故意止观寄色身佛以成三观（云云）。见相好身，身出光明，遍十方界如融金聚，如须弥山在大海中，日照发明（云云）。
光明记（四、二）今家依二经明常坐三昧，一文殊说般若，二文殊问菩提。
文殊问经（上）般若波罗蜜品第六，尔时文殊师利白佛言：世尊！般若波罗蜜一切声闻缘觉从般若波罗蜜出不？一切佛一切法从般若波罗蜜出不？佛告文殊师利如是如是（云云）。世间戒品第十，尔时文殊师利白佛言：世尊！云何归依？佛告文殊师利：归依者，应如是言，大德我某甲，乃至菩提归依佛，乃至菩提归依法，乃至菩提归依僧（云云）。次言大德我持菩萨戒，我某甲乃至菩提不杀生离杀生想，乃至菩提不盗亦离盗想（云云）。
止观（九、一）文殊问菩提经禅定有三十六垢，垢即是障。
辅行（九上、一）文殊问经三十六垢未检。
文中两般若者，一文殊师利说摩诃般若波罗蜜多经（明行相），二文殊师利问经（明要制），是知行相要制两经相成也。然文殊问经虽无菩提之目，以文中有般若品，故大师云出两般若。又世间戒品云：发誓至菩提等，故四明云：文殊问菩提经然四明亦本止观禅境中云，文殊问菩提经禅定有三十六垢，即文殊问经，若文殊问菩提经无九十日与三十六垢文也。
事理二观
占察善恶业报经（墨字函下卷）唯心识观者，所谓于一切时，一切处随身口意所有作业，悉当观察知唯是心（云云）。若学习真如实观者，思惟心性无生无灭，不住见闻觉知，永离一切分别之想（云云）。广如类集观法中。
止观（二、十一）初明四运者，夫心识无形不可见约四相，分别谓未念欲念，念念已未念名心未起欲念名心欲起念名正缘境住，念已名缘境谢，若能了达此四，即入一相无相。问未念未起已念已谢，此二皆无心，无心则无相，云何可观？答：未念虽未起非毕竟无，如人未作作后更作，作不可以未作作，故便言无人，若定无后人谁作作（云云）。念已虽灭亦可观察，如人作竟不得言无，若定无人前谁作作念已心灭亦复如是。
辅行（二下、一）又观四运者，是随自意中从末从事而修观法，如常坐等，或唯观理谓一切法无非法性，是故当知修三昧者，于此二途一不可废，故占察经观有二种，一者唯识谓一切唯心，二者实观谓观真如，唯识历事真如观理，今文观于十界四运，义当占察一切唯心（云云）。故傅大士独自诗云：独自作问我心中何所著巡检四运，并无生千端万绪，何能缚？当知无垢大士亦以四运而为心要，大士虽即不云十界，既云万绪，意亦兼诸（云云）。
义例（释疑例十三问）夫观心法有事有理（云云）。（十九）故东阳大士位居等觉，尚以三观四运而为心要，故独自诗云：独自精其实离声名，三观一心融万品，荆棘丛林何处生，独自作问我心中何所著（云云）。况复三观本宗璎珞，补处大士金口亲承，故知一家教门远禀佛经，复与大士宛如符契。
十义书（一）止观四种三昧不出二观，唯识历事实相观理（云云）。（三）实相观理者，则于阴心唯观理具三千实相也。唯识历事专照起心，历于能造十界之心也（云云）。又须知事理不二之语得意之者，随修一观，必含二义，如修理观者，虽云但观理具，须知全修在性，则善修实相观也。修事观者，虽观能造十界之心，须知全性成修则善修唯识观也（云云）。（四）事理二造既其不分，事理二观因何而起？
指要（上、三）实相观者，即于识心体其本寂，三千宛然即空假中，唯识观者，照于起心，变造十界即空假中，故义例云：夫观心法有理有事，从理则唯达法性，更不余途，从事则专照起心，四性叵得亦名本末相映，事理不二。又应知观于内心，二观既尔，观于外境，二观亦然，此皆止观及辅行文意，非从臆说。
显性录（一、十三）一者唯心识观谓于外诸境界知唯是心，二者真如实观谓观心性无生无灭真如观理，唯识历事，理事相即，二观互收，一实境界，即一心三千三谛也。真如观即内心若净也。唯识观即遍历诸法也。故真如观成得心寂三昧，唯识观成得色寂三昧。
圆通记（上、三）须知观察知唯是心，则于色界及诸外境不起分别，所以经云：色寂三昧，非谓外观专观外色，真如实观，思惟心性，不生不灭，以能超过无色四空，心及心所二俱寂灭，是故经云：心寂三昧非谓理观专观内心。
杂编（一）若约起心，论具即是修具，乃是唯识观境，若约不起心，论具乃真如观境，辅行云：理具变为修具，一一修具无非理具。
文心解（八）三千色心同居一念，念无念相三谛现前，当知观外三千亦见心性空中之理，观内心性亦见三千即假之事，故义例云：本末相应事理不二，辅行云：修三昧者，于此二途一不可废（云云）。初阴入界，或唯观理下之九境随发而观多是历事（云云）。义例云：修观次第必先内心（云云）。以此净心历一切法，任运[(汁-十)+曶]合，若尔外观必须内心净后方可修耶？此有二意，一者如义例所示即不思议境后历一切法是也。二者自有内心未净复修外观，如破法遍末历余阴入是也。故文云：若总无明心未必是宜，更历余心等（云云）。
纂要（五、四）事理二观其实通于四种三昧，何者？常坐十乘中第一理观一念三千非一异等，岂可不是实相理观，次修德境四性推检，岂可不是唯识历事（云云）。第四三昧辅行释历诸善中云：念念称理无横计思，后方觉了故引起信文，岂非理观唯达法性，更指何耶？
事理二观之名出自荆溪，依占察经发明此义，义例问答甚是分明，但说者多暗须究问意，或云诸法即是法性，或云四运四性推检则知，或云诸法即是法性，此问理也。或云四运四性推检此问事也。答云从理则唯达法性，更无余途，此答理也。从事则专照起心四性叵得此答事也。不言四运固可知矣。指要钞十义书准此，或问不思议境推四性何也？曰：此不思议四句，乃寄起明相任运离四性计，若推四性则堕事中矣。余尝断曰不思议境只可通贯事理，不可分对事理。
三止名
止观（三、七）一体真止，二方便随缘止，三息二边分别止（云云）。此三止名虽未见经论，映望三观，随义立名。释论云：菩萨依随经教，为作名字，名为法施，立名无咎，若能寻经得名即悬合此义也。详此三止与前释名，名彷佛同，其相则异。
辅行（三上、十六）此三止名等者，释疑此是大师谦退之辞，次释论下证三止意，何但映望三观使名有凭，大论亦许随义立名，言依三观立三止者，大小乘经止观二名皆悉并立，况止观秪是定慧异名，既定慧之名处处并列，故今望观以立止名，所以璎珞三观义必兼止。
首楞严经（染字函第一卷）恨无始来一向多闻，未全道力，殷勤启请十方如来得成菩提，妙奢摩他三摩禅那。
孤山云：涅槃明三，一奢摩他此云止，二毗钵舍那此云观，三优毕*此云止观等，今阿难虽专请于止，以即一而三，故此止即观，亦即平等三一互融，是以称妙，妙故方曰楞严大定，今于一止，复有三名，奢摩他即体真止止，于真谛，三摩提亦曰三摩地，此云等持，即方便随缘止止，于俗谛禅那，此云静虑，即息二边分别止止，于中观第一义谛。
霅川集解（一、五）孤山专用天台三止配今三名者，斯又得经之深也。何则止属于定，观属于慧，阿难既以多闻少慧，自欲正以楞严大定为请大定非三止，而何况三摩禅那显是定名，则知天台三止冥符圣言矣。
止观（三、五）而诸经赴缘偏举一法，以示义端，如首楞严偏举止边，止具一切法不减少（云云）智度法华偏举观边，观具一切法不减少。
圆觉经（下）此方便者名奢摩他（云云）。名三摩钵提（云云）。名为禅那。
问大经圆觉名字与楞严同，大师既见涅槃，何云映望而立，曰孤山谓圆觉明三观，大经初止次观，三止观平等而楞严唯明三止也。
含中
止观（三、十八）通教真谛发二眼二智，俗谛发一眼一智（云云）。若作别接通者，俗谛发一眼一智，真谛发一眼一智，开真出中发一眼一智。
辅行（三下、八）通教中云真谛共发二眼二智者，含中故也。次接中云开真出中者，若已被接得入正道，乃成三谛也。
释签（三、十九）次释接义者，即含中入真也。
先达云：含中时未论被接，被接时必藉含中，含中须就当教而说，何者？通教是摩诃衍门谈幻有即空，是故如来于此体空，含中道佛性而说利钝两机解入有异，若钝根人闻此空法，唯证但空之理，利根之人闻此空法即于此空能深观空，即见不空，故有但中，不但中别也。
别教闻中
止观（三、廿九）别教止观亦顿亦渐，何以故？初心知中故名亦顿，涉方便入故名亦渐，复次前三止观教行证人未被会时尚不知圆，何况入圆。
辅行（三下、廿九）解顿行渐解，但知于顿理而已行必经历恒河沙劫数，故知此教初从方便，故方便之言兼具二义，一藉地前之方便，二闻但中之方便，别亦知中，今言不知者，前三不知圆理故也。
妙记（四、末）别人初心何尝不达三谛之理（云云）。至十行位分明见假，至回向位观无一异，若入初地，方顺法流。
光明记（一、八）此教初心便闻但中，中虽不具九界依正，非无界佛妙色妙心。
金錍云：别人初心教权理实，以教权故所禀未周。
辅行（三下、卅四）别带方便，虽初闻实从教成权。
妙宗（上、廿六）别人初心信，今知觉本是常住中道佛性，从教道故名为但中。
北峰师曰：应知中道佛性是真实之理非权理也。别人初心既闻中知中即是实理，但其根钝迷中重故，未得即修，须藉方便次第而入，是故如来说此中理在于果上，出空假外成乎但中，此由机钝教权故也。初心既闻此中无更别闻，是则约所闻中理是实，从教门说之成权，约知中理是实，故亦顿涉方便入中居边外，故亦渐，所以辅行释方便，兼具二义，一藉先修空假，二藉闻中离边，约中离边则当方便，亦渐句收，约中实理则当知中，亦顿句收，故云教权故但理实故中也。
读教记卷第十六 
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