读教记卷第十三
天台沙门 法照
文句（六）
齐探
妙经（二）信解品
文句（六、十四）譬为五，一从舍父逃逝下名父子相失譬，近领火宅总譬，远领方便略颂。二从穷子佣赁下名父子相见譬，近领火宅见火，远领方便，我以佛眼观见。三从即遣傍人急追将还下名追诱譬，近领火宅舍几用车，远领方便寝大施小。四从过是已后心相体信下委知家业譬，此非领上近远，乃追取方等，弹诃大品转教意耳。五从复经少时父知子意下名付家业譬，近领火宅赐一大车，远领法说正直舍方便。又合第四第五共为一领付譬，在下更明其意也。
记（七、三）近领火宅等者，闻譬解已必解于法，岂有悟后而更迷前，是故皆须法譬双领（云云）。譬文为五，始自相失，即结缘已后，终至等赐即闻譬之时，若合四五，秪成四段。
句（六、十四）非结缘已界，故言久住他国（云云）。初譬如有人领二十子譬二乘人，菩萨位行难知，且齐已领耳。
记（七、四）非结缘已界等者，本结大缘寂光为土期心所契法界，为机退大已来机土全失，今流五道，望本为他方便有余尚非已界，况复五道流转者耶（云云）。初譬如至领耳者，第三经初述领不及意在此也。十界七善进退等中菩萨最难，以兼三故，故别语之，菩萨尚然佛果永绝。
句（六、二十三）将欲诱引下是密遣二人，诱引此为二，一齐教近领三车救子，远领波罗柰施权，次从又以他日下取意领法身地久照方便，非道树始知用小早鉴众生致难尊特，亲狎垢衣故追领往前，以成今解，问四大弟子何因能知法身久照？答：推近知远，若始道树知无大机，不应兜率降神正慧托胎，乃至现有烦恼，纳妃生子，三十四心后身断结，验知脱大小相海微妙璎珞，更著粗弊丈六垢衣，其已久矣。
记（七、十四）又以他日下取意领法身地者言中，且云在道树前意则俱指渐顿教前，以云致难尊特，故知通至顿前，问四大弟子等者，答中意者既闻譬已，具领二周，入大不虚，故自推云，若始等也。纳法既重必有此知，约化仪说从容进退，故先齐后探耳。岂有自获小来方五十载具睹菩萨难思境界，遍闻诸法一切融通，非全不知，然未测本源，省已绝分，今蒙法譬，分染圆常，推知如来往日先照，故下佛叹甚为希有，故以二味所睹验先见非真（云云）。
记（七、十二）即遣傍人等者，从此方领施顿渐化，故知尔前譬顿渐前若大若小。
句（六、二十二）初将欲诱引者，既息大化，不容孤弃，欲设方便，故言将欲密遣二人者，四大弟子齐已分领不涉菩萨，故言二人（云云）。齐此领法譬中意，其文竟，从又以他日下第二是取意领灵智先照久设权谋，崎岖随逐，非止树下，始见因缘，已如上说。
记（七、十五）齐此是领法譬至其文竟者，此是寝大施小，二处并有前段文竟，自此文后法说但有开权，譬说唯有等赐，并缺中间二味，若论探领法譬二处虽无正文，但指法譬能见之眼，即法身也。故齐教领且领渐初，以所禀小名为齐教，别有探领，故云又以。
句（六、二十四）将欲取意领法身之地，久知大小之机，一三施化重述佛意，故标章称又也。他日者，二乘自谓方便为己，非二乘法为他即拟法身也。日者时也。亦智也。依法身之时用智照机，故言他日，若从此义实智照实为自，权智照方便为他，齐教领领化身用事为己日，非化身用事为佗日，若就如来自行权实之智，皆名为己，如来化佗权实之照皆名为佗，如来自佗权实之照，照实为己，照权为佗，此之探领法身之时，用化佗之权智，照于权机，若有若无照用权事，若可若否皆是权智所照，故言佗日，若从此义，齐教领领化佗之权事，故二乘称己事，探领领自佗之权，此权非二乘事，故称为佗，虽有两意，佗日俱成，今依二乘所领，又逐佗日之文，以探领领法身中照机也。
记（七、十六）初文释佗为二，先释次判，先释者约二乘人以小望大为佗，次判者向约二乘，虽以大为佗，未知此大元用何身，故今判之即法身也。次释日者于法身地以用权实，实自权佗二乘法中无法身之智，故名为佗，若从下判，若从法身用于权智，望二乘人亦名为佗，此佗须指佛之权智，次合字释者，于中三释，即依大经随他语等及化佗等三，以为法式，仍对齐教探领二时，文为三，初释三相，次若从下判今所属，三今依下用今意，结初又二，初约化佗，即指齐教，次约自行及以自佗，即指探领。言齐教者，即法譬二文，但至鹿苑依教所有，故云齐教。所言探者，谓过探也。探向道树寂场之前，初齐教者，既属初义，先约机说，是故齐教，但领化身即非化身时为他日，次从若就去探领者又为二，初正明二义，次此之下结也。初文者虽是法身，既以自行对佗，故以化佗权实俱佗，所以二乘昔亦不测其旨，此中自行之语似于自佗，以对自辨他俱有权实，故双言之，次自他中自之与他各单语权实者，准理合双，此中语似自行为对化佗，成自佗也。所以自行亦指化佗为佗，自佗亦指化佗为佗，故知探中皆指法身时权，二乘于彼虽禀小化同体之权，二乘不晓于佛二自皆指同体法身时权，虽有两意，佗日皆成，次结中云若有若无等者，结于法身权智所照，若有机若无机也。言可否者，明法身用智逗物称机为可，不称机为否，时至为可，待时为否，虽有有无可否，皆是权智权机得他日名，次判中云若从等者，判向齐探，探领自佗者，自是第二，自行佗是第三，自佗应重云自方显第三义也。并是对法身为佗，故非二乘事也。虽有两意者，齐探两中俱有佗义，故云俱成，齐中则以法身照机为佗，探中二义则以如来自行之中皆权为佗，佗即二乘所用，虽有二乘所用及非二乘所用，两意不同，皆得佗名，今依下属对文意，今依二乘所领即齐教探领也。又逐佗日者，探及齐教二处三佗，故二乘领己望佛，又领如来用佗，言探领者亦应云齐教，但是文略，是故二领皆指法身之取机也。但从义别，二佗不同。
句（六、二十八）又前诱引譬中有齐教领，始自道树，终讫出宅，又有探领始自法身终讫思尽，今领亦二，始探领慈悲四味调熟，终领付财究竟一味，远近始终合论五味，何者？即遣傍人等即初味也（云云）。四大弟子深得佛意，探领一化五味之教，始终次第其文出此也。
记（七八十）又前诱引譬至思尽中，言诱引者，密遣二人也。言出宅等者，出宅与思尽两终义同，法身与道树，远近不等，今领亦二者，今至领等赐中总合前文两个始终为一始终，故云远近始终，是则齐教为近始，探领为远始，二终但共为一望诱引等中，终则极于等赐，故云始四味终付财，既以四味为始，验知探领至寂场前，次何者下释也。释出共为一始终相即五味也。
句（六、三十四）初三行颂顾作譬，次四行半颂教作譬。
记（七、二十三）雇作至教作譬者，雇作即上齐教，教作即上探领，齐教文意自道树来以取小机义为雇作，探领文意法身地时无时不愍何尝不教，岂待顾耶？故云教作。
句（七、一）师云不应偏尔，经称善说如来真实功德，备述其领权领实明文在此（云云）。今言都述其周遍领解始天性结缘中间追诱终于付财，自微自著无量无边诸恩德也（云云）。一双述善哉，二领所不及，双述者，一善哉述其两处领实，一善哉述其两处领权，善说如来真实功德者，真实是述实，功德是述权。又华严之拟宜领实也。三藏之诱引领权也。方等之体信般若之领教，俱领权实也。法华之付财专论实也（云云）。又从如来复有下述其领所不及，云何不及？谓进退横竖，亦横亦竖，非横非竖皆不及也（云云）。不及之旨非都顿夺，特以初心望后心未穷极地，故云不尽耳。
记（七、二十六）师云者，即指南岳三乘，虽复自领己界，既云善说即是具领一代权实，今佛委悉述其所领（云云）。始天性等者，天性即指大通佛所（云云）。天性犹通，结缘从别（云云）。双述等者，两处谓方便火宅也。以信解中双领两处，今亦双述二处所领，若不尔者，徒述何益？善说下述其具领如来权实教法，止约因缘释也（云云）。又华严云：去遍述所领，即约教也（云云）。次不及下明佛斥不及意，二乘初闻始入初住，且自述己所入之法，佛欲委述所不领者，其法尚多，二乘若闻亦成遍领，具如前说。
句（七、十二）汝等迦叶下，复宗称述欲释疑，疑者，闻佛无量功德谓四弟子齐教领解何必是实，故佛称述虽未及佛地，齐教不虚也。
记（七、三十六）次复宗释疑者，虽未之言许为俦类，得授记已，即分真佛自鹿苑，复具领权实至醍醐时，领业不虚，当知前叹释迦本欲称叹迦叶所领，言释疑者，恐此时众闻佛述其领所不及，不晓佛旨，而谓迦叶所领不当，故述己权实以叹迦叶能知如来随宜说法，虽自领已实兼一切，问何不释探疑耶？答齐教显露虚实易辨，故佛且结齐教述叹，若尔探最可疑，何独齐教？答：虽难而易，时众闻说如来二智，知佛法身恒思大小，秪恐领教未必尽善，故佛以二教二智述其齐教无差谬也。又齐教领尚自不虚，验知探领亦应非谬。
句（四、三十三）知佛在法身之地，以常寂佛眼圆照群机，若根利浊轻，则以卢舍那像说一乘法，若根钝浊重，则脱璎珞，以老比丘像惊入火宅方便开三秪是于时鉴机，故言我以佛眼观见也。若观色法，应用天眼，若分别根机应用法眼，云何言以佛眼见耶？佛眼圆通举胜兼劣，又四眼入佛眼，皆名佛眼。
妙玄（一、八）大势威猛三世益物，具如信解品中说。
签（一、二十四）故更引踊出助显迹文，故云大势威猛也（云云）。次指信解者，即信解中云，又以佗日于窗中，即指法身地鉴机久矣。故此一语即兼三世益之相，又信解具领一代五味，则知三世五味并然。
夫齐探之文不出二义，一则能领乃二乘之人，则所领乃权实之法，何者？四大弟子既登初住，一实已齐教之始，复领化身之权事，而至鹿苑领之始，复领法身之权，过寂场前也。既分化身身方便之别，遂成近始远始齐探之殊，故文句齐教领领化佗之权事，探领领自佗之权，夫齐中言齐己界齐教者，己谓自己，界谓界分，教谓法，盖四大弟子领齐己界之教，始道树，终出宅。故荆溪云：齐教领但领渐初，以所禀小名为齐，又言齐教者，即法譬二文，但至鹿苑齐教所有，云齐教文意自道树来，以取小机名为雇作，又二乘虽领己界，此四文则齐领之说也。探领中取意领法身地者，盖取自得之意，探领佛意，始法身，终思尽也。故荆溪云：言中且云在道树前，意则俱指渐顿教前，又云故知探领至寂场前，又云知佛法身恒思大小，此三文则探领之说也。夫领付科中先牒前诱引文云，齐教始道树终出宅，探领始法身终思尽，次正释领付，云今领亦二者，谓齐探也。对诱引齐探故著亦字，故云始探领慈悲，四味调熟，终领付财，究竟一味，远近始终，合论五味，是知合前诱引两个始终，为一始终，论五味矣。细看荆溪释云出宅等者，出宅与思尽，两终义同法身与道树，远近不等，此一节记释牒前诱引文两始终也。从今领亦二下自释领付中，远近始终合论五味两句文耳。故云望诱引等中，又下文云释出共为一始终相，然则领付何以不言齐，而言探？曰：大师云合论也。且何以知其合？曰：得其探领之意则齐教在其中矣。夫领所不及之文，虽是齐己，其如佛述成云善说如来真实功德，佛结叹云：能知如来随宜说法，两文皆云如来。荆溪云：善说下述其具领权实教法，又云只恐齐教未必尽善，故佛以二教二智述其齐教，细看经疏与记，斯乃世尊述叹齐教，示遍领意也。只看遍之一字，便与领所不及文别。然齐教中尚能遍领，况其探领者乎？北峰师叙难有四，一问疏明信解五段经文，且父子相失，并父子相见，皆云近领远领者，为齐为探？若云探领，则疏判二诱科方明齐探，云齐之妨亦然应二领外别有领耶？二问齐探经文有四，一小拟宜，二知先心，三叹三车，四适所愿并皆在小，何故疏释又字，云法身之地久知，大小之机一三施化耶？三问探领法身为是何处法身。四问远近始终合论五味为四大弟子经合耶？为天台疏合耶？释其一曰：今依虎溪云，齐领亦名齐教领，亦名教领，齐字谓齐己分，亦是齐己界，乃召能禀人也。教字谓所禀教语所领法也。故知齐该己分己界，不可分为二种矣。而所禀教者，鹿苑是禀教之始，法华是禀教之终，若鹿苑以前至大通来，虽未禀教得益已成能禀根性，是故二十子中亦名齐领，但领根性，非领禀教，只可名齐领，不可名教领也。次探领者，探谓过探，即过探鹿苑寂场之前法身地中悬鉴，今日五时宜大宜小非始道树，三七思惟也。慎不可见过探之语，便认父子，相失相见之文亦在其间，应知探领乃说齐领中意耳。所以谓之推近知远也。若以义定泛论六义，一日之己佗，二身之法化，三时之过现，四土之内外，五思机说法，六始之近远，若局而别定，只是领法身名探领，领化身名齐领也。北峰疑曰文句十三偈只是齐教荷恩始天性结缘，记云：天性即指大通佛所疏记，天性结缘皆名齐教，安局鹿苑，曰：齐教之名须指禀教，故记云：且领渐初以所禀教名为齐教，定局鹿苑也。且相失相见四大弟子依法譬而领天性结缘之事，亦是齐教者，实以后显前也。释其二曰虎溪云，以大小权实拣判不出二义，一者二领俱权并小文，云一齐教，近领三车救子，远领波罗柰施权，次又以他日下取意领法身地久照方便，此齐探俱权小也。二者二领通大小权实，文云四大弟子深得佛意，探领一化五时之教，玄文云如是等意，皆法身地寂而常照，非始道树逗大逗小，佛智鉴机其来久矣。此探领通大小，又云华严拟宜领实也。三藏之诱引领权也。此齐领通大小权实也。应知二领俱权并小者，顺密诱科始终俱短义，二领通大小权实者，顺领付科始终俱长义也。北峰曰：四大弟子陈领解时，具知法身久照大小，中间退大取小，今日寝大施小，法华会小归大，悉包并在胸次间，岂领小不领大，领权不领实耶？所以祖师或说但领小，或通领大小者，皆随科意不同耳。释其三曰：虎溪云探领法身以四土言之，既云久鉴大小，须指寂光法身明镜之体，北峰疑曰：此方未施化前，正是中止一城方便土，胜应名为法身有何不可？曰：须知如来三身四土能依之身，所依之土，体常相即，未尝暂离，言法身则时时鉴机，言应身则时时利物，若论未施化前鉴机，即是法身居常寂光，所以大师释我以佛眼观见，作常寂法身鉴机而释，若论未施化前伺机即中止方便，是胜应身，所以大师释中止一城作方便土而解，释其四曰：四大弟子领解鹿苑二诱，则委开齐探两个始终，至领付科，则不复出，两方等两般若两法华，则合前二诱两个始终共为一个五味始终，既齐探远近两始终为一始终，乃称此是远近始终，疏记释云：共为一始终相即五味也。是知领付科合非疏文自合，乃四大弟子经文论合也。所以合者，四大弟子若不于二诱开两番领，则不显齐探两个五味，不于等赐合一番领，则不显两个五时只一五时，北峰疑曰：密诱齐领为该华严否？若该，则违文。大师自云始道树，不云寂场。又背义既称二诱，安该华严追耶？若不该亦违文。记主云：即遣傍人等者，从此方领施顿渐化，故知尔前譬顿渐前若大若小（文），渐顿岂非该五时俱化身用事，若华严非化身，释迦但四时耶？亦背义记主既云探领至寂场前，安得华严非齐领耶？曰：二诱正言鹿苑，从科意而言之，若从时节亦该华严，良以道树同名场，故只是一处从其大小而得二名，约小机所见在此树下，得道经三七日，诣鹿苑说法，约大机所见亦在此树下，得道证寂灭理，得名寂场，不用经三七，便说大法，故云大睹始终无改小见，三七停留是知齐领，始道树且顺科意，约时节即是寂场该华严也。又疑齐领则始终俱近，探领则始终俱长，何云二终义同，又二终但共为一，曰齐领是今日五时，探领是法身地能鉴法身，虽远所鉴，今日五时非远也。精微谓齐领，唯鹿苑，假名云付财，二领与二诱科二领不同，付财齐领以今五时俱名为齐，与二诱唯鹿苑异，探指佗日悬鉴五时与二诱科兼今日华严，亦属探异。草庵云：齐领领今日事，探领领久照今日事，虽曰二领，皆领五时。逸堂曰：齐领者，即是四大弟子闻法譬开显，领解如来，今日道树鉴机应鹿苑小化，探领者，亦蒙开显，后探领如来法身地上远鉴，今日鹿苑施小，此乃领法身用事也。须知齐探既是诱引科中对于鹿苑，则不可领大，须二领皆小也。大师虽云一三施化，盖取能鉴佛意边说耳。领付科中齐探俱通大小，于齐领中须晓二义，一者所领所说法，二者所领所入法，所说法则领大小一化权实之教，亦谓之齐领者，齐今日之义以由对却顿渐之前鉴机，今日一化皆名齐领，疏云：始四味终付财，二者所入法则二乘领自已遍历诸味所得，亦通大小，但领我之所得，故云齐己，界领但不得云齐己教也。镜庵曰：通局者，推原得益因，由文则备在二诱，具领受化始末义，则遍通四科，然虽通四探约佗日法身久鉴五时，齐约今日应身施化五时。
上下五分结
妙乐（七、十七）五上分者，谓掉举、慢、无明、色染、无色染。五下分者，谓身见戒取疑贪嗔，五上分中色染无色染一向唯上，掉慢等三，虽复通下不能牵下，故云上分。言下分者，贪虽通上不是唯上，嗔一唯下不通于上，余三遍摄一切见惑，虽复通上而能牵下，故名为下，故俱舍由二不超欲，由三复还下纵断贪等，至无所有由身见等，还来欲界，广如俱舍。
签（五、十八）俱舍云：由二不超欲谓贪嗔，由三复还下谓身见戒取疑。
鉴堂曰：或问思惑牵生见惑障理，何故纵断贪等，至无所有由身见等，还来欲界，将非见惑，亦牵生耶？曰：见惑本是障理，由未见理纵能断思未出有漏，故见惑亦牵生也。
无住本
维摩诘经（中）观众生品。
疏（八、十八）垂裕（九、二十四）妙玄（八、七）签（八、一）类集节妙经（三）药草喻品如来说法一相一味，所谓解脱相、离相、灭相，究竟至于一切种智。
句（七、九）所谓下双释一相一味，众生心性即是性德解脱，远离寂灭三种之相，如来一音说此三法，即是三味，此三相则以为境界缘生中道之行，终则得为一切智果，故言究竟至于一切种智也（云云）。解脱相者无生死相，离相者无涅槃相，灭相者无相亦无相，唯有实相故名一相，一相即无住本立一切法，无住无相即无差别也。立一切法即有差别，差别如卉木，无差别如一地，地虽无差别，而能生桃梅卉木差别等异，桃梅卉木虽差而同是一坚相，若知地具桃李，即识实中有权解，无差别即是差别，若知桃李坚相，即识权中有实解，差别即是无差别。
止观（八、二十九）辅行（八下、九）今明圆教地体生性一切具足，况复牙坚全是地坚，能生所生无非法界。
记（七、三十三）所谓下双释者，初双标理教也。次众生下先释性对理德之相，初总举解脱下列结此性三德，虽有三相，秪是一相，如来下释一味，由佛说故此性可修，性本无名具足诸名，故无说而说，说即成教，依教修习方名修三（云云）。此三相下重指性三以为修境，缘生下重举修相故名为行，行即因也。终则下举果地三三智满，故从智为名即是智三行三性三开合多少准望可知（云云）。初释相中性德即是本有三道解脱相者，即于业道，是解脱德离相者，即于烦恼，是般若德寂灭相者，即于苦道，是法身德无生死等，寄修以释唯有下结，故云实相，一相下转释一相，即无住本立一切法，理则性德缘了，事则修德三因，迷则三道流转，悟则果中胜用，如是四重并由迷中实相而立此无住本，具如释签第七已释，故无明实相俱名无住，今以无相对于差别，专指实相，名无住本，无住即本名无住本，随缘不变理在于斯，起信二门义准可识染净二类具在十门。
光明玄（五）初从无住本立一切法（始三德终三道）。若从无明为本立一切法者（始三道终三德）。
记（上、十六）初约施教，逆推理显，由事二约立行，顺修即妄归真，此二生起初从法性无住本立一切教法，二从无明无住本立一切行法（云云）。然若具论从无住本立一切法不出四重如妙乐（云云）。今之初番是彼第四果中胜用，今之后番是彼第二修德三因，问初番生起，始从秘藏，终至三道，合当迷故三道流转，何以却对果中胜用立教法耶？答：今云秘密藏显由三宝等，岂可迷理而由三宝及诸三法耶？故知须作依理起教释之方允。
指要云第一重，既以性德缘了为一切法，须以正因为无住本，余之三重既将逆顺二修为一切法，必以性德三因为无住本。
大乘直说真妄体一，净名虽因穷妄以无明为本，其实体全法性，是故祖师随文用与，或以法性，或以无明，义皆无在，须知无住本法具论须四，克论唯二也。初重是理，余三是事，理彰圆教性具诸法，事显圆教全性起修，故指要云应知，若事若理皆有此义等，然经中性德一相本具三相，谓解脱离灭，疏记委明，故知理中，本法性德缘了，即经疏性三事中本法，修德三因即经疏修三，迷则三道流转，即众生本有三道全三德而是也。悟则果中胜用，即经疏果智之三也。然此三重立法文中显云重指性三，以为修境由佛说，故此三可修，岂非全性起修，性三为本，逆顺二修皆所立也。亦合地具桃李，则识实中有权解，无差即差（理中具缘了），若知桃李坚相，即识权中有实解，差即无差（事中具正因），经中一相疏指为众生心性，而记文迷中实相，盖本于此，然此四句但作修性迷悟而说，不必如虎溪始天性结缘中退大流转，今悟大果以求生起也。或疑初重立法，但举缘了，则有二修二因，次重何指三因与逆顺二修，又有果中胜用者，何逸堂曰妙宗云良由众生性具染恶，不可变异，其性圆明（文），所以性中但举缘了者，即性善恶也。善缘了即是性具佛界，恶缘了即性具九界，只由性善性恶融通寂灭，其体不二，故但举缘了，即具二种也。又复性中缘了既未起修，三法圆融皆得为本，是则修性对论，故本中既三，立法亦三，就性自论，立法唯二也。又修中善恶既异，故逆顺恒殊，果中胜用既全在因心，则知因不离果，所以修中具明三句也。若起信二门中不变与体空，即无住本也。随缘与成事即所立法也。其不二门法性无明共造虽通真妄，亦与四句会同之，染净二用即事造三千，即妙乐下之三句，染用三道流转也。净用果中胜用亦修德三因也。且从用说，故缺初句，应知四句亦通别教，但以初句三皆在性而不互融，乃至第四从本起用，只是相关不相即也。净名中既唯有第二重，本法通别无疑矣。
杂编云无住差乎一性，立法谬于二修，本末相纷，源流一混，意谓本只一性，却以性德三因皆为无住，则差失一性矣。所立只是缘了，却以逆顺三皆为法，则谬乱二修矣。则缘了为修本，正因为立法，故有本末一混也。然记文明将三因三道为所立法，必以性三为本，何破四明。又引玄签无明法性和合生法者，且签中委释无住本义，并无真妄和合之说，不知所据何文。又谓约性虽离，对彼须合，乃至记云事则修德三因者，对本兼举也。以例四佛立义且性三为本，修三为末，出疏当文何不寻之，而背文立义。又复三因既是兼举，三道亦是兼举，只有二道为所立法耶？又况引例不当，岂可以遍圆对论，以例圆中理事耶？
续遗（上、十七）都由三德秘密法性无坚住性，是故大圣以此法性无住为本。
指要（上）性虽是一，而无定一之性。
编云有云无住本者，谓性不定住也。真如非寂非照，而寂而照是性不定住，无明体空立一切法亦是性不定住，此释无据，盖不看本疏，疏云：无明依法性，法性即无明，无二无别，岂得性还依性，当知无明无本，以此明之，无住是无依义也。今谓妙乐云此无住本，具如释签第七已释，即无明即法性等文是也。当据此文释无住本，岂非无明法性俱无坚住性耶？俱无定一之性耶？欲成己义，却改名性不定住，纵兹巧说，于义何妨，疏文云：既无有本不得，自住依佗而住，如何以无依释无住耶？
性类二种
文句（七、十）种者三道是三德种，净名云：一切烦恼之俦为如来种，此明由烦恼道即有般若也。又云五无间皆生解脱相，此由不善即有善法解脱也。一切众生即涅槃相不可复灭，此即生死为法身也。此就相对论种，若就类论种一切低头举手悉是解脱种，一切世智三乘解心即般若种，夫有心者皆当作佛，即法身种。
妙乐（七、三十四）三道是三德种者，即性种也。有生性故，故名为种，生时此种纯变为修，修性一如无复别体，言相对者，且从当体敌对相翻，即事理因果迷悟缚脱等，始终理一，故名为性，波水之义，准望可知，波是水种，岂可不信，若就类者，类谓类例，即修德也。众生无始恒居三道，于中谁无一毫种类。夫有心者，法身种者，合彼性三为一法身对修方合，约性恒开此三从别，一一各异。问若尔，般若解脱有于种类及以对论法身种类与对论种为同为异？答理一义异，言理一者，秪缘理一，是故性修相对离合，言义异者，对生死边名为相对理体本净，名为种类，又闻能观智名为了种，闻所缘理名为正种，即是理净与事净为类。
别行玄记（上、十五）问文中缘了并云种者，其义何耶？答：夫言种者，凡有二义，一敌对论种如三道是三德种，二类例论种如缘了是智断种，性德法身为修得法身种，此二皆取能生之义也。若以二空为种即类例义，若以二执为种，即敌对义，今文既云观人法空，即缘了种，是类非对。若就觉智观于二空为二因种，则取修二类于果二，若就性德本自二空为二因种，则取理净类于己净，故圆论性种有对有类别无对种，学者审思，圆教反是，学者思之。
十义书（第二义）又执心造诸如来是非染非净心者，此更不可，且如止观引彼经偈本证阴心能造一切，此有二意，一明阴心本具如来性故（理造），二明烦恼之俦是如来种（事造）。故云心造如来，若夐指真心能造如来，正当金A3旁遮偏指清净真如为佛性也。又只知类种全不识敌对种也。
文句（四、二十九）中道无性即是佛种。
记（五、二十三）立本无性为本性德，故知今种即性家之种，是故还立无性为本，为欲更明性家缘起，以种言之，种者生义，即前十界，界如理性，俱性并种具如前释。
妙玄（九、二十）若取性德为初因者，弹指散华是缘因种，随闻一句是了因种，凡有心者是正因种，此乃远论性德三因种子。
北峰师曰：众生三道体性本来全是三德，迷故不知，枉受轮回，失佛神用，今示迷体全是佛性，令其改迷发智修行同佛受用，然性体虽尔非闻教开解，而不知非加修圣行而不证，故金A3云：汝无始来，唯有烦恼业苦而已，即此全是理性三因，由未发心未曾加行，故性缘了同名正因，而兹性类佛菩提种，非圆顿教，莫能诠示，昔圆自妙偏性尚迷，今既开权偏圆俱得，是知以圆教解了迷即妙，一毫一句称性互融，法界遍含，何所不具，所谓三千果成咸称常乐，若不圆修何能顿证也。须知性以三道为能生，三德为所生，类以三因为能生，三身为所生。又复性种生时纯变为修与果上三佛同类，何者？能生之心是修中正因与果上法身同类，所发智是了因与果般若同类，所修福是缘因与果应身同类，修性一如，无复别体，既从圆诠，善恶皆成佛道，故于九界而分性类，三道恶法即性名性种，三因善法即佛名类种，用上九界中取所作恶为性，所修善为类也。性以三道为当体，即修恶，类以三因为当体即修善，并属事造三千，故云变造三千即修善修恶也。烦恼之俦是如来种事造也。若妙乐四句中性属三道流转，类属修得三因，若论所依即理造三千，迷中实相亦性德缘了也。然约修性乍分，若究三道得为佛种，正由性全是佛，三因并全性起修，岂有两体之别，三千体一事理不二也。若尔三千属所显，修恶属所破，如何以修恶为事造耶？曰：但除其病，不除其法也。此乃就迷示性，故以三道为性种，若文句中直示性德明佛用，由性故以中道无性为佛种，记云：性家之种还立无性为本，或疑文句中两释，初以中道为佛种，说教为缘起，次以正因为佛种，缘了为缘起并不涉二修者，何曰既以中道无性为种，故藉师教与缘了而发起此佛种也。若尔波水之喻应水为种耶？曰：中道正因其体，全是众生三道，亦得波为水种，若如法身类种，理净与事净为类，岂可求其别体，亦是水为水种，若取修性之义，今中道之种能生即修，亦是水为波种，义无不可，或疑妙玄云：我不敢轻于汝等，汝等皆当作佛，即是正因种（文），且正因本具，何须论作？曰：须知本具迷故不知，妙乐云：闻所缘理名为正种，闻所说智名为了种（文）。又疑妙玄若取性德为种者，一句一偈为了因种，弹指散华为缘因种，夫有心者即正因种（文），此以修德三因为性德种者，何曰乃体性之性也。又疑妙乐云敌对相翻，指要谓不须断除及翻转者，何也？曰：初名转体不转，次名体俱不转也。又疑经云：若人不信毁谤此经，则断一切世间佛种（文），以性类言之，何种耶？止庵曰：此正明类种，如句云，今经明小善成佛，此取缘因性为种，若不信小善成佛，则断一切世间佛种。（六、十一）记释云：言断佛种者，正当缘了二因，此经遍开六道，若谤此经义当断也。（六、末），或法身有对有类。
私谓记文生时此种纯变为修，修性一如等文，此乃释性种三道之修，非谓类种之修也。若就类者下方释类种。
读教记卷第十三
读教记卷第十四
天台沙门 法照
文句（七）
舍利
文句（八、十二）夫佛生处得道转法轮入涅槃等处，法王所游皆应起塔，此经是法身生处得道之场，法轮正体大涅槃窟，此经所在须塔供养，不复安舍利者，释论云：碎骨是生身舍利，经卷是法身舍利，此经是法身舍利，不须更安生身舍利，生法二身各有全碎，皆可解（云云）。
记（八、二十一）生处得道转法轮入涅槃等处，具如止观第七化身八相，此四相处尚应起塔，况复五师及此经所在，即是法身四处皆应起塔，况经著塔中，则为已有法身全身舍利，故引论证生法二身，各有全碎云云者，令释出四相生身全碎如释迦多宝，法身二者，诸方便教法身碎也。法华一实法身全也。四教五时委简可见，故知诸经全碎相半，唯此法华法身全身更无余法，皆入实故。
妙玄（七、十七）六年苦行，三十四心断结（云云）。以火阇毗收取舍利者，此三藏佛涅槃相。
辅行（九下、十五）方便土中通佛涅槃不可，亦同界内，通佛灰身入灭唯留舍利等。
大小两乘皆留舍利者，小为人天福田故，大表化化无穷故，若顺教旨空中则大有小无，如章安说，若顺同居化仪则小有大无，如妙玄，若就法性土则大小俱无，如辅行，相传谓一生修行其火烧不坏，击之则碎，二生修行烧击不碎，三生非但不碎，亦有光明也。
法华分身
璎珞本业经（上）释迦文佛分身百亿悉遍其中，为彼国说贤圣本业璎珞之行（云云）。若近相见皆来集此金刚寂灭道场树会。
戒坛经佛告目连，汝往祇园戒坛鸣钟召十方僧，如观音普贤等，集我分身百亿释迦各乘楼观至戒坛所。
华严经（五）往昔勤修多劫海能转众生深重障，故能分身遍十方，悉现菩提树王下。
签（二、十八）首楞严下卷坚首菩萨白佛言：世尊（云云）。阿难言：如我解佛所说，彼佛是释迦异名，佛告阿难，汝承佛力，乃知是事，乃至上方有土名一灯明等，并释迦分身。
文句（八、二十）诸佛同与欲开塔如僧中作法与欲意也。大集明若干佛与欲，华严亦说十方若干佛同说华严，大品亦云千佛同说般若，皆不云是释迦分身，准今经者，应是分身，彼带方便故时中不显说耳。今经非但数多亦直说是分身，咸来与欲也。
妙乐（八、三十）如僧中与欲者，不必全同僧中法事，故云如耳。多宝愿力须诸佛集，复令时会知分身多，故此诸佛为开塔集集，又不至但遣侍者传问讯等，状如与欲，故诸侍者但申问讯，无说欲辞，大集若干诸佛与欲者，于欲色二界大空亭中，广集十方一切诸佛（云云）。今已开权，次欲显远，使诸佛道同，故令诸佛与欲。
释签（一、二十三）况同居分身寂光地踊睹已咸信，一道无偏，不同华严云是眷属，大集亦无分身之言，般若但云问者加说名字咸同，故知此经与余经异，显密意别，思之可知。
按疏记言分身，但今昔多少显密异耳。
逸堂曰：诸文并不曾一概断昔日无分身，但只可云对诸经拣，盖前人不晓便谓在昔不说分身，乃问者之过，应知今经与诸经对辨有二义，一者名义如华严大集般若，但有分身之义，今经有义有名，二者多少昔经纵说分身而数不多，今经数多，或云本迹异迹中，今成分身则通本门久成分身则局。
三变土田（签七（十、三）三变土田者，土田梵云佛刹物所生处名为土田，即生处所也。亦是一切诸法之生处，三变表三智破三惑）。
妙经（四）是宝塔品
文句（八、二十）三变土净者，此正由三昧，三昧有三，初变娑婆是背舍，能变秽为净，次变二百那由佗是胜处转变自在，后变二百那由佗是一切处于境无碍。又初一变净，表净除四住，次一变净表净除尘沙，后一变净表除无明（云云）。
记（八、二十九）三变净土由背舍等者，问佛有楞严三昧之力，何以仍用小乘事禅，又表破三惑，复非所治，答是定圣行揽因成果，果地事用无爽于理，即楞严中具诸三昧，非昔因时见禅法界，岂背舍等变过三千，然化佛事宜附小名，故大论中亦是准小，故云欲得自在修胜处，欲得广普修一切处，若但小用唯于三千，又初一变下表破三惑者，既楞严中即理之事不妨，一一皆破三惑，况今三昧直论功用，破惑乃是所表而已，表前破已，表后更破。
记（九、十八）今云变者，秽为施权，变表显实，秽属五浊，元在小机，机会权开，变土为表（云云）。
记（八、三十四）问三千之外各四百万亿无复大海，文殊何故仍云海来？答事释未爽，况不思议，今三义通之，一者既移天人及变大海，从所移处来应无远弊，二者海众纵移而龙宫不动，龙谓不动而所居已变，从变而不变处来，有何不可？三者无缘者被徙，有缘者今来，此不思议山海宛然，令众不见，但是变见，非谓改体，文殊既不起而往其土，亦即秽而净，故净名云移置他土，都不使人有往来想，此中乃使有往来想而本不移，故知应有机者而土变众移而尚来，其无缘者土复众来而不至，所以理虽无动化事成规，故使所见不同，来往时异，菩萨化仪尚尔，岂佛设变同凡？
妙玄（七、十四）复次三变土田者，或是变同居之秽，令见同居之净，或见方便有余净，例如寿量云：若有深信解者，见佛常在耆阇崛山，共大菩萨声闻众僧者是也。或见实报净，例如见娑婆国土皆绀琉璃纯诸菩萨即其义也。或见寂光等也。法华三昧之力使见不同耳。
释签（八、五）三变土田或见同居净，乃至方便有余者，三变之净，若据土相似同居净，据移天人置于他土纯，诸宝树宝狮子座唯有诸佛及诸菩萨，则似方便有余故著，或言准文又应亦似实报无障碍土。
或问净名丈室容受三万二千狮子宝座及一切大众，又华严中无碍法界，于一毛端现宝王刹，何法华开显反不及二经，须用三番变净耶？曰：净名现座大士空室正彰弹斥，故华严法界毛端现刹，乃果上无碍，故法华更变机会权开表破三惑，故应知净名华严不变而变，法华开显变而不变，随顺物宜，无优劣也。
龙女成佛
妙经（四）提婆达多品，当时众会皆见龙女，忽然之间变成男子，具菩萨行，即往南方无垢世界，坐宝莲华，成等正觉，三十二相，八十种好，普为十方一切众生演说妙法。
文句（八、二十七）正示因圆果满，胎经云：魔梵释女皆不舍身，不受身，悉于现身得成佛，故偈言：法性如大海，不说有是非，凡夫贤圣人，平等无高下，唯在心垢灭，取证如反掌（云云）。南方缘熟宜以八相成道，此土缘薄秪以龙女教化，此是权巧之力得一身一切身，普现色身三昧也。
记（八、三十四）问为不舍分段即成佛耶？若不即身成佛，此龙女成佛及胎经偈云何通耶？答：今龙女文从权而说以证圆经成佛速疾，若实行不疾权行徒引，是则权实义等理不徒然，故胎经偈从实得说，若实得者，从六根净得无生忍，应物所好容起神变，现身成佛及证圆经，既证无生，岂不能知？本无舍受，何妨舍此往彼余教，凡位至此会中，进断无明亦复如是，凡如此例，必须权实不二以释疑妨，言权巧者，不必一向唯作权释，只云龙女已得无生，则约体用，而论权巧，非谓专约本迹而为权巧也。故权实二义经力俱成佗人释此，或云七地十地等者，不能显经力用，故也。
教行录（答日本十问中）
愚谓北峰承广智，云龙女是实人，在海已证无生，今作始证体用权实释，非同古人判是十地人，权示此说不可易矣。窃详圆果一科经文，自有现身成佛舍此往彼之义，大师标因圆果满，文初云现成明证，即是龙女现身成佛以证圆经，故引胎经偈现身成佛是同未分权实之异，记主详考二文，虽皆现身成佛而权实不同，故云今龙女文从权而说，故胎经偈从实得说因修，北峰科令记文明白，记文初问下约龙女及胎经现身成佛，问二答下约权实现成舍此，答有四，初约权实义等消文，二若实下约实体权用答即舍，三凡如下嘱必须权实不二释妨，四言权下释欢喜文断体用权实俱显经力，然言权下虽是欢喜科文而意与上连属也。次又二，初明圆人当教，二余教下例从偏入圆，初又二，初以体用正释现身疑，二既证下以体用结释不舍疑，记云：从六根清净得无生忍，即前文殊言龙女得不退转也。记云：应物所好，容起神变，现身成佛即今龙女因圆果满现身成佛也。看胎经证字今经变字，则体用明矣。记云：不必一向唯作权释，又云非谓专约本迹而为权巧，盖对斥古人通本迹义也。
寿量四句
文句（九、十六）鹬蚌相扼我乘其弊，应具四解，谓实有量而言无量，弥陀是也。实无量而言量如此品及金光明是也。实无量而言无量如涅槃云：唯佛与佛其寿无量是也。实有量而言量如八十唱灭是也。品文具有此义，岂可是一而非三耶？
记（九、二十四）品文具有此义者，即此品后文具三句义，还揽此三分为四句，是故应知今品题意迹中指本，本具三身，故不偏执常与无常，今正应以本地之长用开迹短，晓长本已方达本理，无复长短，故借迹中三身四句对本以释，当知本迹俱具四句，本四俱本，迹四俱迹。
句（九、十八）今正诠量本地三佛功德，故言如来寿量品（云云）。此品诠量通明三身，若从别意正在报身，何以故？义便文会，义便者，报身智慧，上冥下契三身宛足，故云义便，文会者，我成佛已来甚大久远，故能三世利益众生，所成即法身，能成即报身，法报合故能益物，故言文会，以此推之，正意是论报身佛功德也。
记（九、二十五）今正下结归品意，乃指今之本佛（云云）。问法报是本，应身属迹，何以乃言本地三佛？答若其未开，法报非迹，若显远已，本迹各三（云云）。此品下约身以文义判品，令知久成，又三初正出本报，何以故？下释出所以，上冥法本，下契物机，三以此下结成本报。
记（九、二十二）弥勒问涌出菩萨从谁发心等者，意疑伽耶成来未久，如何所化身相难思，本既不疑，长寿何须，以非长而长为答，但先以长为答显所化多，长寿之由其唯法报，是故今以三身释之，法华论意亦复如是。
鉴堂传觉庵之说，寿量四句收一代名言，今取之，余重讲如来寿量品，尝曰：如来十号尽是假名，寿量三身初非实法，虽非实法三身炳然，虽是假名，十号宛尔，应知如来三世利益并是应身，故颂云：应身寿量还知否？尘劫分明在目前，处处同行复同住，相逢不必语生年。
品信开合
妙经（五）分别功德品
文句（十、六）一现在四信，二灭后五品，云何四信略解，三人广说，二人观成，一人信通四人，故言四信也。四信者，一一念信解未能演说，二略解言趣，三广为佗说，四深信观成（云云）。初二品是闻慧位，广闻广说是思慧位，观行相成是修慧位，自浅之深成六根清净十信位也。
记（十、九）云何四信者，问意两兼，一问云何但立四数，二问云何四俱名信略解去释也。四人通名为信，则二义俱成，摄五成四不须至五。又名从初得，故俱名信略解三人者，去通从别，则受别名，广及观成必有略故，故略通三人唯除初信，初无解故广说二人，除略解者，广局第三不通前二观成一人，复除广解，不通余三，除信一事余不通四，唯信通四名为四信，若一念信解未有下三，乃是初信最局略具初信，广具初二，观必具三，故后渐宽，但后后者胜于前前，故成后局。
文句（十、七）五品者，一直起随喜心，二加自受持读诵，三加劝佗受持读诵，四加兼行六度，五加正行六度，此五人者，通论皆自行化佗，下文云五十人展转相教也。既皆有自行通称弟子，皆有化佗通称法师也。别论二人但自行三人具化佗作法师往名在三不在五，自行既通所以皆称弟子也（云云）。结此五品，前三人是闻慧位，兼行六度思慧位，正行六度是修慧位，都是十信位前耳。或云初随喜品是入信心位，分一品为两心，五品即十信心，即是铁轮六根清净位也（云云）。不久诣道树者，其位在铁轮，不久得入铜轮，能八相作佛也（云云）。此第五品与第四信齐，同是修慧位，若论入位，同是六根清净位也。而有现未佛世灭后之异耳。
记（十、十二）第五品齐第四信者，以初二品当初信解，第三品当第二信，故二处判三慧，将二信及此三品共在闻慧位也。问何故现在唯四信灭后立五品？答：其义既齐四五无别，但是灭后加读诵位为第二品耳。
记（十、八）自非今家准法华文，判以法师功德六根互用为十信位，而为内凡，于十信前以分别功德末，如来灭后已下文立五品位，为外凡，宁判十信断三界苦，仁王经意何由可消。
妙玄（五、七）此经分别功德品明初心五品弟子之位，文甚分明，法师功德品明六根清净相。
止观（七、三十一）若尔五品之位在十信前，若依普贤观即以五品为十信五心，但佛意难知，赴机异说，借此开解，何劳苦诤。
句（十、十）前是相似功德，今是相似位初功德耳。
记（十、十六）前是相似功德等者，指分别功德品中云灭后五品，大师有时依普贤观判五品位在六根内，故云相似，若指四信正当相似。
句（十、十）初品既尔，四品加然，相似既尔，分真倍然。
记（十、十六）四品加然者，明发不定始自随喜，终至正行，皆发六根何必过五方入相似，言加然者，以初望后，初尚得入，后四加前相似既尔等者，以分真中根净倍前，以真望似，故云倍也。
记（十、十二）在三不在五者，师从利佗，故除初二，准法师品读诵亦得通名法师，但此中文意且资理，是故尔耳。
句（十、十）法师义如上说。
记（十、十六）问此品既云是随喜果，法师之名何以指前（意谓今品明法师自当十信，何以释名却指上品莫也浅深不便）答：弟子通初后（言五品弟子皆通初后）法师唯二三义，亦兼后二（此指五品中第二三品兼于四五得称法师），或全未入品何者，若以五品入六根中五师但为六根因耳。（此说五师未入五品，言五品等者，此名五品合十信也。五师等者，言五师与五品有高下）纵以五品在六根外，五师不云修于观行（纵说五品在六根外，亦不与五师同，以五师不云修观，五品是修观行位），但以诵说名通，且通第二三品说，复该于四五，故且一往似通（言诵说名通者，如五师中有诵说之师，五品中有自诵之品，劝佗等三义当于说，故可会通，以五师中三师会五品中二三，以五师中第四会五品中四五，故以彼法师释此法师之名，亦且一往以诵说位会通之），若具约位简之一向未入凡位（若约位简则五师未入五品外凡位也）。以法师名彼品释广，故须指彼以消今名（据理不可以彼释此只缘约诵说属对，一往义通，况复彼文释法师广故，故指于彼），法师之称既通不隔四信五品，故指彼文用申品目。
五师：受持、读、诵、解说、书写。五品：随喜、读诵、劝他、兼行、正行。
品既合信，从品言之，五品即十信之五心耳。若一品为两心，五品即十信也。或问品伏信断义安可合？曰：品伏开也。品断合也。不可以开妨合，普贤观明无生忍前十种境界，是相似位，于中有深信大乘受持读诵等五品之义，故知五品合十信也。北峰师云：明断伏故位开，约赴机故文合，即伏即断，理亦无殊。
六根盈缩
妙经（六）法师功德品。
文句（十、十一）今按三业安乐行即有十善，一善有十即百善，一善中有十如，即千善，就化佗为二千，约如来室、如来衣、如来座，即成六千，五种法师悉具六根清净，一一根皆有一千功德也。复次一心中具十法界，一一界皆有十如，即成一百，一根通取六尘即有六百，约定慧二庄严即是一千二百，根根悉用定慧庄严等千二百也。若论六根清净，清净则不言功德，若少若多，若言庄严能盈能缩能等等庄严者，根根六千，若言千二显其能盈，若言八百显其能缩，若言清净无盈无缩无等，六根互用根自在故，不可思议故。
记（十、七）此土三根强弱引大论文，全不应此，此文眼鼻身八百，耳舌意一千二百，论中眼耳意三用强，故不相当（云云）。今依安乐行以明三业，正当法师依于弘经方轨，故令获得六根清净（云云）。准华严六根各十十义，亦与此中文同，但真似别耳。是则五十俱通真似，又五与十但离合异。
妙玄（六、十）问若以六根为六通者，云何功德有增减？答：大论四十云：鼻舌身同称觉，眼称见，耳称闻，意称知，三识所知为一，三识所知为别，而三识助道法多，故别说三识不尔，故合说。又三识但知世间事，故合说三识亦知世间，亦知出世间故别说（云云）。若例此义三根种种义强，故有千二百功德，三根力弱，故但八百功德者，盖一途别说非经圆意，正法华功德正等等千，今经显六根互用，将三根足二百向三根，而互用耳。自在无碍能等，如正法华说，能缩如身眼鼻之八百，能盈如耳舌意千二百，经云：若能持是经，功德则无量，如虚空无边，其福不可限，互用之意彰矣。
签（七、三）言三根增减者，此引大论四十文，云：鼻舌身三者但引彼论，云有增减，若对六根与今不同，意云：论文许有增减，何妨今经眼鼻身三数劣余三，是故引论以例今经，故云若例此义，余如所说。
楞严经（四）第二义者，汝等必欲发菩提心，于菩萨乘生大勇猛，决定弃捐诸有为相，应当审详烦恼根本，此无始来发业润生，谁作谁受，阿难汝修菩提，若不审观烦恼根本，则不能知虚妄根尘何处颠倒，处尚不知，云何降伏取如来位，阿难汝观世间解结之人，不见所结，云何知解不闻虚空被汝隳裂，何以故？空无相形无结解故，则汝现前眼耳鼻舌及与身心六为贼媒，自劫家宝，由此无始众生世界生缠缚，故于器世间不能超越。阿难云何名为众生世界，世为迁流，界为方位，汝今当知东西南北，东南西南东北西北，上下为界，过去未来现世为世，方位有十，流数有三，一切众生识妄相成身中贸迁世界相涉，而此界性设虽十方，定位可明，世间秪目东西南北上下，无位中无定方，四数必明与世相涉，三四四三宛转十二，流变三叠，一十百千，总括始终，六根之中，各各功德有千二百，阿难汝复于中克定优劣，如眼观见，后暗前明，前方全明，后方全暗，左右傍观，三分之二，统论所作功德不全三分，言功一分无德，当知眼唯八百功德，如耳周听十方无遗动，若尔遥静无边际，当知耳根圆满一千二百功德，如鼻嗅闻通出入息，有出有入而阙中交，验于鼻根三分阙一，当知鼻唯八百功德，如舌宣扬，尽诸世间出世间智，言有方分理无穷尽，当知舌根圆满一千二百功德，如身觉触识于违顺，合时能觉离中不知，离一合双验于身根，三分阙一，当知身唯八百功德，如意默容十方三世一切世间出世间法，唯圣与凡无不包容，尽其涯际，当知意根圆满一千二百功德。
如英法师云：楞严一经无逾解行，先依圆心明解脱竟，次示起行之门，欲使机缘悟入圆通，先令审观烦恼根本作达理之处，然烦恼本不出根尘睹对世界相涉，故曰则汝现前眼耳舌鼻及与身心六为贼媒，自劫家宝，由此无始众生世界生缠缚等，此由总示过患殆至以世界历六根，别明行相数量多少，则曰世为迁流，界为方位，乃至四数必明与世相涉，三四四三宛转十二，流变三叠一十百千，总括始终，六根之中各各功德有千二百，是知此一节经文乃别明凡夫见闻觉知行相数量也。但经文幽隐解者多说，或但算数而法义无表，或专理趣而数目不明翻，令学者终日迟回，余谓流变三叠者，流变则是从小增多之谓也。三叠则是三番也。但此经乃房公润笔措词文雅，故云叠也。上明五浊中亦云五叠浑浊也。一十百千者，则出其三叠之数也。一十乃初叠，百则次叠，千则第三叠耳。才言一十便该十二也。此乃总举其数，以一字贯三，谓一十一百一千，或谓之四数恐未可也。且十二是初叠者，当知众生现行境界一念心起根尘才对便落方世，以此方世三四相涉，故成十二也。此乃六根六尘所依之处也。若于此中便论优劣，则眼等三便只有八，以前明后暗左右傍观等，其意等十二，反说可知，然既根尘相对，则必于中起贪嗔痴，身三口四，故曰身口意三作杀盗淫，自业所感作其习因，今且以一尘起十恶示之，十恶业体既依尘起，还应不离方世十二，以此十恶遍造业故，则谓之业有十恶等，以此十恶在前念，故则谓过去有十恶等，宛转相涉一中有十，是故成百二十，为次重增数是第二叠也。其实只十恶但随方世召之成百二十，当知初叠之中唯论四方三世，故成十二，其如一方，涉世亦只一四方，但恒乎三世，以谓世世皆四方，故成十二，上来方世既尔，故今依方世造十恶，亦不出只一十恶遍方世而成百二十也。例如今家只一千如以对实法国土假名，故成三千也。若眼根等三只成八十，虽则十恶无亏，但所依方世元阙一分，故耳。其次炽然作此十恶，必能互相庄严，于中趣一恶为所严，必以余九为能严，且如欲杀者，宁不由有嗔有痴有盗淫等，所以行杀是知九能庄严一也。余九互严准说可知，其实亦只一十恶，但由互严故一中有十，则成百也。亦例今家只一十界，以谈互具故成百界也。然既互严成百，应知此百恶体还亦不离前来方世十二，一中有百故成千二百，为第三重增数，成第三叠也。眼等三根亦只成八百，例上可知。然此三叠初则十恶所依之处，次则正论十恶所起但遍十二，故成百二十也。三则明乎十恶互严，其实虽有三叠成千二百不出十恶耳。是知经意大率欲明六根三业为烦恼本耳，但其根尘所造必依方世，仍须互严，故成三叠，增至千二百以为极数耳。盖法理而然岂复心多耶？然其根根各千二百者，此乃总括始终，以六根能分别识性相同为言也。盖眼等一期对境之时，虽则前明后暗而有增减，其实能分别性还有顾视四方之德，既通四方则成千二百也。身鼻亦尔，故经曰汝等见闻元无异性，众尘隔越无状易生，性中相知，用中相背。孤山释曰：元无异性者，了别之心唯一故众尘隔越者，六尘不同故，然其六根所作十恶皆名功德者，盖由此十恶体全是性恶法门，故如来欲令机缘当处解脱全体圆通，言中有响，则以功德明之，故下劝详择，经云：我今备显六湛圆明本所功德数量，如是随汝详择其可入者，吾当发明令汝增进，又曰：生死结根唯汝六根更无他物，安乐妙常亦是六根更非佗物，三四四三宛转十二者，以三世涉四方有十二，以四方涉三世亦十二也。
按经三四四三宛转十二，流变三叠一十百千者，谓以三世涉四方有十二，以四方涉三世亦十二，故曰宛转。概一念才动便落方世成十二数，即此十二各变为十成百二十，又即百二十各变为十成千二百也。以世涉方，以方涉世，比说可知，是则变一为十是第一叠，变十为百是第二叠，变百为千是第三叠，故曰流变三叠一十百千，然则一念之功未至三叠，而势不可已，既至乎三叠又不可复增，虽无量世之不同，要且不出乎三，虽无边方之不等，岂逾于四耶？夫千二百之功而兆于一念，善若有力，恶亦有力，犹水能载舟亦能覆舟也，可不谨欤。
北峰问曰：楞严与法华并以眼鼻身具八百功德，耳舌意具千二百功德，根数既同，文意同否？答：有二不同，一迷悟不同，二数法不同，初义者，楞严明烦恼根本，乃就凡夫迷妄说六根业用优劣，劣故八百，优故千二百，法华明持经得悟发相似圣用六根互用功德，论能盈能缩，缩故八百，盈故千二百。次义者，楞严约三世四方十二之上各有十恶，成百二十，又约十恶互严，一一具十，成千二百，法华约一心具十法界，一一界皆有十如即成一百，一根通取六尘，即有六百，约定慧二庄严即是一千二百，根根悉用定慧庄严等，有千二百也。又问谷响引晋本华严三十五云：菩萨有十种眼，谓肉眼、天眼、慧眼、法眼、佛眼、智眼、明眼、出生死眼、无碍眼、普眼，余根亦然，与法华何异耶？答：法华六根各五，即是似位，华严六根各十即是真位，位虽高下，法体是同，但离合异耳。谓法眼离智眼，慧眼离生死眼，佛眼离明眼、无碍眼、普眼也。。
文殊位次
妙经（七）妙音品
文句（十、二十二）问若文殊位下辞不应求见，若文殊位高相来那忽不识？答：虽同一位有始中终止此一事，不知无忝高位，又众中见瑞不了发起令知，故问佛耳。
记（十、三十五）若文殊位下等者，妙音辞彼佛时云：及见文殊，岂可远来求见下位，文殊位高见华应识，何以问佛，以何因缘等？答：中二义并文殊位高，或同是补处一位之中分始中终，或同是古佛则无高下，同位居始未谢不知忝者，辱也。岂一事不知成屈辱耶？又大众无敢问者，文殊虽高，为欲发起示为不知。
别行玄（上、八）下品不知上品冥显两益，如文殊不知妙音。
记（上、二十三）上不测上亦通圆人，故引妙德不知妙音。
别行疏（下、十一）真佛者，据妙觉法身究竟极地，毗卢遮那乃名真佛，真佛渊远不可说示，云何能解？如妙音所作文殊不知，况下地凡夫为示真身耶？
记（下、十一）问妙音东来先现八万四千众宝莲华，文殊见已而问于佛，据此亦是不识应相，那忽引证不知真身？答：斯乃见迹不识其本，即是不知真身也。故下问云是菩萨种何善本，修何功德，行何三昧，三昧即真法也。
按疏记二文，自言文殊，亦是高位人，非谓文殊高于妙音也。
读教记卷第十四 
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