读教记卷第十一
天台沙门 法照
文句（四）
传衣
文句（一、二十一）于跋耆聚落值佛奉宝衣，佛授粪埽大衣（云云）。故言受大（云云）。迦叶能荷负佛法，令得久住，至未来佛，付法授衣竟，然后入灭，故言持法大。
西域记（唐玄奘三藏撰凡十三卷，随彦琮撰西域传凡十卷第九卷疑字函）如来化缘将毕，垂将涅槃，告迦叶波曰（云云）。我今将欲入大涅槃，以诸法藏付嘱于汝，住持宣布勿有失坠，姨母所献金缕袈裟，慈氏成佛留以传付。
灵感要略（下）世尊告文殊言，我初逾城出家入山学道（云云）。树神现身手执僧伽黎告我言（云云）。悉达太子汝今修行定得正觉，过去迦叶佛涅槃时，将此布僧伽梨大衣付嘱于我，令善守护，待至仁者出世，令我付悉达。
粪埽大衣初付迦叶受也。金缕袈裟乃后传持至慈氏也。或问释迦佛既付衣与迦叶，传于弥勒，而迦叶佛付与树神传者，何耶？曰：恐是未转法轮前未有僧宝，且现树神尔，有人据阿含云：迦叶从毕钵罗窟出赴阇维所，佛从金棺为现双足，迦叶礼讫是付衣之时者非也。问弥勒下生身长千尺，如何分付丈六之衣，既云佛佛道同，何故有金缕布衣之别，只一迦叶又付法，又结集法藏，又持律住持二十年，又守衣于鸡足山中，何其能执四事耶？
别教房宿
文句（一、三十四）劫宾那此翻房宿（音秀）（云云）。是比丘初出家未见佛始向佛所，夜值雨寄宿陶师房中，以草为座，晚又一比丘亦寄宿，随后而来，前比丘即推草与之在地而坐，中夜相问，欲何所之？答：觅佛，后比丘即为说法（云云）。豁然得道，后比丘即是佛也。共佛房宿（音夙）得见法身，约教者，析破根尘之舍，同佛栖真谛之房，是三藏意体达根尘，即共如来同宿真谛之房，是通教意。分别十法界根尘房舍，悉得见佛是别教意，于一根尘房舍即见一切房舍，见一切佛即圆教意。
记（二、十）约教中皆云栖者，依如来所证处，以释宿也。则当教明佛分齐不同。
吉师曰：别佛既同宿俗谛，俗则不一，若能一一分别，则是一一见佛同宿，故云分别根尘，悉得见佛，非谓根尘即是佛也。
北峰师曰：藏通云同宿，别圆云见佛，何耶？盖因缘释中有同宿义、见佛义，今从义便故云耳。
三种佛界
文句（二、二）分别十法界五阴，皆非已有别意。
记（二、十一）凡别教中立佛界者，有其三意，一者以理性为佛界，二者以果头为佛界，三者以初地去分名佛界，今言十界皆非己者，指初地去分佛界耳。若指果头，应云九界非已有耳。
别教果头者本有法身也。佛界法身既是本有，则知九界非已有矣。北峰师曰：既以妙觉为果头，初地已去分名佛界，则始知从未曾闻教至于信住行向，通名理性佛界也。言理性者，即但中是，或问三种佛界以三身收之何如？曰：三皆法身也。有云：竖论理性属法，果头属报，分证属应，非也。
三界天主
妙玄（一、九）轮王于四域，自在释王于三十三天，自在大梵于三界自在。
文句（二、二十）然经标梵王，复举尸弃，似如两人，依释论正以尸弃为王，今经举位显名，恐目一人耳。住禅中间，内有觉观，外有言说，得主领为王，单修禅为梵民，加四无量心为王也。
别行疏（下、十三）梵即色天主，名为尸弃，此云顶髻，璎珞明四禅皆有王，此言梵者，应是初禅顶，犹有觉观语法得为千界之主也。
妙记（二、二十五）梵即色主，亦三界主，魔为欲主。
净名疏（二、十三）梵王是娑婆世界主，住初禅中间，毗昙云：二禅已上无言语法，故不立王，璎珞禅禅皆有梵王，今谓但加修无量心，报胜为王无统御也。初禅有觉观言语，则有主领，故作世主。
净名疏（五、十三）但世界之主统御大千。
辅行（一上、二十六）大梵天王为三界主，余皆属臣。
华严（育字函五十）云譬如大云降注大雨，大千世界一切众生无能知数，若欲算计，徒令发狂，唯大千世界主摩醯首罗，以过去所修善根力，故乃至一滴无不明了。
涅槃疏（一、二十四）次大自在天即摩醯首罗，居色界顶，主大千界，十地菩萨迹现其中，若法华中列世界主梵天王者，此意云何？若言娑婆世界主者，正是首罗。若言尸弃大梵等者，更举二禅等收三四禅梵王耳。又云：若言为世界主者，其实只领小千而已，经家美之，故言世界主，私谓此是大千之中得为大千之主，降此不得。
瑞应经（辞字函、卷上）迦维罗卫者，三千日月，万二千天地之中央也。佛之威神至尊至重，不可生边地，地为倾斜，故处其中，周化十方往古诸佛兴，皆出于此。
北峰师曰：涅槃疏正是顶师消经，从胜名主出佗问答，谬见不评耳。何以知然，疏中明叙，又云：验是他说，照上云若字，是佗人无疑，私谓二字乃荆溪再治时云也。
无量义经
妙玄（六、八）无量义经明粗妙从一理出生无量，粗妙机应一理为妙，生出无量为粗，此则从妙出粗隔而未合，今经无量还为一，此则开权显实秪粗是妙（云云）。
玄（七、二十五）三引经论者，法华论列十七名，一无量义（云云）。
签（八、十五）次引解中云：余名不解，今若欲略知法华论十七名中意者，第十六既名妙法莲华，当知诸名并是法华之异名耳。又诸名者，但法无喻，唯今妙法法喻双举，故知亦可用于莲华，喻十六名如妙法者，本迹各三无物以喻，故喻莲华，余十六名亦含本迹，各有三义，迹中诸经不谈佛意，故名有量，今经本迹施开废三佛旨无尽，故云无量，况成道后，处处开废名无量义。
文句（二、二十六）说大乘经者（云云）。若法华论列十七种，皆法华之异名，无量义者，即法华之一名也。今申论意佛直说此名而入此定，故得为序（云云）。今按彼经释无量义者，从一法生其一法者，所谓无相，无相不相名为实相，从此实相生无量法，所谓二法三道四果（云云）。此等诸法名为无量，实相为义处，从一义处出无量法得为无量法入一义处，作序譬如算师，从一算下诸算，除诸算归一算，由下故除下为除序，从一派诸收诸归一开为合序，亦复如是，如此消释，不违彼经论，亦与此经合（云云）。
记（二、四十一）次若法华论下今文消论，既云法华是无量义异名，故知无量义亦是法华异名，则序中立名于理无咎，前说无量义经以为法华序竟，更依论意即是先说法华异名，还入法华之妙定，若尔，前已说竟，今何重说？答：前所说经灼然成序重牒其名，义兼于正，故使论引今为异名，名义两兼序正双得（云云）。今按下依经重释无量义名，以证成序，先列经文，以辨今意（云云）。初文先出能生，次所谓下所生（云云）。此等下更结所生以示能生，能生义处法华别名所生，无量为法华序，故序中一名义兼两向，然应知从一以出无量，虽举能出通皆属序，若无量入一，虽涉所生通皆属正，故义处一法，亦成两向，出生之义处属序，收会之义处属正，即从一义处已下两句文是其两意，故佛入义处，义兼二途，譬者序如下，从一出多正如除，从多归一故知昔教赴机益物，如用钱市物，而皆未知其大数，从一下合喻如此等者，结前能所以成两解，能生不违论，所生不违经，但依两解，经论理存消释既尔，得意者何？即所生为能生，方是异名能生家之所生，此乃成序，若也。专能何殊？生等及昔一圆，若专论所何异注者及昔三教，是故各存还成双失，所以今家能所相从，二义俱立，若专序者，则法华已前非但未论会多归一，亦未曾说从一出多，故无量义唯今经序。
句（二、二十八）教菩萨法者，无量义处用教菩萨也。义处即谛理也。下文普令一切众亦同得此道，又云：若我遇众生尽教以佛道，即此意焉。
记（二、一）教菩萨法明因人所依，此去仍带异名以释，故加之以处处为能生之一法，一法秪是究竟相，故云谛理，谛理乃与法华不殊，故灯明佛叹法华经，亦云教菩萨法佛所护念，故得引下普令等文，以之为证，证义处也。所以经名在序，但云无量义耳。以兼正故教菩萨法加于处也。取下三昧来通释之，使两处义齐俱序并正。嘉祥云：此有二义，一者实相名为无量，二者实相所生名为无量，今谓无量之名可名所生，实相之称应申能生，虽立能所俱名无量，则未可也。若对异名，能生之法名为实相，斯则可矣。直尔释序意都不然，经自释云无量义者，从一法生，生即所生，一法能生即实相也。古来匠者，如何得以能生释耶？故论云：此是如来欲说法时至成就，既云欲说，非即全同，若其全同即是已说，故论存序乃云欲说，意兼于正，则为异名，论具二途，今释准彼，亦顺下文三昧为叹，若所入三昧唯依所生，列名秪应但云无量，故知经名文在所生，意兼能出，所入三昧义必双含所以前消论云：欲说此经，先入此定，今从经所表边，复以义处叹之，及引文证全在此经。
句（二、二十八）佛所护念者，无量义处是佛自所证得，是故如来之所护念，下文云佛自住大乘也。虽欲开示众生根钝，久默斯要不务速说，故言护念，佛说经已入无量义处三昧者，慧定相成，非禅不智，须先入定，非智不禅，故先说法，即智而定，即定而智，先后出入，无有隔碍。疑者云：若未说无量义，可入斯定，说此经已，何故入定？释言：先入此定，后说此经，可解说此经竟，而更入者是为法华作序耳。何者？若不先开，则后无所合，先入开定为合定，作序称为瑞相，即此义焉。
记（三、一）佛护念者，果人所护，既是能生无量义处，复是佛所证得，岂佛所证而非实相，故引自住而以为证，昔未说故名之为护，约法约机皆护念，故从虽欲下明护念意，佛意本欲唯说能生，故说无量义时机仍未发隐而不说，故云护念，故无量义下一护念言亦成两向，但彼经文虽云从一出多，未云从多归一，犹是覆相名为护念，若不尔者，则已说法华何名为序，以未说故，故云。虽欲开示等也。以未说故护，未畅故念，言久默者，自昔至今斯要等意，思之可知。若唯从所生非专佛护，在昔通说无时不然，故法华论云：莲华二义，一者出水，二者开敷，彼如出水，此若开敷，所以仍名为莲，故华但有未开当开之别（云云）。次立疑者，且依序问，凡诸化仪皆先定后说，此中何以先说后定，答中先顺问答佛之常仪，次申定意欲明一定义分两途，次说此下述为序意，今时何故先说后定常仪，说已即应众散，更入此定，肃其现众，众既不散，得为今序，次何者下述为正意，以一定中义兼二意，意虽复二，时众但见无量义，后即便入定不知所入为是何定，不知定后为说何法，故结集者，复符佛旨，述所说经，但云无量，述所入定即加其处，若从义处以出无量，显成序意，若收无量以入义处，密成正宗，虽加义处，众亦莫知。
句（六、三十）又当说无量义时，大乘机发，何以知？然无量义中明七种方便，无量渐顿从一法生，既闻此说，思惟昔之三藏三乘，悉从一法生，如是三乘亦应入一如，是思时渐已通泰，大心即发，故言成就大志也。
记（七、二十）次约无量义者，去法华极近时极少也。既闻从一出多义必收多归一四味之终，故云渐已，机无隔异，故云通泰，发在须臾，故名为即。
句（六、三十一）故无量义中先已收集，彼云初说四谛十二缘生，次说方等十二部经，次说摩诃般若华严海空，此则普集诸经，融通渐顿，会入此典，故名会国王也。
记（七、二十一）无量义中先已收集者，虽云从一出多密疑多皆属一，故云收集，又乃由先说一出于多方可定起，收多归一故知尔前当机益物，虽于一施三，而三掩其一，欲说收入故预谭开，彼云下引彼无量义经，示相如何得知收集诸经，彼经既云诸经无量皆从一出，故指前经以为无量。
句（八、十）今初言已者，大品已上渐顿诸说也。今者同一座席谓无量义经也。当者谓涅槃也。大品等渐顿皆带方便，取信为易，今无量义一生无量，无量未还一亦是易信，今法华论法一切差别融通归一法，论人则师弟本迹俱皆久远，二门悉与昔反，难信难解，当锋难事，法华已说，涅槃在后，则易可信也。
夫无量义经的在所生，而得为序，教未合故机尚偏，故相犹覆，故是异体也。若从佛意，所表兼正，自是能生一实，法华异名非谓无量义经也。但看记文开为合序及解佛入义处，教菩萨法佛所护念三文未尝不以能所分之，能所既分，然后默意乃即所生为能生，方是异名能生家之所生，此乃成序。夫如是则无量义时机仍未发异体审矣。
四伏难（言伏难者，文殊内心构难不肯时答，伏疑句云弥勒联翩构疑文殊频烦为断）
文句（三、五）佛子文殊愿决众疑。
初伏难汝云众疑，众未曾疑，若疑应问，众既不疑，我何所决。
释云：四众欣仰瞻仁及我，世尊何故放斯光明。
二伏难，众同有疑，不易可答，待佛出定，然后决疑。
释云：佛子时答决疑，令喜何所饶益，演斯光明。
三伏难，我及仁者，同居学地，欲测佛意，微共筹量，独令我答，于理不可。
释云：佛坐道场，所得妙法，为欲说此为当授记。
四伏难，若如汝说，即是释疑，何烦我答。
释云：示诸佛土，众宝严净，及见诸佛，此非小缘。
文句（三、十四）因文殊广引先佛曾说法华，故弥勒潜疑欲问。
一伏疑，诸佛赴缘人时各异古佛，虽名法华，今佛何必如此。
断云：我见灯明佛本光瑞如此，以是知今佛欲说法华经（此断其疑名之问）。
二伏疑，自有名同义同，自有名同义异，此名何所显召。
断云：今相如本瑞，是诸佛方便，今佛放光明，助发实相义（此断其疑体之间）。三伏疑实相无相何人会之。
断云：诸人今当知，合掌一心待佛，当雨法雨，充足求道者（此断其疑宗之问）。
四伏疑，佛雨法雨，止洽菩萨，亦润二乘。
断云：诸求三乘人，若有疑悔者，佛当为除断，令尽无有余（此断其疑用之问）
签（一、二十五）弥勒初以伏疑潜难，文殊因以潜释伏疑，难云四众欣仰瞻仁及我，世尊何故放斯光明，文殊释云我见等也。
只著两个潜字，点出两重文外巧思也。而言弥勒难文殊释者，盖本发问序、答问序而言之耳。
方便品题
文句（三、十四）方者法也。便者用也。法有方圆，用有差会，三权是矩是方，一实是规是圆，若智诣于矩，则善用偏法逗会众生，若智诣于规，则善用圆法，逗会众生，譬如偏举指，以目偏处是举偏法，以目智宜用法以释方将用以释便，若总举指以目圆处，宜将秘以释方妙以释便也。举偏法释方便，盖随众生欲，非佛本怀，如经令离诸著出三界苦，是故如来殷勤称叹方便，此义可释他经非今品意。又方便者门也。门名能通，通于所通，方便权略，皆是哢引，为真实作门，真实得显，功由方便，从能显得名，故以门释方便，如经开方便门示真实相，此义可释佗经非今品意。又方者秘也。便者妙也。妙达于方即是真，秘点内衣里无价之珠，与王顶上唯有一珠，无二无别，指客作人是长者子，亦无二无别，如斯之言是秘是妙如经，唯我知是相，十方佛亦然，止止不须说，我法妙难思，故以秘释方，以妙释便，正是今品之意，故言方便品也。
妙记（三、二十九）正法华题称善权品，及至释文皆云善权方便，当知法护亦以善权而释方便，善是巧之异名耳（云云）。文自为三，初一从字训，后二从意义，又初二从昔教，后一属今经，虽有三释，并以三教而为方便，但有能通非能通及以即不即异，致成三释，然须略谭三种大旨，方可消文，然于三中，初约能用三教得名，法是所用，用是能用，虽法之与用俱通四教，但有方圆差会之殊，故方便之称从权立名，权不即实，故对昔辨成体外权，非今品意，文中举圆即属真实相对来耳。故知在昔不应以秘妙释方便也。乃是秘而不说名为方便，况圆于昔乃是兼带之圆，是故偏圆咸非今意，次第二释权属能通三教，亦得名为方便，然虽不即以能为圆作远诠，故所诠之圆亦带能诠为方便故，故知并非今品意也。前释不云三为能者，权实逗会各致其极，故方法不同至第三释，方乃三权即是一实，指此即实之权，方名今经方便（云云）。若于如来方便本一，此意未宣，故属昔教，虽是体外方便，于理无非体内，而众生未知，准佛意说，故云称叹方便，以未开故非今品意，次第二约能诠者，若理教相望四教各论无非能诠，今以三望一，三为一实作诠，故三名能诠，是则前之三教，教行人理悉为能诠（云云）。第三释者，即今品意，但前二释于昔但得名遍名门秘而不说，今开其偏门即圆所也。故云秘妙，显露彰灼故云真秘（云云）。于昔成秘，彼秘被开，于今成妙，次妙达下释功用者，达即是开用妙之便，以开秘方，妙外无法，故云即是。
记（三、三十二）若于尔前二味三教，利根菩萨有显露得，两教二乘唯秘密得，由得入故即称为门。
句（三、二十二）前一番明如来能知方便，能用方便，此一番用行者能随顺方便（云云）。上两意用方便，从方便，此一意即方便即真实，真实即圆因，圆因即自行之方便。
记（四、五末）前一番等者，初约方法中，明如来能知能用方便，法是能知，用是能用，众生不知是佛方便，今并开之，令众生知此一番，明令众生，从顺方便者，谓从门顺实故也。而亦不知方便即是所顺之实，今亦开之。又前之二章并有机应二意，但前多从应说，故且云如来，后多从机说，故云行者，故殷勤称叹之言并从佛得（云云）。言辨异者，虽同五味所对别故，虽诸味中有即不即，于佛常即，众生自离。又凡五味释但得名判，若成今品，复须更开，此虽准前三义释品，则前二义至第五味已成开竟，虽第三属开，今复通前，前四亦云非今所用，于今亦成所待之粗圆及所入方是真实，后释虽复更对五时，但知醍醐无非秘妙，开之与判咸在其中。
句（八、十四）问方便当体是门为通实相故为门，私答具二义（云云）。此二门各有开闭，昔不言三是方便，故其门掩，今说三是方便，故其门开，昔不说一是真实，实门掩，今说一是真实，故实门开，二者此方便复通实相，故三乘方便为一乘门。
记（八、二十三）初云当体者，未有所通，约体外说且以当教可入称门，若云为实相门者，约能通至实相以说（云云）。此二门各有开闭者，能通当体法体不别，从今昔说，故昔闭今开，实相亦尔（云云）。初当体中虽亦名门，于实犹闭，故须明开，然但说三为方便，即须说一为真实，相对论之故耳。二者下次释能通即为实作门，准佛本意，俱是能通据物机缘，所解有二，诸钝菩萨亦有能知三教能通，但法华前机未会耳，故在昔俱闭，于今并开，故亦与实对辨，岂能通方便开实相犹闭方便仍闭实相得开。
妙玄（九、十一）法华前教或门理已入妙者，更何所开。
净名疏（三、十四）一略释名者，方是智所诣之偏，法便是善权巧用之能，巧用诸法，随机利物，故云方便。
略记（上之下、十四）略释方便者（云云）。法华疏中为显实故分为三释，谓法用及门并秘妙也。今此废二但取法用者，门论趣入秘妙开权，今未开权故缺后释，不取门者，菩萨可入二乘缺之，于菩萨中且约当分，复置传入，故且不云，据理亦合用门一义，以当分入与法用同，故且唯用法用一意。
北峰师曰：方便品中文说真实，题标方便者，其旨有三，一彰开权即是真实，二对内证实智外用为权，三表权有显实之功，何者？法华之功，功在开权即实，故特标之，意彰显实不离于权，如疏云：妙达于方即是真秘等用证初义也。以由如来内证实体，故能外用自在无穷，以对内证实智，故所有化用皆名权也。如记（三、三十七）云：内由三德三身具足，故使外用横竖显密，为成今经破立之意，以对昔故须为四句通论大纲，以对自证实智说之，是故须云第三半句用证第二义也。其方便品中虽有权有实而实不自显，显实由权，权有显实之功，故用标品如记（三、三十八）云故下十双，双双皆具权实之名，皆取即实而权为方便品（文）。用证第三义也。或问三种方便与莲华三喻，如何会通？曰：莲华三喻，既喻一代施化之意，即实而权，即权而实，正对秘妙方便，但今开显不开佛意，不开秘妙，自开机情所执之法，正是开法，用能通以成秘妙也。须知从偏入圆能通之机在昔未有入者，有已入者，于已入中，有真似浅深不同，若已入真位，则不须开，若入似位及未入者，此则须开，但入似位须用闻开，故妙乐云：圆人初心须闻开等，其未入者一向须开也。
逸堂云：三种方便之相云何？曰：不知圆而修三是法用，知圆而修三舍三而入圆是能通，即三而修圆是秘妙也。又问今经开三教，正是法用与能通何异耶？曰：皆开三教也。若法用方便，人理教行皆开，若能通者，人已入圆，但开三教是彼能通之门耳。
五浊体相
经（五）长行释迦章，舍利弗诸佛出于五浊恶世，所谓劫浊、烦恼浊、众生浊、见浊、命浊。
文句（四、十七）劫浊无别体，劫是长时，刹那是短时，但约四浊立此假名，文云：劫浊乱时，即此义也。众生浊亦无别体，揽见慢果报上立此假名，文云：众生垢重即此义也。烦恼浊指五钝使为体，见浊指五利使为体，命浊指连持色心为体（云云）。相者四浊增剧聚在此时，嗔恚增剧刀兵起，贪欲增剧饥饿起，愚痴增剧疾疫起，三灾起故烦恼倍隆，诸见炽盛，粗弊色心恶名秽称摧年减寿，众浊交凑如水奔昏，风波鼓努，鱼龙搅挠，无一憀赖，时使之然，如劫初光音天堕地，地使有欲如忉利天入粗涩园，园生斗心是名劫浊相。烦恼浊者，贪海纳流未曾饱足，嗔虺吸毒挠诸世间，痴暗顽嚣过于漆墨，慢高下视，陵忽无度，疑网无信不可告实，是为烦恼浊相。见浊者无人谓有人，有道谓无道，十六知见六十二等，犹如罗网。又似稠林缠缚屈曲不能得出，是见浊相。众生浊者揽于色心，立一宰主，譬如黐胶无物不著流宕六道，处处受生，如贫如短，名长名富，是为众生浊相。命浊者朝生暮殒，昼出夕没，波转烟回，瞬息不住，是命浊相（云云）。次第者烦恼见为根本，从此二浊成于众生，从众生有连持命，此四经时谓为劫浊也。
文句（一、三十二）（释阿[少/兔]楼驮）劫初大水风吹结构以成世界，光音天命尽化生为人，身有光，飞而行，欢喜为食，无男女尊卑，众共生中呼为众生，自然地味味如醍醐，色如生酥，甜如蜜，多食失光憔悴不能飞，少食者犹光泽便有胜负，遂相是非致失地味，食自然地皮转相轻慢失皮，食地肤转生诸恶，失肤食自然糠米，食米则男女根生，遂为夫妇，羞故造舍，多储取米，后米生糠铖刈已不生枯株现更相盗夺，遂立一平能者为田主，理诤讼是为民主。
妙乐（五、九）释劫相云四浊等者，空成坏三而无劫浊，于住劫中，准悲华经八万至三万，亦未有浊至二万岁，为五浊始。
长阿含（履字函、二十二卷）世间人本寿八万岁（云云）。其后人寿稍减，当寿十岁，是时女人生五月行嫁（云云）。五谷不生，唯有稊稗（云云）。绫锦缯绢（云云）皆无复有，唯有粗织草衣（云云）。七宝珠玉自然没地。
弥勒成佛经（岂字函）人寿八万四千岁无有中夭，人身悉长一十六丈（云云）。女人年五百岁，尔乃行嫁（云云）。空中雨宝（云云）。众人见之心不贪著，弃之于地，犹如瓦石草木土块，时人见者心相厌离，各各相谓而作是言，如佛所说往昔众生为此宝故共相残害。
文句（四、二十六）受阴身经说，凡夫受身初七日未转异，二七有生相如薄酪，三七如厚酪，四七如凝酪，五七如肉坯，六七如肉抟，七七于肉抟生五疱，头手脚等，八七又五疱一头两膊两腕，九七续生二十四疱，四疱作眼耳鼻舌，二十疱为二十指，十七转现腹相，渐渐皮骨分解作诸异相，生七百筋七千脉，随所须相用一风染之，须白相白风染乃至余风亦如是。香风故安隐端正，臭风故不安隐，则丑陋邪戾，后出胎食五谷则生八万户虫也（止观四引入胎经，总有三十八个七日，俱舍论列五位，须者检之）
嗟夫！五浊之人既不知五浊之体，又不知五浊之相，欲其离五浊，难矣哉！
读教记卷第十一
读教记卷第十二
天台沙门 法照
文句（五）
知法常无性
经（一）颂未来佛章。
文句（四、二十九）知法常无性者，实相常住无自性，乃至无无因性，无性亦无性是名无性。
记（五、二十二）一实理上性相二空（云云）。
私科分五，初一实理下帖释本文，二具如下例明观体，三若不了下立宗斥非，四故于下的示观相，五问世下双明料拣。
佛种从缘起
文句佛种从缘起者，中道无性即是佛种（云云）。记（云云）。
记释佛种下私科分二，初破古，二于中下正释，初破古又二，初破佛种，二然应下破缘起，初破佛种又二，初破古，二故于下示义，二破缘起又二，初示义，二他云下破古，二正释又二，初立本无性即是佛种，二迷此下双明染净，二种缘起为三，初标染净，二染中下释染净，三若也。下重论染净释中分二，初释染缘起性种，二解此下释净缘起类种，又分为二，初释净缘起，二欲起下释结净缘起，归教一记释结果乘成相，私科分四，初修性下示性，二具明下指广，三故知下自他，四如是下依理，于中自他又四，初总标，二先推下别释，三若推下离计，四以性下结示。
索车
文句（四、四）志求佛道者，即是索大非求小果也。索有三意，一大机有感果之义，机中论索，二情中密求为得为不得，即此意，三发言索即是殷勤三请也。昔教之中已有二求，但未发言至于今日，具此三索。问昔出宅索三是机情索者，文云如先所许，此乃求三何关求一？答出外不见必有异途，将昔许三以求异意耳，亦得是索一也。
记（五、三十三）索有三意者，二索既云在机在情机中，但云有感果义，情中既云密求而已，故前二在昔，发言唯今，昔言虽即通于四味，此指二酥并闻大时，是故得有二索之言。又二索言有通有别，通则俱通二味，机则冥在于内，情则内动于中，二味咸然，故云通也。别则二索别对二味，在方等中，闻不思议，虽斥为非冥有大利，被斥不谤义当于索，故知不谤理在有求，在熟酥时为大洮诱，虽无希取，转教情亲，纵不彰言，索义渐切，虽二不同，机遥情近，得不得者，为独菩萨，亦利声闻，情中进退义当于索，是则情带于机，稍切于昔，故至般若别受情名，至领解时以得显失，故云：欲以问世尊为失为不失，请索虽即唯在今教，及至启言机情必具从强属口机情亦殊，在昔但潜伏居怀，于今乃助彰于口，三索咸扣于至圣，赴亦自分于显密，时熟既会内因具也。闻略说故外缘足也。因缘具故发言于兹，问昔出宅等者，举譬品以显今，彼云诸子诣父愿赐我等三种宝车，今何得言机等索实？答：意者未出闻许出已，不见所许之车，唯见许人，是故从人索昔所许，所许不与，必有异途，故索昔在今，元求异意，今问鹿苑出宅唯保小果，何曾索车？答：若在法说至鹿苑时，义当出宅，复经二味，二索在怀但譬短含长义至法华之始，故譬中诸子诣父索车，索乃与之，仍赐于大，故彼譬意兼含二酥，信解譬长，方开体命，故譬品文义含三索。
记（五、二十五）譬既三车一车，今昔相对法，亦若权若实，并列偏圆，若不尔者，开何所开，本许三车，索而不与，及至为说，等赐大车，当知其车本无三一，为物方便权立三名，出宅废权破三唯一。
句（五、十五）门又二，宅门车门，宅者生死也。门者出要路也。此方便教之诠也。车者大乘法也。门者圆教之诠也。若宅门是车门，初三车救子亦应即是等赐大车，若所出门非所入门，验车宅异也。
记（六、八）五若宅下设难且以今昔相待为难，宅是所出，车是所入，宅门是所出之路，车门是所入之路，既二路不同，出入各异，是故宅门非车门也。故今难云，若车宅门一，何故出宅仍未得车？若绝待者，今应征云，若大车门非宅门者，索时亦应别有出路，何故还从所出，索大长者，亦秪于此与大，又问得宅门已未得车门，住在何处？答：大小异途，是故云别开小即大同异如何，故今申之，斥则车宅永殊，开则二门不异，宅与车一，二门何殊？是故三乘具有二义，承教出宅不见小车，中间已经二味调熟，乃从父索先所许车，既索须与开彼小门，无非大教，门下小理终无别途，绝理无二粗妙体一。
句（五、二十二）索是求请之别名，在意名求索，在口名请索，在身名乞索，如朦者求知，如饥者请食，如迷者问道，凡居不达之地，何有不索之理，由索故许与，许与故欢喜，今文具有请与欢喜，法说中千二百人身子为首，殷勤三请，菩萨众中弥勒为首，佛口所生子大数有八万，合掌以敬心，欲闻具足道，譬说之，初身子为中根人请，又总为四众请，傍为下根请，文云善哉！世尊愿为四众说其因缘（云云）。
记（六、十八）索是求请至名求索者，引前三业皆有索文（云云）。索义有三及引文证具腾始末，由索故许，由许故与，许与有文，何得无索。
句（五、二十三）别驳其一云齐三藏，明菩萨不断惑，依法华有四句，谓障除大机动，障未除大机动，机动则知索。
记（六、十八）言依法华有四句者，谓准今经须作四句，摄机方尽，若无四句，恐人谓机发独在无障之人，故第二句即三藏菩萨，若独二乘，二乘何曾障未除耶？
句（五、二十六）然但乘通因果，三十七品断见思惑，皆是因乘，尽无生智皆名果乘，要因因乘断除惑尽，方得果乘，尽无生智故言车在门外，但果正因傍，就果为言车在门外。
句（五、二十六）今言情索者，昔日依教谓尽无生能入无余，而于方等中见菩萨不思议，闻净名弹斥，若我所得是实，大士不应折挫，若我非实佛不应说真，故云茫然不知所云，至大品中，领知大法，闻此乐大心起，方欲进修大乘，而不能知得与不得，此等皆是情中已索大乘之义，故身子领解提昔疑情，见诸菩萨授记作佛，不预斯事，呜呼！自责欲以问世尊为失为不失，即是指昔方等已有情索也。今加口索者，因闻方便品初偈，略闻佛说并是方便，即复执今方便，疑昔未极，故云我今不知是义所趣，动宿疑情，故发言三请索求，昔日所说之实，机在大乘，情求昔实，又情求大乘，口问昔实，六度通教例尔。
记（六、二十三）言昔日者，昔住小教，既其被斥，情有所望，准此判意，情通二味，因斥旧解，情索理违，故今为立情索之义，若单论情取意为语，以机生故所以情动，故机情索通遍二酥，别分二味，索求至之实者，若是方便昔实何在机在天乘等者，释求实意，至口索时，大机已发情求昔实，意在今真，此则机实而情假，又情下重申假以扣实，故情实而口假，故机情时未彰于口，口索之日必具机情，六度通教例尔者，向明两教二乘，既然故知两教菩萨亦尔，何者？昔五百八千俱被弹斥，般若洮汰受益事同，既见身子腾疑佛释，理应沾已默然在座伫圣申通。
句（六、二十七）第四领付家业譬近，领火宅等赐大车，远领法说中无上道，就此为二，初领后付又各为二，共领火宅等赐大车中四意（云云）。
记（七、十八）第四领付譬者，是第四五合为一段，则使鹿苑文后不入方等之文，大章虽尔，细开仍有免难等文，以应一代五时之说，今犹存开标领及付，领谓领业，指方等般若中，付即付财在法华中，譬文开为等赐四章，即今文中初二后二者是，即免难索车等赐欢喜，以方等般若为索车者，彼二周文免难之后即云索车，但索车文促，既不对二味，故以口索对之，今以二味为索亦秪且对机情索名虽同，不无少别，况前索文义非局口，今言索者不局机情。
记（六、二十一）问车城俱方便有无义必同，何故有无异致令索不等？答车由斥方便失实故须索城，若非真实亦同车处无。
妙玄（五、二十四）圆教三法者，以真性轨为乘体。
签（六、十四）然此四教各具三轨，非但深浅不同，亦乃乘体诚异，以诸乘体不同故也。所以藏别两教咸以智慧为体，通圆两教咸以真性为体者，良以体为所乘，未可暂废，以藏别真性果满方成，傥指体在当以何为运，若用观照，则从始至终，故通圆居因即事论悟，即事之性果位乃穷，是故两教真为乘体。
辅行（五中、三）十如秪是法华实相，权实正体亦是车体，亦宝所体。
义例（一）实相妙理以为车体，无漏妙观以为白牛，自余诸法皆庄严具。
北峰师曰：文句云要因因乘，断除惑尽方得果乘，尽无生智是知乘因乘出宅，则出宅之说不须疑也。文句云：因闻方便品初偈，故发言三请，记云：车由斥方便失实，故须索，是知失车须在法华略开之时，若二酥机情则非显然失车，则失车之说不须疑也。文句云：机在大乘情求昔实，情求大乘，口问昔实，是知机索唯大情通大小，口索唯小。依虎溪说则三索大小不须疑也。问志求佛道等是机情索大，如何作愿赐我等三种宝车索小譬本，曰譬本之文义含三索，机情亦大，况索昔在今元求异意，亦是索一既情意求大，故不相违，若尔，则以机情为口索譬本，而口索无法本耶？曰：上根得入由闻略开，机发三请佛说令悟，中根譬说机发索车愿赐我等正譬三请，所以大师正明口索，两处之文并指三请，但偈颂譬本文略，直语机情扣佛，故云志求佛道者，皆来至我所，不言口索，所以大师据文直对，则法说无口索，据义委示，则法譬俱三，又问藏别以观照为车体，以何为前导，通圆以真性为车体，以何为所依？曰：藏别只一观照就慧体边为车体，就照达边是前导，通圆谈即亦即所依为当体也。若妙玄四教之体皆云真性者，乃通示所依也。
逸堂曰：出宅是乘因车，若云车在门外须索者，乃是果车，若失车则有二义，密失在方等弹斥时，显失在方便品初，若三索大小亦依虎溪也。问若口索唯小者，且法说志求佛道者之文，何得为譬说愿赐三种宝车譬本，曰：譬本正是方等般若大乘机动机情索大，祖师以三种宝车譬之者，如荆溪云：譬短含长，故法说文长，譬说文短，法说之文出宅之后正是方等般若譬说之文，出宅即是法华之初，以无文譬于方等般若，故以口索之文兼含譬之意，以所含机情以譬二味机情两索也。非是直将口索譬于机情之二也。记云：譬品义含三索，即此意也。又问口索是小，何故三请之文愿说第一法，又云：欲闻具足道耶？曰：第一具足之名则通，今是小中第一具足法也。
鉴堂曰：出宅者，约法是乘观照，约喻是乘白牛，若但通途指因乘者，未知因乘是何法，或如古人以三十七品是因乘者，若为助道之乘则可，若为正乘此认庄校为所乘，如文句所破，或谓望果而出，或谓乘教出者，皆非也。失车者，索虽通于三味，失车唯在法华，大小者，机情大口索小，原夫小机遍历二酥，具开大法调停淳熟至今法华，理优入实而犹口请小者，盖由鹿苑证小佛曾亲许，虽经弹斥，疑惑居怀，既未云权执由未舍才闻方便三乘，言下顿弃所欲，但昔是佛许，今亦佛斥，犹豫未决，故寄昔许以求今说，故知口虽索昔正意在今，故云出外不见必有异途，将昔许三以求异意，问方便请大之文，云何消耶？曰：先达重提佛语，还是索小，以方便品初佛叹如来方便波罗蜜皆已具足。又云佛所成就第一希有难解之法，又云要当说真实，由是身子三请重提佛语，云欲闻具足道，愿说第一法时为如实说，虽提佛语，小机乃谓昔具足等也。或问二乘在昔证果不证果，若证那云出外不见必有异途，作此问者，可与一笑，愚意机情在大，口索在小，三味对论也。而文句机大口小，情通大小，自就法华中论机情助彰于口，故云若尔机大口小诸说同然，但有谓情索亦只在大者，盖误，以般若之情为法华之情，有谓情通大小者，亦误，以法华之情为般若之情，故未免偏失，若夫出宅因车观照之说皆非也。荆溪自云承教而出，何不依之，失车之处皆指法华，文义既详，将于是乎取。
身子六心退
本业璎珞经（念字函、上卷）诸善男子，若一劫乃至十劫修行十信，得入十住，是人尔时从初一住至第六住中，若修第六般若波罗蜜，正观现前，复值诸佛菩萨善知识所护，故出到第七住，常住不退，自此七住以前名为退分，佛子若不退者，入第六般若修行于空，无我人主者，毕竟无生，必入定位，佛子若不值善知识者，若一劫二劫乃至十劫退菩提心，如我初会众中有八万人退，如净目天子法才王舍利弗等，欲入第七住，其中值恶因缘，故退入凡夫不善恶中，不名习种性人，退入外道，若一劫若十劫乃至千劫作大邪见及五逆，无恶不造，名为退相（辅行三下三十五略引）。
戒疏（上、五）旧云：法才王子六心中退，即云十住第六心，难云：十住云性地，性以不改为义，云何退作二乘其犹一？答：性是不作一阐提，不妨退大向小，终是难通。止观师说是十法信中，六心退耳。比释论师及金刚般若论师，皆作此解，是信习十心中六心耳。七心已上永离二乘，是时设为利弘经不无轻漏，而度物心不失，恒有菩萨之名也。
四念处（三、七）问十住十信退不？答：经明六心退，七心不退。
妙乐（六、十六）准璎珞意，身子于十住中第六心退，恐是尔前见思俱断至六心，时见犹未尽六心尚退。
教行录（四、二）日本问云近代疑者，云别教初住界内见惑皆已断尽，岂第六住见犹未尽退作凡夫逆罪人耶？法智答曰：若常程别教皆云初住断见，更不起诸重过也。况见惑名数虽多，乃一位顿断思惑，乃经诸位方尽此常所谈别教分齐也。今记主见云：身子六住尚退，复起重罪，遂以义求，恐有教门，见思俱断至六心，时思既未尽，见亦余残，所以能牵恶道也。此是记主约义斟酌之词，不可将现行别教难也。若据起信，唯云不退，乃克就圆人辨之，若论示迹，亦须示其阶位，约惑分齐，方有退义。
今疏云：是信习十心中，六心中者，正是六坚中，信坚六定中，习相定故云信习中六心退耳。
四种缘集
妙乐（六、二十七）自体者，实报土也。此是摄大乘师从因立名，谓有为缘集，即同居因，无为缘集，即方便因，自体缘集，即实报因，亦云法界缘集，今疏前二仍旧，从果立名，后一依彼从因立称。
净名疏（二、三十一）一有为缘集，二无为缘集，言有为者，即是界内染净国土迷真滞有而起结业，禀分段生死皆其类也，二无为者，即是界外有余果报及开中下寂光，此三土众生迷中道佛性，滞无为缘集，起诸结业，受变易生死，皆是此类，约教辨者，藏通有为缘集谓生灭无生之类，别圆无为缘集即无量无作之类，故约四教，开两缘集四种众生，问所明三土禀报不同，所居各异，云何悉同无为缘集？答：所迷理同皆是无明变易生死，故通为一类。
净名疏（三、二十八）一此半品明折伏界内有为缘集，二弟子一品即是折伏无为缘集，三菩萨品即是折伏自体缘集，问无为与自体为同为异？答：诸说不同，今言名别体同二乘迷自体起无为著，著无为故正受无为之名，菩萨亦迷自体，起无为集，而菩萨观破无为，但无为未尽，此惑附体别受自体之名。
略记（中之上、二）今言二乘与诸菩萨，同有内外无为缘集，既分出已，即见见二乘人顺从著于无为立名菩萨，不著唯观自体及以法界故别得名，名为法界，法界非缘，以缘与彼法界体合，从所障说，故云自体法界缘集，以是应须并置尘沙，从无明立，以尘沙惑并不牵于界内外生，故且置之不从其立。
垂裕记（三、六）一有为，二无为，三自体，四法界，此论师所立，今家但用二名。
三惑亦名缘集，盖诸缘积集之谓也。
涅槃五人得菩提
涅槃（壹字函十一卷，现病品北凉昙无谶译）迦叶有五种人，于是大乘大涅槃典，有病行处非如来也。何等为五，一断三结得须陀洹果（云云），是人未来过八万劫，便当得成阿耨菩提（云云）。迦叶第二人者，断三结，薄贪恚痴得斯陀含果（云云），过六万劫便当得成阿耨菩提（云云）。迦叶第三人者，断五下结，得阿那含果（云云），过四万劫优当得成阿耨菩提。迦叶第四人者，永断贪欲嗔恚愚痴，得阿罗汉果（云云），是人过二万劫当得成阿耨菩提。迦叶五人者，永断贪欲嗔恚愚痴，得辟支道（云云），过十千劫当得成阿耨菩提。
辅行（七上、五）次引大经以证权位经于劫数，大经前后总有四文，大同小异，第十云：经尔所劫当得菩提，第十九云：至菩提，第二十云：得菩提，第二十一云：住菩提，住者秪是住于初住菩提住处，当谓经劫方得菩提至之，与得名异义同至，谓从于方便中来得，谓得于发心处，所言须陀洹等者，从本为名绝七生已，任运入般生彼，复经八万劫竟，方发大心，一来六万，不还四万，无学二万，支佛一万，比说可知，从根利钝，故便出界，经劫长短发心已后，修中道观，断无明惑，得见佛性，乃可名为过于五百，此语三藏入灭二乘，通教多分即生，能发如此论者，无益初心，然向五人皆云发心，若到若得，是故不与唯识义同，长时乃发教尚是权，况计永灭宁非方便，若执权论破佛实经，招过既深，良恐未可。
句（六、十六）五人断通惑者，同生其土，皆为菩萨，佛以胜应应之，纯以大乘家业训令修学。
记（七、六）既云五人彼土生者，皆为菩萨，故八六等至彼土时不须小化，渐趣圆实，岂仍滞偏，习方便者，多迷其教，止观第七判八六等教道须废，法华开显，方堪此闻，菩萨机成所应何别五人，即是四果支佛从本立名，云须陀洹，乃至支佛断尽，乃云断通惑者，或取三藏二乘及通三乘为断通惑者，此亦可尔，三藏五人自摄通五，通教菩萨先名菩萨，不可更云至彼皆是菩萨，当知全指两教二乘兼通菩萨，若以四人例通菩萨，名皆为菩萨有何不可，但彼对胜应其义不成，但两教二乘彼尚回心，通教菩萨岂应守旧，若准改观通别菩萨并须发心，故云训令修学，不云别者，以此五人证同故也。若也。通论方便人数，则应云九藏二通三别三圆一不得云五，今且对小故云五耳。
句（七、二十九）大经云：须陀洹者，八万劫到，到初发菩提心处也。此取钝根任运用八万十千等，至若如三藏中四果，不经少时，皆得入大，岂须八万之与十千耶（云云）。
记（八、十二）大经下正判，但至初住也。此取钝根者有二义，一者五中前三人钝以住果故，二者五人大乘根钝以教权故，故云若如三藏中至岂须八万与十千耶？验知八万等其教是权，未至界外者尚于此生，法华即发，岂定界外必尔许耶？云云者，释出教权须废所以，当知诸教长远之位多是教道，岂有出界闻胜应说，必须更经八六四二。
杂编疑者云：罗汉支佛出界可尔，前三果人通惑未尽如何出界？经劫发心曰涅槃，此说须兼二义，一被钝根待至界外方得见性，二被利根意令弊远即生能发，何者？其利根者闻佛所说，若于现身止得初果，乃至但证缘觉，不学大乘，未来须过八六等劫方至菩提，是则今世回心免斯历劫，故求宝所不住化城，逼发之言妙得经旨。
或问文句只云五人断通惑者，同生其土，记主何意便作四果支佛释耶？曰：既云纯以大乘家业训令修学，此即劝逼之言，正同大经劝发意也。以五人生方便唯出大经，故云耳。
读教记卷第十二 
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