读教记卷第九
天台沙门 法照
文句（二）
结益
文句（一）今药王本事是佛唱妙音观音等，是经家译人未闻。
记（一、三）如药王品云：佛告宿王华，若有人闻是药王菩萨本事品，能随喜赞善者等，又云宿王华以此药王菩萨本事品，嘱累于汝，乃至云若有女人持是品者，尽是女身，后不复受，妙音品末集经家云：说是妙音来往品时，四万二千天子得无生法忍，普门品末经家亦云：佛说是普门品时，八万四千众生皆发无等等阿耨菩提，乃至陀罗尼严王劝发品末皆然，故云等译人未闻者，今经所无，若无集家之言及无佛自唱语，似属译人，以梵文中，诸品先足，当知并是集者所置信无译人明矣。故今经自余诸品多是结集者所置，以无闻品益故，故品后无结耳。
文句（十、十九）药王以苦行乘乘，妙音观音以三昧乘乘，陀罗尼以总持乘乘，妙庄严以誓愿乘乘，普贤以神通乘乘，作此解者，于化他流通义便也。
记（十、三十一）药王至流通义便者，佛嘱累已，大事功毕，随物偏好，故乘乘不同，真如实相是所乘之体，一乘因果是所乘之事，苦行等是乘乘之缘，随物机宜，故使弘者随缘不等，故所乘体皆妙法也。以依一实立因果，故乘于所乘，以利物故，故曰乘乘。
北峰师曰：按经二十八品通有十二处结益，经益者六，品益者亦六，经益者三周与，夫分别嘱累劝发也。故妙记（十、二十六）释嘱累欢喜文云：三周之末，各有欢喜，说寿量竟分别功德品中闻佛寿无量，一切皆欢喜，今本迹俱毕，岂得不喜。又文句（十、末）二闻经益大众欢喜是也。品益者药王而下六品也。句记如向引，盖所闻之法不同，故总别之益有异，何者？三周既所说不同，故作三番总结，文涉八品，涌出寿量远本事异故，于分别功德品中又作一番总结，文涉三品，法师等五迹门流通，岂全无益，以由先闻正宗，今闻流通，方乃得悟，随喜等四，亦非无益，复由先闻本迹正宗，至今流通方乃得悟，皆功非当品，所以并入下嘱累中总结也。别序节节益异表下正宗，亦功非当品，故不别结，最后欢喜事理俱圆，故通一经，更总结也。此六并从大段谓之经益，药王以下弘经之人随物偏好，乘乘不同所闻各异，当品益殊，故须别结，谓之品益，若然二十二品非无本迹大段结益，但功非当品，故云无闻品益耳。精微云：横来者，结品益，草庵云：偏好者，结品益，虎溪云：逐段结、随品结、总相结，外有未结者，劝发品结之皆未也。问提婆达多品云：未来世中，若有男子女人，闻妙法华经提婆达多品净心信敬等。又云：无量众生闻法解悟，何谓无闻品益耶？曰：经自言未来世中，与闻龙女南方说法得益，非闻当品得益也。看科经一昔日提婆达多通经释迦成佛，二今日文殊通经龙女成佛。
三分
补注（四、二）道安法师，常山扶柳人，姓卫，家世英儒，于时秦主命僧讲楞伽经，讲者平读其文，都无分节，秦主曰：朕闻佛法玄微，经文奥A2，宾主起复，师资答问，必有次序，如何直解略无科判乎？诸僧无对，由是声流四方，安公其时在于襄阳，闻而叹曰：何以吾徒同受斯耻，遂将佛经文无丰约，皆判为三分，安公虽作三分判经，大众尚或未之信也。及夫西域亲光菩萨造佛地论，彼论释经果分为三（云云），此与序正流通而无异也。
佛地论（唐玄奘译七卷声字函）一起教因缘分，二圣教所说分，三依教奉行分。
妙乐（一、四）古来讲者多无分节，至安公来经无大小，始分三段。
文句（一、二）天台智者分文为三，初品为序，方便品讫分别功德十九行偈，凡十五品半名正，从偈后尽经凡十一品半名流通，又一时分为二，从序至安乐行十四品约迹开权显实，从涌出讫经十四品约本开权显实，本迹各序正流通，初品为序，方便讫授学无学人记品为正，法师讫安乐行为流通，涌出讫弥勒已问斯事，佛今答之，半品名序，从佛告阿逸多下讫分别功德品偈名为正，此后尽经为流通，今记从前三段消文也。问一经云何二序？答华严处处集众，阿含篇篇如是，大品前后付嘱皆不乖，一部两序何妨？今不安五义者，本门非次首故也。迹门但单，流通者说法未竟也。
记（一、七）今记等者，虽复两存，且用初意，故云从前。问一经云何等者，问意既存两释，问后何妨？所以二释之中不专后释者，以本正前立流通，故且一往耳。答中云华严处处集众等者，处会具如释签所引，每一会处皆先序次正（云云）。迹门但单流通者，以迹望本，以本例迹，本门非首，但安别序，迹门非后，但单流通，故但有权持无嘱累也。故从法师至安乐行，凡有五品明弘经福深，以劝流通，若本门中，先以灭后五品去三品半为劝持流通，从神力去凡有八品明嘱累流通，迹门之后，经既未竟，非流通次，未须付嘱。
句（一、三）且约三段示因缘相。
记（一、十一）示相者唯约今经示四种相，虽始自如是，终乎而去，皆用四意，但文势起尽用与不同，如释通序，则句句须四通贯正宗及流通，故若释正宗，则本迹各三义通四种，若释流通还须具四通收正宗，又正宗中，迹门既阙久远本迹，所以借用体用本迹，则四名不阙。又序中约教须观文势，或须以五时分别，则教在其中，或须以诸教分别，则将时以判正中，约教则一向明开，本中约教则不从教判，但点远本，远妙自彰，若解斯文，则一部经心如观指掌，四意消息无劳再思，故今且寄三段大文通示其相，既了通已还将此意委悉别消。
记（一、十三）此且通作一种三段，让下本迹，是故未分二种三段。
句（三、七）记（三、十八）问至此尚破太早，何以通序本迹释耶？答：通序通于本迹，别序唯在迹门，故释通序，泛用本门，非通序中广开寿量，乃至别序虽有本迹之言，或时且用体用本迹（云云）。然通序冠首乍可从容，别由藉异无涉远本。
句（三、二十四）从此品下讫分别功德品十九行偈，或至偈后现在四信弟子文，尽名为正说分，若作两正说，从此下讫授学无学人记品是迹门正说，今且逐近就迹门正说更为两（云云）。
句（八、七）前三周是迹门正说领解授记竟，此下五品是迹门流通。
句（九、十）此下是大段第二开师门之近迹，显佛地之远本，其文为三，一从此下至汝等自当因是得闻序段也。二从尔时释迦告弥勒下，至分别功德品弥勒说十九行偈正说段也。三从偈后下十一品半流通段。
句（十、五）今且依南方，从偈后凡十一品半，分为二，一从此下至不轻品，明弘经功德深劝流通，二从神力品下八品付嘱流通。
夫三分者，一经之大节也。非总分则不见始终一贯，非别分则不见本迹两门，须总别互用之可也。讲者既明总别，以分节目，才入序品，宜先用总分，开科讲序品竟即收，科云此是序分，其次讲方便品，可舍总分而用别分，开科迹门序分却指总序，讲正宗流通竟即收，科云此是迹门，其次本门讲至正宗竟即收，科云此是正宗，其次流通，乃悬指总流通也。讲分别功德品偈后，可舍别分，复用总分开科当流通也。如此则本迹二门一经起尽，总别分节，皎然在目，诸师虽说总别相须，莫不尽于正宗中，开出本迹各三分云尔，则迹门序分与本门流通并就正宗中，开出是皆不能舍总用别，舍别用总之过也。
所闻法体
句（一、四末）如是者举所闻之法体。
记（一、十五）初云所闻之法体者，下文四释虽通指一部，别在正宗流通，亦可兼于别序，则怀疑问答及无量义通，名闻，故雨华动地从所表说，通皆表闻故始末一经为所闻体（云云）。次第相生者，且约一往，若闻如是等及化主居初亦可通用。
逸堂曰：教行理三为当体体，佛世以如来黄金口业为所依体，灭后未结集时，以阿难想行为所依体，结集之后彼土贝多，此土黄卷为所依体，今问所闻法体与教体经体乘体车体行体观体同异，云何曰所闻法体是总，诸体是别，何者？所闻法体既该教行理三，则为一切体也。以一切体不出教行理，故又复所闻法体既是教行理，则该能诠所诠，教体但是能诠，经体但为所诠，乘体既是三轨，行体无非四行，车体正是真性，观体不出三谛，皆所诠也。或云如来金口声教为当体体，中道实理为所依体。评曰：若但以教为当体体，何故妙乐云所传所诠，皆所闻体，或云教经以教为当体体，理为所依体，理经以理为当体体，教为所依体。评曰：但得所闻法体中当体体，意则不见所依体，或云教行理三经，俱为当体体，阿难想行为所依体。评曰：当体可尔，所依太局，或云阿难想行为当体体，教行理三为所依体。评曰：但得能闻不见所闻，何颠倒也。
三疑
大论（圣字函第二卷）尔时长老阿尼卢豆语阿难，汝守佛法藏人不应如凡人，自没忧海，一切有为法是无常相，汝莫愁忧，又佛手付汝法，汝今愁闷失所受事，汝当问佛，佛涅槃后我曹云何行道？谁当作佛？恶口车匿云何共住？佛经初首作何等语（云云）。佛告阿难，若今现前，若我过去得自依止、法依止、不余依止（云云）。从今日解脱戒经即是大师（云云）。车匿比丘我涅槃后如梵法治（云云）。我三阿僧祇劫所集法宝藏，是藏初应作是说，如是我闻（云云）。
撰集三藏经（兽字函）诸王皆集群臣兵众，阿难仪容众睹咸欢，大众次坐方十由延阿难在中如月满明，帝释在右，梵天在左，侍于阿难，如佛在时（云云）。阿难长笑狮子振动，四顾众座说闻如是说，一时已地为震动，一亿天人还得法眼。
大论（二）中夏安居三月，初十五日说戒时集和合僧，大迦叶入禅定，以天眼观今是众中，谁有烦恼未尽应逐出者，唯有阿难一人不尽，余九百九十九人，诸漏已尽，清净无垢，大迦叶从禅定起众中，手牵阿难，出言，今清净众中结集经藏，汝结未尽，不应住此。
付法藏因缘经（飞字函第二）摩诃迦叶与诸罗汉，于王舍城，欲集世眼，阿难尔时犹在学地，以漏未尽不预圣众，时有比丘名婆阇弗，即以偈颂而觉悟之（云云）。阿难闻已，竟夜经行，虽加勤苦不得罗汉，身体疲懈便欲眠息，头未至枕得无著果，三明无碍，六通清彻，即便飞往宾钵罗窟，在门外立而说偈言，多闻辨才给侍正觉，瞿昙阿难今在门外。尔时迦叶说偈答曰：汝若尽众苦弃舍烦恼檐，宜应现神力，令众咸证知。于是阿难即以神通，从石壁入，礼众僧足，随次而坐，受迦叶命，演集胜眼。
文句（一、六）阿难登高称我闻遣众疑，阿难身与佛相似，短佛三指，众疑释尊重出，或他方佛来，或阿难成佛，若唱我闻，三疑即遣（云云）。
止观（十、三）结集法藏时选取千人，悉用无疑解脱遍解内外经书，拟降外敌。
阿难问佛一切经首作何等语，粤有如是我闻之对，于是结集守之，而弗违也。夫大雄氏立言之意将结集时，苟于经首，不作如是我闻之语，岂免众疑三佛，故阿难初登高座，一唱如是我闻，则三疑顿遣矣。或问千人既经开显，如何尚受无疑罗汉之称，曰佛法住持且依小教，始从降生，终至入灭，举皆顺小云尔。又问千人既是无疑解脱，何得有疑？曰大论云：罗汉虽无四谛中疑，于一切法处处有疑。又问小乘身灰智断，毕竟不生，何疑释尊重出，又小无他佛之谈，何疑他方佛来，又小无作佛之期，何疑阿难成佛？曰：由身灰智断，故疑释尊重出，由无他佛之谈，故疑他方佛来，由无作佛之期，故疑阿难成佛。草庵云：有三疑之义，无三疑之事，有云权疑，有云人天，疑皆未也。
结集法藏
报恩经（器字函第六卷）又云：阿难从佛请愿，愿佛莫与我故衣，莫令人请我食，我为求法恭敬佛故，侍佛所须不为衣食，诸比丘晨暮二时得见世尊，莫令我尔，欲见便见，又佛二十年中所说法尽为我说。
大论（圣字函第二卷）尔时诸天礼摩诃迦叶足，说偈言：耆年欲恚慢已除其形，譬如紫金柱，上下端严妙无比，目明清净如莲华，如是赞已，白大迦叶言：大德迦叶，仁者知不？佛法船欲破法城，欲颓法海，欲竭法幢，欲倒法灯，欲灭说法人，欲去行道人渐少，恶人力转盛，当以大慈建立佛法（云云）。尔时大迦叶作是语竟，住须弥山顶，挝铜楗椎（云云）。是楗椎音大迦叶语声遍至三千大千世界，皆悉闻知（云云）。尔时大迦叶选得千人除去阿难，尽皆阿罗汉得六神通（云云）。问曰：尔时有如是等无数阿罗汉，何以止选取千人不多取耶？答曰：频婆娑罗王得道八万四千，官属亦各得道，尔时王教敕宫中，常设饭食，供养千人，阿阇世王不断是法，尔时大迦叶思惟言，若我等常乞食者，当有外道强来难问，废阙法事，今王舍城常设饭食，供给千人，是中可住结集经藏，以是故选取千人，不得多取。尔时大迦叶与千人，俱到王舍城耆阇崛山中，告语阿阇世王，给我等食，日日送来，今我等结集经藏，不得他行。
妙玄（十、三十二）诸集经者，以为菩萨所说为菩萨藏，以为声闻所说为声闻藏，龙树于大智论中，亦云大迦叶与阿难在香山，撰集三藏为声闻藏，文殊与阿难集摩诃衍经为菩萨藏（云云）。然此二藏随所为随所说，声闻藏中有菩萨为影响，然非所为不可从菩萨，名作大乘经，菩萨藏中亦有声闻人非正所为宗不说声闻法，故不可名为小乘法，然拟人定法各自不同，是以要而摄之，略唯二也。
文句（一、七）大论云：阿难集法时，自云：佛初转法轮，我尔时不见，如是展转闻当知不悉闻也。旧解云：阿难得佛觉三昧力自能闻。
妙乐（七、二十一）然结集之言通有三处，谓一千、七百、五百，一千正当最初结集，七百即是灭后百年因于跋阇擅行十事，舍那迦那白于七百，七百乃往毗舍离国，重结毗尼，举跋阇过，言五百者，四百年后因迦昵吒王请僧供养，论道不同，因此五百往王舍城更集三藏，今此从初广如诸文，展转从他自他别故闻不闻异（云云）。言佛觉者，秪是佛加觉力如佛。
文句（一、二十二）若别论集者，阿难诵出修多罗，优波离诵出毗尼，迦叶诵出阿毗昙，故言结集大也。
净名疏（一、十六）展转闻者，舍利弗问经云：阿难修不忘禅，得佛觉三昧，以三昧力，自能闻也（云云）。复次大论明结集法藏，优波离等各登高座，皆称如是我闻，未必并是阿难也。问阿难但结集小乘，亦结集大乘耶？答解者不同，有言但结集小乘，诸大乘经是文殊弥勒等所共结集，又言阿难亦结集共二乘说大乘经，故大品付嘱阿难，此经亦尔，其不共者，大菩萨结集也。又云阿难亦结集不共二乘人说如正法念（云云），岂不备持一佛之教。
付法藏经（飞子函一卷）时诸比丘问大迦叶，先集何法？迦叶答言，先修多罗，又问使谁集修多罗，大迦叶言阿难比丘（云云）。尔时迦叶问诸比丘，阿难所言不错谬耶？皆曰不异世尊所说，于是迦叶命优波离，集毗尼藏，迦叶自集阿毗昙藏。
华严合论依菩萨处胎经及四分律，如来初入涅槃始经七日，大迦叶共五百罗汉结集三藏，又南山戒坛经中自佛灭后，至于正像，结集之相乃有多途，初五百人，次一千人，次七百人，然佗宗所引，虽以五百在初不同，当以荆溪之说为正。
心王境观
文句（一、十一）王即心王，舍即五阴，舍心王造此舍，若析五阴舍，空空为涅槃城，此观既浅如见土木，若体五阴舍，即空空为涅槃城，即通教也。若观五阴舍，因灭是色，获得常色，受想行识亦复如是，此之四德常为诸佛之所游处，若观五阴即法性，法性无受想行识，一切众生即是涅槃，不可复灭，毕竟空寂舍，如是涅槃即是真如实体。
记（一、二十七）初立观境，言心王造舍者，识阴为王造业，诸心必有心所，今欲消王且以善恶心王，以对无记之舍，故云王造。若析下四观，此示观解异于他经，应如止观十乘十境，下去皆尔。
句（二、十）十善数者，谓信进念定慧喜猗舍觉戒（云云）。又取通大地十数与心王俱起入善入恶遍通一切，谓想欲触慧念思解脱忆定受也。
记（二、十八）以二十心所共辅心王，而缘善境如初起观，不离王数，通数犹通，通至善所。
句（五、二十一）心王心数缘境速疾名竞共驰走，遍历一切阴入界等。
记（六、十七）心王等者，创心修观，莫不以第六王数为发观之始，纵使观境圆融不二，其如粗惑尚未先落，故皆仍属第六王数，乃至未净六根已来，未离王数，此是见思家之王数故也。
光明记（一、十二）此之山城是托事观也。如今王舍借覆盖义，表于五阴，托自在义，表善恶王，故妙乐云：以善恶王对无记舍，应知无记遍该八识，善恶王唯第六识，以此第六通三性，故谓善性恶性无记性也。此无记性同余四阴为所观境，取善恶性为能观观，初心修观莫不用此第六心也。以由此心能起欣厌，分别名义作善恶因，故所言善者，对恶得名非究竟善，以此王数本由见爱熏习所成，圆名字人全未能伏，纵起善念不离见爱，故十境心皆名魔障，不思议观方曰善净，若直以此心观实相理，如用藕丝悬须弥也。徒增分别绝念无由，若体此心是性恶者，性恶融通无法不趣，自然摄得七八九识，同为妙观，故得名为境即是观，能所既泯，思议乃忘，圆妙之观，初心可修，故妙乐云：忽都未闻性恶之名，安能信有性德之行，须闻性恶者，以知性恶故，则修恶本虚，三观十乘无惑可破，无理可显，修得功寂是无作行，故以性德召此行也。此意若昧，徒说心王为能观观，终非圆观，岂前三教非善恶王为能观耶？
教行录（消伏三用）若圆顿教既诠性恶，则见思王数乃即性之毒，毒既即性，故只以此毒为能消伏，既以毒为能消，则当处绝待，谁云能破所破？有何能缘所缘？毒害即中，诸法趣毒，遮照相，即言虑莫穷，故荆溪云：非但所观无明法性，体性不二，能观观智即无明是，若非理毒焉即能观，故一心三观，圆顿十乘更非别修，皆理消伏也。
四明取善恶性为能观观，盖指修即性也。此乃帖释经文，不可以定境为妨。
读教记卷第九
读教记卷第十
天台沙门 法照
文句（三）
声闻
北峰师曰：决定上慢退大应化论中四也。今家五种，一久习小，二别异善根，三住果，四发轸学小，五佛道。若荆溪云：元住小即是发轸学小人也。且以论四而收摄之，久习小即定性也。别异善根即退大也。住果兼于决定及退菩提也。其发轸元小，但因果似异，法譬乍分并属退大，以俱在上二周得记，签云：法譬二周得益之徒，莫非往日结缘之辈也。佛道则大师准经义加，盖论明未开，今明开已唯一耳。或问元小若摄退大，记文何云此中具有退大应化及元住小，又云：亦可退大者，利元小者钝，既称为及，又分利钝，岂一类人耶？曰：寔如所问，窃详疏记之意，盖在大通王子结缘之后得二种名，若结大后受持大乘中间始退，则名退大。若结大后即便不受而习小乘，则名元小，故三种逢值，第一类中间成就即不退也。第二类即退大也。第三即元小也。三类对分各有利钝，一者中间已悟而位有初后，疏云：常遇大乘，中间成就不至于今，记云：若为菩提者，须已入不退位，或是初心不必尽退也。二者利在中间，钝在今日，疏云：中间未尽，今闻大乘也。三者利在今日，钝在灭后，疏云：中间未度，于今亦未尽也。故知元小是第三类中，今日入者对上二类中间闻大，此类不闻初便学小名元住小，既于法华入大，由昔有大种属退大，摄灭后入者是定性摄，若荆溪云：退大者，利元小者钝，正约根性利钝，点疏现文，大师据下周现文所说之法，明退大事，名退大人，上二周现文所说之法明禀小事，名元小人，故一往云化城正意为退大取小人，上二正意为发轸学小人，若二往论根性，则第二类退大者，利通上二周，第三元小者，钝应在第三，此则三类对分利钝矣。其上二傍为退大，下周傍为发轸者，同座闻法正所为外，即名为傍，不须曲说，此傍正文如说三周系珠，法说中道树，系珠譬说中二万亿佛所系珠，亦且据现文耳。又问先达据引没苦所烧证元小，前路犹远证退大，谓元住小者，自鹿苑得名何也？曰：记主顺文一往对论究其根性，应从昔得也。若其定性之人，虽彼此中间学小，彼于方等不受弹，故不到法华，所以别受定性之名。又问若退大者，利上二得入何不名元小，元小者钝既在第三，何不名退大？曰：此约闻法得名虽在上二周，乃略闻因缘，虽在第三仍闻法譬，以法定名三周不滥。
妙记（一、二十八）准佛地论以八义，故先列声闻，一为显亲闻后不谤故，二摄不定性回心入大故，三除尊贵慢非究竟故，四常随佛故，五形仪同故，六令内眷属舍欲故，七令菩萨敬故，八令众生信故，然论中八义唯第二一半独属今经，以不定性此土得，故仍少一半，若定性者，彼土得故未来得故。
妙记（一、二十九）得授记已即同菩萨，安得复以声闻叹德，岂结集者谬抑德耶？故知在四味时随味而变，经家从本列在声闻，故依本叹，若不仍本，焉知声闻有权有实，实者得记知有所从，闻法华时大小别故。
记（三、二十四）问集经者，在发本后，何故仍云声闻耶？答此约文殊问答之时，犹是声闻，若尔。经首不应犹名声闻，答从昔列之，具如序释。
文句（一、十二）法华论四种声闻，今开住果者，为两析法，住果是三藏声闻体法，住果是通教声闻开应化者，为两登地应化别教声闻，登住应化圆教声闻，开佛道声闻亦为两，令他次第闻佛道是别教声闻，令他不次第闻佛道即圆声闻。
记（一、三十）法华论者明被开者有权有实，未开具四，开已唯一，今加佛道据新入者，论中四者决定增上退大应化论自，释云：后二与记前两不记根钝未熟，故且约此会，即经中云：生灭度想，决定性也。若彼得闻论中未说，天亲岂可迷经文耶？经云：而于彼土得闻是经，论且一往据现说耳，是故今师但除上慢，即五千起去者是，虽从座去，仍判于涅槃中，若四依边得闻，故上慢者，亦非不闻已闻略开及在后故，但不可云此会得记种熟脱三始终无废，故准今文远近相望，四种俱得，今云住果，兼于决定及退菩提，住果变异故分二教，是故二种总立住果。又佛道者，准经义立，若尔佛道应化各有别圆，问应化与佛道何别？答：应化约垂迹，全语旧圣，佛道约利他，语新记者，又应化从身，佛道从说，佛道有令佗之言，且云利他应化有发起之义，且云垂迹，既以声闻为名，在昔则无应化佛道之称，在今则无住果决定之名。增上慢中岂无应化，四摄同事安隔此耶？况复论中决定上慢同云未熟，不可上慢亦根败耶？他云未者，不也。病人未死名为不死，下种未生名为不生，故上慢决定二俱可发是决定义，又此中引论似本迹释，应化本也。余三迹也。化为余三无异途也。
辅行（五上、十七）法华论有四种声闻，谓住果、应化、退菩提、增上慢，今云佛道即是应化，言增上慢摄下八者，二乘正当住果故也。
妙玄（十、二十二）若就显露未入位声闻亦随处得合，例如般若三百比丘得记者，是也。若住果声闻决至法华，敦信令合，若住果不合是增上慢未入位，五千简众起去到涅槃中，方复得合。
签（十、二十五）初论未入位，随处得入者，意云：此等不专在法华，非谓全不至法华，次明住果不过法华，三未入位下明法华中，上慢之辈来至涅槃，次文中言敦信者，入位之人借使至法华不肯合者，正当敦逼之文，文云：若有实得阿罗汉，不信此法者，无有是处，当知不合即是不信，不信故名不实得，故云不合成增上慢，上慢之人实不得入，得入之人非增上慢，第三文中言五千起去者，于涅槃会方得入妙。
句（一、十二）声闻义浩然，云何以证涅槃者，判之（云云）。
记（一、三十一）声闻义浩然者，责人非论，然用教者云：大乘声闻未为通晓，今云应化，从本以说，据众全在小乘中也。言浩然者，藏通八门，门门四种，门门各有佛道应化，迹在前教，复同前数，据本复应地住，地住及行向地，上慢所滥，复同前数，佗无约教，今昔本迹权实开合等释，但云住果及方便等，是故责云：以证涅槃者，言云云者，具如向释。
或问定性不至方等，此文何云藏通八门，门门四种，藏教置而不论，既云通教，岂非定性至方等耶？曰所谓四种者，乃佛道应化上慢住果之四定性不预焉。
句（一、十四）本是一万二千菩萨，迹为万二千声闻也。
记（一、三十三）问凡言迹者，皆先有本，岂万二千，元皆是大权，若尔则唯有能引而无所引，答理实如然，但欲均用四义，故云皆有。然本不同，事须分别，若已入圆位，能引之人成于发起，影响二众，灼然本是菩萨降斯已外曾发大心，亦名菩萨，元住小者，则是大经未曾发心，尚名菩萨，此中具有退大应化及元住小，退大住小得记之后，并堪为同闻，问三周授记人数不多，其不在会，令为转说，此等又非同闻众限，何故此中云万二千？答：三周之中，正数虽少，如舍利弗得记之时，四众八部即其流也。故三周中，亦有应化与实行者，同时得记，故论中云：退大应化二种与记，即其意也。
止观（五、六）大经云：云何未发心名为菩萨，前九境人亦通称菩萨人也。通是二乘则有四种声闻，增上慢声闻摄得下八境人也。佛道声闻摄菩萨人也。
此中具有退大应化及元住小，且退大应化约本而释可以得名，本是菩萨，元小之人，如何得名本是菩萨，所以记主特将大经未发心菩萨而况出之，意云：大经未曾发心尚名菩萨，岂元小人不得名菩萨耶？辅行云：理性菩萨盖指此为本耳。
玄（十、三十二）声闻藏中决定声闻者，久习别异善根，小心狭劣成就小性，一向乐小，佛为说小，毕竟作证，不能趣大。言退菩提心声闻者，是人尝于先佛及诸菩萨所发菩提心，但经生历死忘失本念，遂生小心，志愿于小，佛为说小，终令趣大，然决定声闻一向住小，退菩提心声闻后能趣大，虽有去有住而受小时一，故对此二人所说为声闻藏。
或问别异善根文句断为退大，妙玄又云：定性何也？曰：善根义通根性有异，妙玄约执小善根，故属定性，文句约退大善根不失，故属退大也。
句（四、二）法华论有四种声闻，一决定，二上慢，三退大，四应化。前二未熟不与授记，后二与记，若依今经应有五，一久习小，今世道熟，闻小教证果，如论是决定声闻。二本是菩萨积劫修道中间疲厌生死，退大取小，大品称为别异善根，佛且成其小道，为说小教，齐教断结取果是退大，未久习小来近理应易悟，如论是退菩提声闻。三以此二故，诸佛菩萨内秘外现成就引接，令入大道，如论是应化声闻。四若见权实两种能出生死，忻乐涅槃，修戒定慧，微有观慧，未入似位，薄有所得谓是证果，此名未得谓得，未证谓证如论，即是增上慢声闻。五者大乘声闻以佛道声，令一切闻，若从决定退菩提两种，即有声闻，若从大乘理无灰断，求住化城，终归宝所，实者既尔，则无有权，故无声闻。若增上慢者，既未入位，则非实，又非应化，则非权，若得此意有无泠然，何须苦诤？复次秪就大乘声闻复论有无，若权作应化，外现小迹，内隐大德，则谓无大乘声闻，若从自行发迹显本，则言有大乘声闻，今开三显一正意为决定退大声闻，令成大乘声闻，自行既立，即能化应声闻，若得此意，则达有无也。
记（四、二十二）从今开三下定文正意，须为二人，为退大者与论不别，今取决定意似少殊，论据在座得记，今据通途被开，其不在座展转为说，或在界外亦得闻之，或佛灭后敦逼令信此经，迹说直云与记，论云决定且依一途，如诸声闻于法华前，谁知退大方等等席，咸称灭种，准今经意，既彼此闻经，必彼此与记，一开之后无所闲然，回与未回，以分二义，当知论涉有余之说，无以经意雷同。
句（四、八）未得谓得名上慢，未得三果，未证无学（云云）。此众无复枝叶者，枝叶细末不任器用，此等执方便之方便。
记（四、三十一）枝叶细末者，若实得果如根本大材，任为器用，但计枝叶谓为堪任，而轻根本谓等，谓过名增上慢，执方便之方便者，小乘四果已是方便，更于暖顶执为真极，应知上慢不全无法，但以浅位自谓增上，而慢他人名增上慢。
或问妙乐云：五千上慢闻慧尚无，思修安有？何故今文又云应知上慢不全无法，但以浅位自谓增上，而慢他人，曰：无大有小本不相妨。又问妙乐云：执方便之方便者，小乘四果已是方便，更于暖顶执为真极，何故又云三失之人尚无暖法，况有四果曰上慢根性，亦有优劣，是故暖法有得未得，不必一向。又问上慢执小，何故止观云小乘执四禅为四果，大乘亦有魔来授记，异是增上慢人曰：大小根性不同，傲慢之情是一，盖大小俱有小慢也。
句（四、三）若别惑轻大根利，初闻即悟，若惑重根利再闻方晓，若惑轻根钝三闻乃决，第四句虽复三闻不能得悟，止为结缘众耳。或可初两句根利同为上根，或可中间两句为中下根。
记（四、二十三）根惑并由过去熏习，致令悟有三周不同，所以三判者，初释收机令尽，故第四句摄结缘众，后两释不定者，三根已定，但句法至四，将四判三，故从容进退。
句（八、三）醉有二义，一重醉都不觉知，二轻醉微觉寻忘，亦名不觉，虽有二义，终成系珠。
记（八、十五）以由结缘厚薄不同，遂名无明，以为轻重，故云醉有二种，当知贫人本来先醉如蒙肴膳，受已而卧，三教助道犹如肴膳，更以异方便助显第一义也。肴膳食已便消，如方便教非究竟益，往在大通佛所，未结大缘已前，历诸味中，并闻三教，及至法华，虽闻圆顿，但成结缘，如系珠也。
句（八、四）系珠中三意望三周者，始在佛树，以大拟即是系珠，无机息化即是醉卧，寻施方便即是起行，譬喻中二万亿佛所即是系珠遣傍人，追闷绝不受即是醉卧，三车引得即是起行，因缘中大通智胜佛所即是系珠，中路懈退即是醉卧，接之以小即是起行，此等皆名领权也。
记（八、十六）三周皆有此意者，若以系珠望上二周，法说但在佛树者，初坐道树思用大时，以法说时未论往古，且据现文，若譬周中在二万亿佛，彼亦未论尘点界，故然上中二周岂亦不有于大通佛所曾系珠耶？如探领中尚领法身，岂止道树，且约现文耳。但由根利闻便信解不假指昔，是故未论，故前文中，以发轸学小为中间，故不唯在道树时也。
妙玄（一、二）夫理绝偏圆，寄圆珠而谈理极，非远近托宝所，以论极极会圆冥，事理俱寂，而不寂者，良由耽无明酒，虽系珠而不觉迷涅槃道，路弗远而言长。
签（一、七）法譬二周略而不叙，且寄宿世以为兴致，法譬二周得益之徒，莫非往日结缘之辈，以退大流转，故惑寂理而耽无明酒，以失大悲心，故迷妙因，谓生死旷远，世尊怜愍，接其小机，小尚昧初，故犹倒惑（云云）。衣珠本譬昔闻实相，实相若显名契寂理，此明中间已入实者，而不寂者去明退大流转五趣，耽障中道，微细无明故失于大志，复耽现行粗欲无明，忘本所受迷涅槃道，去明流转后欣乐小乘，如人迷故谓东为西，东西俱失，三德涅槃即理而具，谓理为远，背大取小则大小俱迷，谓大为远为迷大，谓小为极为迷小。
玄（一、八）此经明佛设教元始，巧为众生作顿渐不定显密种子，中间以顿渐五味调伏长养而成熟之。
签（一、二十三）次此经下正明今经意，且指迹中大通为首，虽寄渐及不定，不以余教为种，故云巧为，结缘已后退大迷初，故复更于七教之中，下调停种，复云巧为，所以中间得受七教长养调伏，因调而熟名为调熟，调实未熟，因中说果是故云也。
此文盖将初结缘与中间调停二种合说耳。记文自分两重巧为，若非荆溪释出，此文难见。
句（四、六）问有一种根性，非密非显，二时不摄者，应是失时，永不得悟耶？答：余经或谓此为失时，今经不尔，此人虽于密显两时不悟，虽生灭度之想，而于彼土得闻是经，故无失时，乃是待彼土之时耳。问五千起去应是失时，答：此等应以如来灭度后弘经人受益也。
记（四、二十六）问云非显非密者，谓决定性于前四时，既无密益不至法华，复无显得二处无益名失时不？答余经等者，谓前四时，既云永灭，诸声闻等不知变易，故净名中，迦叶自叙云：皆应号泣声震三千，于此大乘已如败种，准彼经判败种，岂生来至法华，咸受佛记？若尔，佛于尔时，何不即记而使稽滞来至法华，显密不同如前已释，若将永灭权论用释开会实经，经既已生论何能灭，但以灭者于彼得闻，余经不说，况通经论，故失显密，亦非失时，但弘教者，曲将释此，是释者过，非论咎也。五千起去等者，无四时之密益，失此会之显功，此化失时彼土非冀，故应失时，答云：灭后益者，是也。问经云佛灭度后实得罗汉容可得益，上慢不实应非此收，答敦逼实者，诚如所言，既通许遇余佛，亦何隔于上慢，如其不发待后佛时。问佛若大慈，何不令其无谤生信？答：是盲者过，非日月咎，法界众生未益者众，况此五千已蒙下种，灭后时远当当不遗。
句（四、七）初业为二，若久远为初业，曾闻于大则不愚于法，若取中忘今日学小始修念处，为初业者，是则不知其义，如此若得此意，权为初业，是则能知，实是初业，则不能知。
记（四、二十九）虽有二初，大初为定，岂从中间取小情执小灭为规，故大教定成不须为诤，一义既尔，二十二双请为观之，若佛世尊俱留有妨之文，何成三达五眼？故依此判，诤论自消，纵二十三内小部不同，灼然易殄，次若得此意下于念处中，以分权实，故知但点二种初业，其滞自消，何须复以一初作妨？况若闻法华无复疑悔，知与不知二门无壅，故权实二人知不知别。
句（四、八）问五千在座即不蒙益，去有何益？答：此非当机，是结缘人耳。
记（四、三十二）答中非当机等者，若唯以五千而为结缘，余当机者则五品已上并属当机，然准望前文释四众中，当机乃在初住已上，堪为影响，则六根五品并为结缘，但是结缘义宽，欲收起去之类，纵以五品为当机者，此等亦得为结缘也。
句（七、二十二）法说有三，第一明昔日共结缘，第二明中间更相值遇，第三明今还说法华（云云）。逢值有三种，若相逢遇常受大乘，此辈中间皆已成就不至于今，若相逢遇，遇其退大仍接以小，此辈中间犹故未尽，今得还闻大乘之教，三但论遇小不论遇大，则中间未度，于今亦不尽，方始受大，乃至灭后得道者是。
记（八、五）逢值有三种者，前二可知，第三既云但论遇小，中间之言自望元初结小缘者耳。第三类人未曾闻大便即流转，此人即以初闻小时为初结缘，复于中间唯习于小，今遇王子，初且闻小，人见释迦，一代教中，一分声闻，未发心者，便即判云：永灭无发，是则不知如来长远之化。
句（七、二十四）若中间相逢从我闻法，皆为三菩提者，不为此人设譬，若中间相逢于今有住声闻地者，正为此人设第二譬也。
记（八、六）若中间至第二譬也者，此两中间各有二意，若为菩提者，须已入不退位，或是初心不必尽退，若住声闻者，或是初小，或是中途二类俱须设化城譬。
句（七、三十）化城正意为退大取小人，傍为发轸学小人，上二周正意为发轸学小人，傍为退大人也。
记（八、十三）化城正意为退大者，更与上周对论同异，故今文云前路犹远，今欲退还上两周未有此语，但云没苦及以所烧，此亦一往亦可退大者，利通上二周，元小者钝应在第三。
句（五、十一）若得大解，自知得佛，何俟须记，记有四意，一昔未记二乘而今须记，二中下未悟以记勉励之，三今闻者结缘，四满其本愿，是故记也。
记（六、三）若得大解下征问记有四意，下答须记意，此之四记具在三周，中周四中，但除第二意中中字，故至下周但三无四。又此四中初意具有下之三意，又初四对昔二三唯今，又初四唯自二三约他，又第三通当现，初一唯现在，第二唯未来，第四唯过去。
辅行（六下、四）故法华中三周授记偏语声闻者，为显余经所不说故，是故委授劫国之名，菩萨授记处处有文，故但通途云当作佛，乃至本门某生当得法华称妙，斯言可凭。
文句（三、二十五）现世虽见佛闻法，无四悉檀益。
妙乐（三、三十六）现世等者，现虽得闻而不名慧闻，慧尚无思，修安有此，即通取六根五品，别则五千起去之流。
涅槃玄（二十、九）次从熟酥出醍醐譬般若，以后付财定性与记作佛，故云八千声闻于法华得授记莂，见如来性如秋收冬藏，更无所作即究竟耳。
无生镜体
文句（一、十七）三藏教者，盲譬无生智，镜譬无生境，阴入界也。头等六分譬现在因也。像譬未来果也。若开眼取镜形对像生愚，故不断绝，若闭眼如盲，则无所见，不见六分是因不生，不见镜像是果不生。
记（一、三十八）初三藏教人不了像虚，故用阿含盲为譬也。初总立譬境智，次头等下譬境因果，如六分和合成身，如和合成业，业托父母，如形对像生，像必不实，由谓实故令后阴起盲如无生智，不见如不取，三若开眼下明生不生，于中初由取因故果生，次若闭眼下喻不取因故果不生，镜是助因得果，复由执心缘之方助于因而生于果。
荆溪凡三科大师之文，一曰总立譬境智，即盲譬下文也。二曰譬境因果，即头等下文也。三曰明生不生，即若开眼下文也。初文既云镜譬无生境，便释云阴入界也。则知大师以阴入界而为镜体，审矣。故荆溪更不著语，但直科之。次文云头等六分譬现在因也。记曰：如六分和合成身，此释头等六分能譬之句，如和合成业，此释现在因所譬之句，由现在业因而感托胎，一分气息未来之果，故曰业托父母，仍以譬合法云业如形托，父母如像故曰如形对像生，若第三文不言而喻，迷斯文者，以托父母为镜体，异论纷然，余不暇辨，请看记文三个如字，法譬自见。
半头天眼
文句（一、三十四）阿那律精进七日七夜眼睫不交眠是眼食，既七日不眠，眼则丧睛，失肉眼已，佛令求天眼，系念在缘四大净色，半头而发，彻障内外，明暗悉睹，对梵王曰：吾见释迦大千世界，如睹掌果，增一云：我佛法中天眼彻视者，阿那律比丘第一，那律既失肉眼，佛与诸比丘恒为裁缝，佛在舍卫拘萨罗窟，佛与八百比丘，集为阿那律，作三衣，佛自为舒张诸比丘，裁者缝者一日即成。
维摩经（上、十五）阿那律白佛言，世尊我不堪任诣彼问疾，所以者何？忆念我昔于一处经行时，有梵王，名曰严净（云云），稽首作礼问我言：几何阿那律天眼所见，我即答言，仁者吾见此释迦牟尼佛土三千大千世界，如观掌中庵摩勒果。
净名疏（五、十三）刹利种白饭王子，或云阿泥卢豆，或阿[少/兔]楼驮，如楚夏不同耳。此云如意，或云无贫（云云）。佛之从弟初入道时多睡，为人所呵，因是不寝，遂致失明（云云）。当修天眼用见世事，因是修禅得四大净色半头而见，观三千界，犹如掌果，若三藏佛全头天眼彻见无碍，虽不及佛，于声闻中最为第一（云云）。但世界之主统御大千，报得天眼，亦见大千（云云）。欲知优劣，故来请问（云云）。余诸声闻所得天眼无有能见大千界者，故大论云：大罗汉天眼唯见小千，大辟支佛见百佛世界，诸佛如来能见一切佛土，那律独见大千者，以其偏修作意数，故于诸声闻天眼第一，一往与梵王所见似同（云云）。问若尔何异？答梵王报得于自住处，则见大千，余方不见，那律以修根本等五种四禅八色，清净发真天眼随所至处，皆见三千，如观掌果。诸阿罗汉虽不见大千，随其所见如影随形，又梵王是总相见，见不分明，那律是别相见，见则分明（云云）。又梵王天眼是通非明，罗汉天眼是通是明。
净名疏（五、十五）何者，三藏析空不见中道，入观即同无为无见，出观还同有为有见。
略记（中之下、十三）若约那律失眼出观，但同世人坏根者不见。
增一（如字函、三十一卷）尔时阿那律缝故衣裳，是时眼遂败坏，而得天眼无有瑕秽，是时尊者，以凡常之法，而缝衣裳不得能使缕通针孔中，是时阿那律便作是念，诸世间得道罗汉当与我贯针。
大经（体字函、三十卷）阿尼楼驮天眼见于三千大千世界所有，乃至中阴，悉能明了无障碍故。
俱舍（守字函、二十末）论曰：眼中阴非彼境，释曰：生得天眼不见中阴众生色，何以故？此色但是通慧眼所见，非生得天眼所见。
婆沙（未检）云一切报得天眼不见中阴有色。
净名疏（五、十四）大论明报生天眼在肉眼中，天眼开辟肉眼见色，故见大千。
法界次第（中、七）云修天眼者，若于深禅定中，发得色界四大清净，造色住眼根中。
大论（未检）问天眼形处小大？答如童子量。
妙记（十、十八）初眼根中未论修发真天眼等，直以肉眼能见大千，故云父母所生，若论其用，已过天眼，有漏天眼下无见上，梵王所见虽遍大千，至边乃为风轮所隔。
神悟曰：齐眉上半如琉璃明彻，今用之以其合头等六分之言。又慈辩曰盖非头上一半名半头，正是从头前后，以分全半，以眼上名头，眼下名面，头之前半见色，后半不见，故云从头上半，或问那律既得天眼，云何倩人缝衣，翻译名义，依净名记云：若约那律失眼出观，但同世人坏眼不见，又人云：依增一以凡常之法，故倩人缝也。若夫那律中阴见色，固不可以报得为妨，或谓慈辩得明前不明后之说，今试出之，此句盖论眼根功德耳。故知楞严前有前明后暗之言，后有明前不明后之句，异辞而同旨，岂天眼半头耶？
读教记卷第十 
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