法华文句记17

　　　　法华文句记卷第六（中）

　　　　唐天台沙门湛然述

　　不觉不知下约于四谛，释此四句，但初举文，应具列四句，但是文略，于中为三：初约凡释，次约位释，三约三世。初文又三：谓标释结。初文者，都不言下标苦也。火者，三界五浊八苦也。不解火下标集也。火本能烧如集招苦，既不知下标失道也。既不畏伤故云不惊，伤即失也。不虑断下标失灭也。无道谛身慧命亦断，众生下释前四句，阴必是苦释前有苦，既全不觉即不识苦，不知去释前集也。四倒三毒释前有集，既全不知故不识集，三毒修惑四倒见惑，既不下释失道灭，由不知苦集，故道灭俱失。不识惑者，不识集也。既不识集不忧虑苦，惑侵法身失道谛也。必损慧命失灭谛也。如是下结，以不闻下次寄位释者，于中先以初二句二重顺释，次以后两句反释，初文先以二句对于闻思，应云不觉闻思不知修慧，但是文略，次以两句进约圣位。次反释者，应云无见谛故不惊，无思惟故不怖，文中反释，故云见谛故惊悟等也。此明四谛观成见思两惑究竟尽也。以惑尽故四谛全显，初得见谛迷悟创分，如久迷初正故云惊悟，复更厌怖迷途方尽。次约三世者，不云过去及以集者现观未苦由于现集，又观现苦由过去集，如因缘中名为轮回，虽论三世正观现苦，以断现集，今当苦息，故知不觉现苦，即苦集俱迷，由此能招未来世苦，既迷苦集理无道灭，举二世苦以摄三世，具如引文，亦秖以苦而摄于集，然前三释，虽复约凡约位等三，总而言之，并是迷谛，以迷谛故八苦逼身。五识等者，逼近也。浊在五识名之为近，以切己故名为逼身，同时意识俱受苦境，非初刹那未分别时，又秖此五识体是异熟八苦故也。近岂过此，故此同时安能厌患？故此心王心所不能以此意识成观，唯能分别以成三受，三受义成故云切己。逼甚故切。故一一苦皆由五识以对于境，次至第六而重分别，复立苦因何能生厌？亦云去出他释，昔结大乘名之为种，功德即是法身家之智慧，即以此智为体，为苦所逼，大理智乘俱遭苦集，不觉不知名为火逼。今谓下但约浊名不须对大，既流转已小尚不知，故总诸义共成五浊，不觉等四为众生浊者，四句秖是迷于四谛，以迷谛故众生即浊，次火来等为命浊者，苦盛寿促令命成浊，心不厌等为劫浊者，由不厌苦常在三界，必遇三小名为劫浊。云云者，意斥旧师，不须将此对大说也。以五浊故，正当广上所见之火，故上但云从四面起，长者作是下先释能施身手，次释所施衣[袖-由+戒]，能所俱废故云不得。初文为十，先标，次引合譬，三依三昧下明二义所依，四智断下明二义功能，五此之下明二义之门，六劝即下以四悉释，七如来下明用二义意，八故知下结归，九故上文下引证，十前叹下重指前证，前四可知。五此之等者，则以因果相对，劝是智家之门，诫是断家之门，故云从二门入。今于劝门中复言诫者，门体理合互具故也。各一义便故且别说，六四悉中云此二悉檀为第一义作方便者，二悉是修得智断，第一义即是性德法身，方便品初以法身智断取物不得，是故息化。问何不云世界悉檀，各二门不同随乐各别。又闻二欢喜皆世界也。故此佛乘生善灭恶，遍生八门，圆别四门各二各四，故此二门摄一切法，余如文。释所施中，文又为三：先出所依三藏，次出旧解，三今取下正释。初虽依三藏，但辩物相未明法门，次旧解中，初师云大乘因果，理何不可？但阙施化之相故不用之。次师既云出阿含经，不应用小而释于大，纵云大乘何异四阶？有言[袖-由+戒]者，行袂袂袖也。今不用之。岂以救火袖盛子耶？次正解中亦取下合譬，佛自释义，岂同世情，于中为五：先引下文，次神力下正释，身手指前释衣[袖-由+戒]等，三如来下明用三意，四衣[袖-由+戒]下明立名意，前三可知。言名略义玄者，知见二故名略，摄一切法故义玄，如衣[袖-由+戒]一足故略，盛多故玄。四无所畏，略如法界次第及止观第七记。智论广释，通言无畏者，十力内充外用无怯，名为无畏，佛自诚言，我是一切知者见者，无有一切沙门及婆罗门，若天魔梵及以余众，言如来不知，乃至无有如微畏相，用对四谛者，尽苦道即苦谛，说障道即集谛，一切智即道谛，漏尽即灭谛，四种四谛即四四无畏，今须在圆，遍一切四离二为四，二俱依谛谛为所依，故名为安。次十力中通言力者，诸佛所得内实智用了了分明，无能胜者，无能坏者，故名为力。无畏与力内外之别，一一遍摄故名为横。十力依理故名为竖。则十处明谛岂不大安？无畏与力虽有内外，今皆约用故内外具足，五三七下结施化意。言而众生不堪者，此正施大，不堪之言取意说也。唯有一门至狭小者，于中二，先指上类同，次分门解释。初言义如上说者，如上车门，此中亦是宣一佛乘之车门也。若已出宅门未入车门者，取难当故名为狭小。初言别者，别约三义分字释也。于中先正释，教理下释所以。初正释者，一既是理门又属教，小即无机，以无行故不入理教，故名狭小。言不容断常七方便者，应云断常及七方便，于实不入义言不容，言众生不能以此理教自通者，但守方便行也。言通释者，理教行三，一一通明一门狭小，以不入故不得至果，初约理者，唯一法界故云无杂，由一理故遍通一切，令至此理故云能通。由子不入故云难知。约教者，唯约圆理对教以明，出入秖是理教故耳。云凡夫不知出者，则不及二乘已从宅门小教而出，不知入者不知车门，两教二乘但从门出，故云少知昔教未诠永不知入，菩萨虽自知出等者，通菩萨也。三藏菩萨虽有出教，三祇百劫并未出故。又通教菩萨约钝根者，未知入处与二乘同，故云亦也。夺七方便者，前与言之犹云知出，犹未入实名不知入，若夺说者出亦不知。何者？而不自知上中下性故不知出。与而言之，通别衍门犹可知入，然带教道故夺说者，别教地前皆不知故，尚不自知上中下性，况一地雨？从不知权边云皆不知，故别教地前虽知中道，教道仍权，据教道论乃至入地，入地必证故废不论。次上文云下引文也。七方便人皆悉未入佛乘故也。不能以教等者，方便之言必用通实，若佛未开皆不能以己教通极。言将谭者，尔前未斥不云无机，略开方说故云将谭，约行可知。幼稚无识者，旧师若云人天之善为幼稚者，此乃大善未生何名幼稚？依今为正，恋著等者，前明善弱故未有所识，今明恶强游戏被烧。因时者，初退大时。果时者，受八苦时，退大已后著爱见因，依正即是爱见果也。欲界著依上界著正，故云禅定等，对治之相至小乘也者。今大乘诫门名对治者，不同小乘无常等也。故引大品四念处等，皆摩诃衍，观不净等能所俱忘皆不可得。问若尔，但是观理何名对治？答修对治，时能所皆空，今此亦尔。约施大化复令离浊，于佛正是摩诃衍相，是故得名大乘治相，既著下大之所治，宜应用大以舍恶故。若久等者，久住见思大小俱失，不惊至如上者，如上释不觉等文，广约凡夫及三世是也。背明等者，东西譬苦集也。若明见苦集东西向明，以不知苦故而起于集，如日东而西走，不识集故而招于苦，如日西而东驰，驰走义一故经云戏，死如往生如还，还已复往，生死不绝，无彼变易二土之寿如速疾也。又从苦起集如往，从集受苦如还，一苦一集一生一死，是故名为驰走还往。虽用大拟等者闻而不受视父而已。如虽见父怖畏逃走，失闻见利故云而已。已者息也。又机扣于应，故名为视，机生不受故云而已，大乘下至父命断者，并以大乘为父子命者，虽大救未得种不可亡，所以虽欲小化，为存大命不废化功。前云切己者，初退大时适起五浊，如初逼身大善容在，若久不出流转五浊，名必为所焚，即大小俱失，此语起小应时，故云若不时出，大乘善根理实无断，意令速出以必死逼之。若久不出义同于死，故云死义。上文于所烧至若不时出等，问意者，得出与俱焚内外义别二文相反其义如何？次前得出下答意者，法应不同二义各别，从文从理二意不同，若准前文文既寄小，还从小教所烧门出，则还且约五分法身，若义兼于理则法通二种，若法应相对，理须常住法身已出，今论应身物机受化，则机应俱济故云时出。不受化则机息应谢，灰断入灭义当俱焚，焚故义当子父命断，以此拟宜而催逼之。问前云得出是法身者，大之与小法并无烧，何须言出？答秖以无烧名之为出，然则法应并皆无烧，应本同物从物云烧，从理则法应无坏，从事则物烧佛出。今说俱烧意在同出，故云若不等也。有云：感应俱时，今谓但得俱出之理，而失俱烧之义，故以俱烧要令同出，从如子先下明有小机，故接以小，开一为三故名为各。又知至小强者，大退故弱小强二义，一者厌苦，二者是治。六心中退者，准璎珞意，身子于十住中第六心退，恐是尔前见思俱断，至六心时见犹未尽，六心尚退。叹三车者，有人问，何以车三使二城一城有车无？俱譬方便而数不同，他答有余，今更为答。凡立譬者各从一边，不可执一而疑异途，故一二三但是离合，为对三周信解等异，是故别耳。皆譬方便其义不殊，车则通举方便故三，使则从难别对故二，城是二三之处故一，当知城亦从人故二，故云息处说二，车亦从难但二，使亦义兼菩萨，此三俱有人理教行，城若说化故亦无，车依造作故还有，使约权同故亦有，权乃非实故亦无，权实相对俱通四句，从权化故俱有，从实义故俱无，俱通权实故有无，同约一理故双废。劝示证者，示应居初，随经次第先劝后示，亦应无失，证中皆与之言正当已证亦令他证故名为与。言前偈本略者，譬本但云是名转法轮等也。广明至六句者贤合为四见修为二，贤所以合者，四念法同故为一，暖顶同退故为一，忍不出观故为一，世第一无上故自为一，见修道异故各为一。广如俱舍贤圣品中，此须略明。三十二谛者，上下各有十六行相，上下合论故三十二，具如俱舍释签略明。与苦法忍不别者，世第一心同此刹那，即入苦忍同观苦谛，应云四中随观一行，与苦忍同故总举之。驰走入见道十五心者，世第一后十六刹那皆是无漏，有云：十六心仍在见道，部别不同，便有涅槃音者，此约初转为言，观心中用大乘观者，凡附文作观多分在圆，令一一文不违所习非数他故。初至所愿者，心望观境名之为愿，心未称境故非适愿，境至勇者，境多观少非勇进者。境研心者，还以心思妙境，而研于心，数数为之心观乃利。心境相研者，向令以境研心，前又以心观境，故名互相。心王等者，创心修观莫不以第六王数为发观之始，纵使观境圆融不二，其如粗惑尚未先落，故皆仍属第六王数，乃至未净六根已来，未离王数，此是见思家之王数故也。若欲约教，即有四教贤圣位别，驰走不同今在三藏。上法说中先明等者，上释迦章颂显实中，有六行偈，先约四一即是消文，次约索车即是譬本，谓初两行从我见佛子等，即是闻前诸方便教三菩萨也。次我即作是念下二行一句，明障除佛喜。言今我喜无畏者，即障除故喜，今先明免难后明索车者，前后既殊，光宅直将大机以对免难，所以破之，此明经文前后不同，非谓障除有前后也。以诸声闻皆浊先除大机今发。苦具足等者，由法譬文免难与机前后回互，承此不同释出四句，先释两句余两指上，今两句者以前两句，但经文互互义不成，欲令成互对华严等名同义异。初句虽引四大声闻，通指罗汉义及三周，次句所引凡夫理通初后，于次句中义兼华严法华教者，异前初句，余之两句云如上者，指上颂释迦章，偈中四一消文末，四句料简中，初二二句与此大同，仍有少别是故更释。彼初句云在三藏时，未云大品末等，次句但云法华中诸凡夫，不云华严中人，其言虽阙大旨是同。言余二如上者，即第三第四句也。彼云障即除机即发，如无量义中得小果者即座闻大，障未除机未发，如五千起去，唯第四句非法华中人，若大机下更重示向经文回互。若大机等者，如向引方便品文，但彼品文文有前后，非谓彼品先大机发后障除也。若先障除者，如向引云今譬中已下文是。四谛同会见谛者，阿含经中亦有四衢譬四谛下惑尽。次明索车义，云作十难者，古人立难不许菩萨有索车义，会二归一，近代拾用何足为怪？故今叙破令有索会，先述，次破。初二可见，第三云所化是凡夫未出三界，不应有索，能化位在三十三心，不可于兹更云有索。若入佛果，佛果无二，佛从谁索？第四明先断正使，习无知在理不合索，断尽成佛，佛复无索。第五引今经文，以证菩萨。第六云从大品等者，古以般若在方等前，故云大品已来，先引妨云法华已前皆方便者，先定付穷子下设难也。二乘领业皆菩萨法，若是方便所付之财，何以乃云皆是我有？若付财下重征也。若所付财是真实者，菩萨于彼先得此财，已成真实，岂至法华更索真实？第七意者，方便品云：一切声闻辟支佛所不能知，故小名方便是故须索。佛子大乘者，偈云：佛子行道已来世得作佛，作佛是实实不须索，下三可见，古今所计不出此十。次破中云私总别驳之者，私破也。驳谓斑驳不纯之状，亦杂也。破彼如驳正释如纯。所言总者，通立菩萨有索车义，则十义皆破，索是求请至名求索者，引前三业皆有索文，有法喻合法意者，三乘之人成居未足皆未善行，来至此经咸须有索，喻中三句次第以对三法，凡居下合中初明索意，索义兼三，及引文证具腾始末，由索故许由许故与，许与有文何得无索？初明请中请既弥勒居先，许岂独酬身子？况身子普请恩沾自他，故云愿为四众，四众岂独二乘？佛许非专小众，故但通云当为说等，许文可见。故知三周通语三乘，法说竟身子欢喜，即第二卷初。譬说竟迦叶欢喜，如信解初云闻世尊授舍利弗记发希有心欢喜踊跃。宿世竟楼那欢喜，如五百记初云复闻宿世因缘之事心净踊跃。次别驳者，先破第一云齐三藏明菩萨不断惑者，前云菩萨未至许处，以不断惑，故不与二乘同至许果之处，故不索者，唯三藏中明菩萨不断，故判云齐。言依法华有四句者，谓准今经须作四句摄机方尽，若无四句恐人谓机发独在无障之人，故第二句即三藏菩萨，若独二乘二乘何曾障未除耶？逐要且列机发二句破旧不索，若不索者何以机发？然机不动亦有障除，第三句也。未发且指法华已前，若至法华除五千外无不发者，破第二义者，彼师意云：索但在小，诸大乘经并无菩萨索小乘果，今经菩萨岂应索小？故今破云入涅槃既同，何得不索者乃以通教破之？汝云菩萨不索小果，通三乘人得理既同，俱被斥云悉是方便，欲更求实理须俱索，通教尚索况三藏耶？破第三者，彼文云：所化三祇百劫至补处来，犹是凡夫道理无索，此贬太甚，岂三祇百劫一向同凡，文仍不破，但破其能化三十三心思仍未尽，故不应索。至佛复无索车之义，但总判云属三藏耳。故菩提树下三十二心，犹名菩萨，时节既促索义不成，此则可尔，言思未尽此不应然。故以见惑凡夫况之，惑障全在大机尚发，况三十三心？言佛不索道理如然，彼亦不知因不至果，至三十三心必无实行，可中此佛实是三祇至果但断见修而已。还同罗汉，如云世间有六罗汉，罗汉安得不索车耶？秖由彼不知权，故且难之。其教既权进退有妨，破第四意中，亦先牒难云菩萨未断习乃至断尽等者，此以第三文为例，前第三文若菩萨进断习气无知，理合成佛索义不成，此三乘下正判属通，教既未实菩萨须索，次以具缚况之。破第五意者，彼以三乘之中菩萨为唯一，次被会下破，纵许菩萨伏断不同，望二乘人亦名唯一，应知唯一语通待二不局，彼以所待二外秖一唯一，不知四教当教菩萨俱名唯一，故三唯一仍须索车，当知前三是待二唯一，圆教唯一方是绝待，如三藏唯一之外，犹有三教，通别可知。夜光明月珠也。破第六意者，彼谓般若至法华来，一概真实，汝不下以共不共责之，共不共文出自大论，不共菩萨容可不索，彼有圆故。又不共兼别，别尚须索况共菩萨？故汝不知所付之财兼共不共，而一向云真实不索。又若云般若中菩萨真实不索，今反难之。二乘于彼被付真实，即同菩萨何须更索，况汝自云至法华来，皆是真实以汝不知三味异故，破第七中牒难竟。次破中引本门文者，彼本门文既大小己他俱是方便，望彼本文圆尚方便况复偏耶？今迹中三教皆是方便，况方便品初云佛以方便力示以三乘教，何时独云唯示二乘，三俱方便是故俱索，破第八者，亦先叙难，次汝不闻下破，亦应更引前三周初十义之中有领文来，破第九者已如前破，破第十云犹是前义者，不出三藏，破亦如前。世人明义多分不受四教之言，今但破云四阶及以三乘共位与华严中菩萨不同。若复不受，请送婆沙俱舍及大品经，却还天竺，自有行息等者，大小别故小乘息索，菩萨未息教权故索。又菩萨下更以义破，索是求请别名，岂有不求而得，归其诡累者，诡诈也。累重叠也。十义多是诈累藏通，故一三九十全是三藏，第四五六博附通教，余之三意义含藏通，彼由不见璎珞位行尚属权施，非是发心二不别故，若是实者，与华严经普贤行愿同耶？异耶？故一家立义别尚须索，况复藏通由彼立菩萨不断，及以断惑未穷并不须索，二乘断惑是故须索，此则全迷断惑菩萨亦须索车，况障未除大机动人？今当下离为四句，断与不断有索不索，况十六句遍，约五时，初许古人堕在一句，若至十六句令无索成索，全令堕非无句可得，于中先列四句。问初句与古人菩萨不索何别？答今别有意判在三藏故也。彼谓一切菩萨不断，故俱不索，或断未尽是故不索。又引经论偶成通藏，以彼不知别圆义故，若本知者何事不立？故今初且离为四句，用对四教次历五味，故初句中望后三句，名同古师其意永殊，一往对句且立根本名不索耳。以三藏菩萨始终不断，纵被斥时亦无可索，一往虽然犹未尽理，所以更开为十六句。又根本句中第二句为通教者，三乘俱断故俱索车，第三句者，约未破无明名为不断，是故须索，登地已断是故不索，此则永异古今诸师，况第四句无非法界，更何断索？故第四句方名不索，前三句中初虽不索，终卒须索，故三句中俱名为索。利者先索钝者今索，以须开故应须必索，圆教尚不当于不索，何索之有？故不同古所立十义，次更随味具教多少准例说之。故法华前三教菩萨一切容索，两教二乘约时前后，显密不同，更约五味良有以也。宏纲大统者，且立四句以对五味，未细分故。言一一句者，如前四句。一一意者，若直对句秖是四教句复离四，故句亦名意，意者秖是教中句也。如云乳味两意等也。故知障除秖是惑断机动理合索车，准此中句，若从根本四中初句为首，应先从障未除机未动，离为四句，应云未除未发已除未发，亦除亦未除未发，非除非未除未发，未发非宗故不用之。初文且以除等对动，似是从根本中第二句上开出，既云一一句各开为四，秖是皆以文中四句，列诸教上，是则四教各以除等对动为句，以明索车，宗在动故，故一一教中皆以除等对动为言，故文但列四句为式，仍将此句历五味简，令知四味中诸机未纯，故有当教后教不同，依今经意，虽有诸教障除不除，机动必唯圆教故也。问前之三教当教论发，还对当教除不除等，此则可见。若并望于圆机论发，则菩萨通前二乘不定，圆教如何论断等四，云何更动？答应将初住以对住前，而论四句，一切凡夫不断五品名断，初心修观虽即法性，须作意断且立断名，六根即为第三句也。以第四句是圆本句，须归初住，是故尔耳。故法华前教句教未融，来至法华，唯有四除以对一发，故至法华无不索者，口索既尔机情可知。是则味味无有不索，但机情冥密故不论之。所以且对显教诸味，以成诸句，索之与断其义众多，如何乃以一言辄判，故云斯宗不见等。次明体数不同者，旧三师中初一全非，次师似当然，第三师今不全许者，其理未显，并由不说佛菩萨乘离合初后同异，所以须会不会，所以下破古，先通非之。次别引教，初引昔三，三既在昔验一在今。次华严下皆引证四，即能所具列，初云说，次云出，说约教法，出约行仪，初三从应，第二从机，当知定有四法故也。地论等者，地论在别，尚列四观观于十善，当知诸法咸通四观，璎珞三乘即前三教，三各开三即别教之乘也。平等即是圆教乘也。今约教下重以教门判向三四，但云三四未言优劣，故须教判。若三乘对真论同异者，即判初家，判三四九属别圆者，更须约行方分别圆，应知藏通大意亦尔。虽引前经具足四教，妙部未显，复须历味方辩今经，正法华中亦先云象马羊，后乃各赐大白象车，同一梵文谁非谁是？有人问云：出不见车是故即索，此未立城应须索城，今为答之，城约有譬见何须索？问车城俱方便有无义必同，何故有无异致令索不等？答车由斥方便失实故须索，城若非真实，亦同车处无，问若尔应俱索何故索不同？答车但说方便求实故有索，城云宝处近是故不须索。问方便略开三未实故有索，已闻五佛章，何故譬中索？
答中根迷法说，故说车虚譬，有无宛然齐智者无斯难。有人问，三车容可有上下，一城何得有出入？答车亦无文说有下，城亦不曾说有出，车被斥虚义同下，城闻说化义同出，彼此从譬咸义立皆已入证并须开，大车宝所既无殊，两处妙理何差别？世人下明大车体者，应如玄文显体中辩，此为破古略辩异同，上虽明数及索不索，若不辩体，将何以明解行之本？已下诸师章安所引，故出今释云天台师。初光宅庄严虽并云高广，而据果计因对昔未绝，故光宅指果此有五失：一者因乘无体乘何而出，二者名滥小乘果尚须索，三者以用为体能所不分，四者待昔无绝开权不成，五者摄法不遍以隔凡下。别无尽智之语，况复圆耶？别圆虽有无生之名语同意别，断证永乖是故不用，况以今待昔方为高广，当知当体无高广也。庄严在因果必无体，况行是具度亦非所严，上求下化四教皆然，况唯知语其高广不解始终不二，旧师不取功德意斥庄严，欲同光宅又不云果，智属白牛体亦不成，过准前说。又一师取福慧者，总破前三引无漏根力等属慧，禅定解脱等属福，岂但慧耶者？正斥第三，福慧已非车体。复谬引昔文证今，深不可也。过失云云又取有解者，似符光宅，空解无动故不取者，意谓运义不成，不意运都无体，尽无生智即有解者，从所尽所无立名故也。又一师分对小乘，大乘但取实慧方便，运动如前，私谓下章安通斥，牙等虽象通别不同，通则无非象身，别则身非耳等。准譬破义意亦可知。故亡体者通别俱迷，至赐车中点出者，高广为体永异诸古。次辩小车并运不运，兼辩因果及索不索者，因便明之令识所开，既先索小先须识小。言八智通因果者，亦应云通漏无漏，如他心智即以法类道及俗智所成故也。何者？若他心智缘他无漏心，须以法类道他心智知，若他心智缘他有漏心，须以世俗他心智知，若果地他心智即果地他心世俗智知。若因人他心智即因地他心世俗智知，自余六智若初果人断见六智灼然属因，若二三果，及以非想余一品来，所有六智亦属于因，最后一品方乃属果。若依去古人引教，破前一向用果，然但下古人正释，要因下释妨有旁正故。若内下更立妨，然果下释妨，果无自克由因至故，故使此果得名好运，中道不达表非好运，从后为名故名好运。乘秖是车车本动运运因至果得好运名，既可并颁理须双立，若乘下古人乘向所释立索车妨，旧云下释妨，释却成妨，旧释意云机索可解者，机蕴于内可发名索，机虽有索但冥在心，情未犹豫故使不述，虽情动于中未彰于口，秖由情故以天眼观，进退生疑情从佛索，若寻下今家破旧。有文义二妨，于第二妨中有四相违，第一与当文灭想相违，二又佛下与须见余佛决了相违，三又初下与下不见上相违，四又罗汉下与修因时未见果相违。初二可见，第三引例，又与摄大乘违者，诸论天眼下不见上，必无二乘见于界外，今言下正释。言昔日者，昔住小教，既其被斥情有所望，准此判意情通二味，因斥旧解情索理违，故今为立情索之义，若单论情取意为语，以机生故所以情动，故机情索通遍二酥，别分二味，索求至之实者，若是方便昔实何在？机在大乘等者，释求实意，至口索时大机已发，情求昔实意在今真，此则机实而情假。又情下重申假以扣实，故情实而口假，故机情时未彰于口，口索之日必具机情。六度通教例尔者，向明两教二乘既然，故知两教菩萨亦尔。何者？昔五百八千俱被弹斥，般若淘汰受益事同，既见身子腾疑，佛释理应沾已。默然在座伫圣申通，有两章两广两释者，此依未次，疏列稍似难见，准文次第两章并标，广释间出。

　　　　法华文句记卷第六（中）