法华文句记14

　　　　法华文句记卷第五（中）

　　　　唐天台沙门湛然述

　　次约五浊论四悉中，劫命对世界者，劫命秖是依正二报即世界也。众生即是所为之人，见是能计见者，与众生同，由此二故有所为机，则见灭善生。烦恼是对治者，如五停中具治三毒，正用小乘能治浊，故属第三悉。亦准论意以第一义用对衍门，此四悉门通酬五浊障大不障小之问也。以四悉文所被多故著料简门首，从若论因果下，更以多门分别五浊，初是因果门也。二因谓烦恼及见，余三是果义兼依正。次一人下人法门，人谓众生，法即余四，与生相对故皆成法，并是生家之所计，四法下法时门，应云四法一时文阙略也。时即劫也。余四属法，若对时说生亦属法，二报障下三障门，二报者，即众生命，二烦恼者，见亦通得名烦恼故，业在其间，者烦恼润业业能招报，故云其间，众生下中论三假门，相待可知者，即劫烦恼见也。劫即长短相待，烦恼违顺等相待，见即有无等相待。若通论者，各具三假，依正二报莫不皆从三假而成，今从分别且别说也。故别对之，众生下大论三假施设门，众生和合受众生名，命等并是众生计法。又有所计假名对众生名，故云名通两处，委释具如止观第五记。烦恼下凡圣门，烦恼在凡者，谓诸凡夫定有故耳。然见必在凡烦恼通圣，如具缚圣者及罗汉向。言三通者，劫减有佛劫增唯凡。又减则有佛增通余圣。又增与减各通有无，以大小乘不同故也。岂华藏净满待劫减耶？常在灵山此之谓也。众生之名具通凡圣，命有凡圣报命不同，命短下长短门，一劫之中数数生故，故长短别，此乃约人及以欲天见佛处说，若论初禅即劫命等，二禅已去劫短命长，乃至无色准说可知。三通长短者，烦恼在凡故长，在圣故短，诸见在余凡夫故长，在利根外道故短亦可在余凡夫故短，在钝根外道故长，亦可在小故短，一生断故在大故长留惑润生入生死故。又见前尽为短，烦恼后尽为长，今分别浊入生死者，不名为浊众生准说，劫但下带不带门，命是不相应行法，须带阴法论长短时，余并属法非不带时，非亲带故但在于法，劫通下内外门，大劫害器故名为外，小劫害人故名为内，或可四浊聚时时通内外，三小下害不害门，物即外器，大劫起时人已上生，随三不同生三禅处，小劫下五道三界门，准应别论三五相参，故合明之，通色如前。言命通者，亦应云余四通于三界五道，命通具如俱舍中明，五道寿别人间五十年等，亦应云通于四生，四生各有长短故也。劫是下共别门，次小劫下通别门，从八万下释大小劫。言正三毒者，他方净土如阿[门@（人/（人*人））]国，亦有女人无邪欲故，举一准余诸可例识，广历诸土分别不同，故注云云。敦真者，敦实得者故斥言非，上慢亦然，终无实得而不信者，嗣亦继也。身尚无量者，小乘教中不说更有界外生处，有计变易在界内者，亦名生处，大乘教中既其变易生处多故，故云无量。此述逼意，言中但云名增上慢，意指罗汉。若实得者岂有不发大心者耶？乃以大乘密而斥之。若谓究竟应变易尽，若未尽者何以不信？值遇余佛者，初文以有余土佛，名为余佛，罗汉受先世身者，酬先业故名先世身。烦恼果故，故须必灭，若烦恼所惑能不灭者，有于因果不同之过，纵云边际定力持令不灭，今问边定为大为少，若其小者小无变易之名，亦无永常之说。若言大者，大边除名唯在等觉，岂得记之后即等觉耶？若大入小定显大无定用，有引罗云等此不应尔。但佛灭后诸阿罗汉隐显不同，皆随机缘，况本大菩萨，此是大论龙树菩萨假施此问，欲准大教具委答之故也。故答文中云不生三界，况论还引法华证之。故知博地之言无教可准，余国之义出自他人，故古人云：学不师安义不中难，故此法华非兹不了。又若变易不出界者，而生五道之言，却入生死之说惊入火宅之喻，非涅槃一日之文，便为虚构。南岳下三释并是南岳释也。次释中云罗汉，若修念佛三昧等者，若言念十方佛则已发大心，若唯念释尊乃因小感大，亦是机发使之然耳。然小乘之中诸部不同，亦有信有十方佛者，即小乘人修第四禅边际定力，见十方佛等，念佛观成感佛为说，第三举凡夫者，举凡夫况圣耳。是故罗汉必无不闻之理。瑶师意云：实得罗汉无不信者，不须余佛遇余佛者，则指凡夫。南岳岂不知凡夫于佛灭后能生信耶？故值余佛必指罗汉，故净名云：凡夫有反复而声闻无也。故知声闻难回而须商议，凡夫易受何须引例？有人云至必然者，意破瑶师，立不信者义亦不然。执心牢固必在昔教，不应证今灭后之文，此师又引身子于法华初闻略开之文，以证灭后罗汉不受之语。意云：值佛罗汉尚疑是魔，况佛灭后宁肯信受？今则不然。佛预敦逼无不信者，故于灭后执经权说，义容可尔。云云者，应广明罗汉及以凡夫信不信意，以破此师及以瑶师，此直是异解等九字，恐须作白字书之。指前两师亦非全失，但未全顺经意故耳。不能全破故云异解。若论瑶师见违经文，经云罗汉遇余佛生信而云不须，经意云除佛灭后者，欲显四依通经功能，而瑶不以四依，为余佛，谓罗汉三根闻与不闻，并不假从四依边闻者深不可也。又以凡夫为况者，此则可尔。但须云遇四依耳。后师意云，凡夫易罗汉难，此亦违经决了之语，故云不用此义。次释偈颂，上慢等三四众通有者，又凡夫上慢有五不同，谓四善根及以四果，通义易知且后别说从多分故，故经云比丘等四有此三失，于三别中仍从拂席者说，故云也。藏玼等者，释三失也。藏玼扬德释上慢，不能自省释我慢，无惭人者释不信，若自见过无此三失，虽未证果且名有羞，于戒等者，戒名通十即大论大经不缺不破等十，验知三失尚无不缺，况道共等，故云缺等，律仪有三，谓不缺不穿不破兼不杂。若依大论，即不缺第三，若依大经则不缺居首，名同义异各有其意，具如释义。今且依大经以不缺等三，并定共道共即六戒也。故知六中若无后二，尚名为漏，况道共定共判在三藏四果，今且近论无道定也。故三失之人尚无暖法，况有四果，瑕是玉之内病故云内起，玼是玉之外病故云外动，外病名缺内病名漏，小中小者，四果已小四禅更小智已极小，况加上慢。糟糠者，若依世禅以得无漏，如糟出酒，从文入理如糠出米，既无无漏反计世禅，如弃酒存糟，不得真理反封文字，如弃米存糠。是五千有者，以有显无有失无得。言封文者，亦应更云执禅为实，如糟无酒。文中两释初释为正，后释乃兼实行声闻，起去之徒亦于现在，未有大机是故而退，如有糟糠而无酒米。枝叶者无入道材，问机器何别？答虽并从譬各有一意，机论可发器语堪任，得人天身通名为器，由怀三失故器成非，宿种又微无机可发，二义俱阙佛威令去。凡有三异者，先列，次释，初云上有叹法希有者，上诸佛章六段之中但无后二，故有叹法文云：如是妙法诸佛如来时乃说之，而无五浊之文，颂中无叹法也。先后者，上先叹法如向所引。言不虚者，次文方云，汝等当信佛之所说言不虚妄，及以开显，上劝信与不虚合者，上云：汝等当信佛之所说言不虚也。今隔不虚者，今颂中劝信在前不虚在后，中隔五浊文也。故前四今五由离劝信为二故也。应云劝信不虚中为五浊所隔，章安更云：上以释迦方便用释诸佛施权者，上释诸佛开权文云，我以无数方便种种因缘譬喻言辞，演说诸法，偈中如文，修道得于诸权法者，自行因满所感权法，正当自行体内权也。即此法体亦不可说，以方便故为众生说成化他权，即照九界已下文是，故知立一开权之言，于今乃成二意，一者腾昔施权，二为显实之所。不指所开无由说实，况指权是权知非究竟，既显实已权全是实，照九界机说七方便者，九是所被教不出七，说七被九渐令入实，人法七九故立总言，九界从自分立名，方便从进趣为称，又九界从物机立名，方便从化主受称，总举不同故云七九。言不可定判者，七九之中随何等机？闻何等法？遇机便逗，故云不定。现起等者，念必对境故云现起，种种之言不出七九，过去下释欲性也。欲秖是念，故知秖是先以希望释念，次以欣乐释欲，故知念则且语内心，欲论对境生想，今但约慕乐通从欲为名，不假对念辩别，故但以欲对性二世判之。问前云过去名根未来名性，今何故云过去名性？答各有其意，性必不改故从现至未从过至今，二处并得性名故尔。亦可现在名根生未来故，然根性乃可互举，乐欲必居现在，欲名虽不从过亦可以现望当，以名互故故重释云，或可习欲以成性成性生习欲，上句现欲成未性下句过性成现欲。云云者，或可过欲成现性现性成未欲，或可过欲成过性现欲成未性，是则欲名虽通过未仍从现说，故知欲念之名定居现在，七方便至云云者，具如止观随自意观观恶中。云通途善恶者是，钝根下至施权意，此是长文，今不云长者，但偈与长行不同，随事要者则辩同异，或可略明意则可知。我设下三行颂理者，文多云说如何云理？如云未曾说说时未至随顺说等，亦是以能显所，准前诸例略亦可知，今文正取佛慧为理之行，声闻兼得缘觉者，声闻数中有值佛缘觉故也。又三藏声闻必兼当教缘觉。又菩萨既兼藏通，二乘必具两教，菩萨不云别者，前以净心为别教竟。既以声闻菩萨共为义立，乃至一句皆悉成佛。又诫言无疑，当知此是极圣诚说，而不肯信。大经云：一切二乘未来必定归于大般涅槃，如流入海。又菩萨与二乘合明，当知三乘悉皆被会，牒假名三教等者，三教是假名故也。教本一实故三是假，为物假设三藏等权，今既显实重举所除以示佛慧，即上句所列者是，无二是无通教中半满相对之二者，通真含二故也。由阙别教故更引上余乘来此释成，语假则通论三教，言余及以二三，且云相入，以有余皆假故得相入无余无复相入之名，以纯一故，此指乳及二酥三味文尽，初一行半举内心。经云：如我昔所愿今者已满足者，问佛初立誓誓度一切，今众生尚多，愿云何满？答且从一期总而言之，但令众生得入佛乘，即名愿满。是故经云：如我无异，若我遇众生等者，明浊不障大，遇者尽令入于佛道，无智不受故云障大。众生者，文中三释，初释对他得名，次释从自立称，后释即是功能，新译恐滥称为有情，虽简无情三义都失，十种生死短中言梵行少语者，欲界诸地法尔多语，以有言语皆由觉观，以少语故知觉观少，烦恼渐薄故云短也。方者，犹如方物动静定故，于此死已定生天上。三角者，角者聚也。即善恶无记，在生死中遍为此三，诸律论文多以聚名角。阙释紫者，即修罗也。种类多故谓天鬼畜如紫间色。又轮回者，如见实三昧经云：从地狱来声嘶匆急数数战栗，梦见大火沸镬等也。从畜来者，暗钝懈怠多食性怯，謇讷所为多似诸虫畜等。从鬼来者，发黄常饥悭贪等也。余趣比知，经具广说。我知下别明五浊，前开章云别明五浊障三，五浊望三必不能障，为三所治是所治障，故云障耳。亦是有浊故无三有三故无浊故云障耳。受胎微形，初文即约观心者，但随便耳。但云从心即名观心，其实此中仍带事释，由此一念最微心故令增长也。次受胎下全约事释，略如止观第四记引入胎经。有人具立受胎章门于此非要。今意但在显于五浊义须施权，列名而已足明浊意，何徒于此广建长章，使迷途者乃谓法华亦明五浊与婆沙不别，如世人云：法华亦明三乘其失如之。受阴身者，或恐秖是入胎经耳。总有三十八七日以论增长，若俱舍等文但列五位云，最初羯剌蓝，次生頞部昙，从此生闭尸，闭尸生羯男。次钵罗奢佉，或云下如大品中说者，即约二十身见，如去等具如前引。长时等者，今文具二义故劫得浊名，前初文中但有第二义，后料简中方有初义。过去佛章，初二行正施三也。名施为开，初一行略颂上三一，文中以教人理三兼得行者，具有二意，一者通兼，既有余三岂无于行，二者别兼，即以佛道二字兼之，所趣是理能趣是行，初一行半总约五乘中，乃以人行兼教一者，既有人行必有所禀即是教也。此中以七方便为异方便者，以藏人不同衍门故成永异，余文多用，今通用者未同圆来，并名为异，若有下二行开菩萨乘中，进退两释者亦有二义，五乘之称但在鹿苑，七方便名通于三味，六度之行不局一教，故可通三，以三藏为本故云兼通别也。何者下释出三教六度行相，非相非无相次第行者，双非即是所斯故也。亦应次第出于三谛行相，然以相无相共论，即三谛也。又入地三谛无复论开，然菩萨乘中亦云于昔闻教已成教一者，若菩萨不开，何须引昔令成教一，故凡云昔者，皆具二意，一者在昔闻权，二者昔已曾开。今正语昔闻权者，昔开已竟皆成佛道，初义准化仪说，次意准开竟说，下去诸乘一一皆然，往佛亦尔。二乘文中有人理行，不云兼教者，秖是文略，前菩萨文亦以三兼一，诸佛灭后供养舍利者，若以现拟过如增一中，佛因手擎舍利广称叹已，令于四衢而起偷婆。佛言：四人应起塔，轮王罗汉支佛如来，后分云：轮王无级，罗汉四级，支佛五级，如来十三级，阿难问佛，何故尔耶？佛言：轮王自行化他常住十善，罗汉不受后有，支佛无师自悟，如来众德具足，世人上未逮于初果，岂肯下等轮王，灭后起塔不知进否？动即皆至三五七九，近代所立纵云方坟，而出檐者还成一级，暗者虽昧岂非冥滥初果耶？有方坟边云作功德塔者，其义又失，使愚者唯礼我师，或复对高礼下，况复邻接尊卑不成，不便之意不可具论，纵死者冥冥，显生者碌碌，况今舍利之言局在于佛。供佛舍利福属人天，开久远因方名佛道。况今凡质生福事难，善者从之不应习俗。地师言童真地者，地立童真名者，但古人云，住为能住地为所依，故以住名而名于地，从住为名早已太远，为尚深故加之以地，故今谓下责云乖文者，文中但云童子故也。言竖狭者，横收小善竖成佛因，则横竖无违，非深非浅而深而浅，若以童真为释唯竖无横，况竖深无当弃广乖文，是知竖狭二俱有过，登地下且破唯深之失，仍略弃横之愆。今以下正释，收于童雉以显横广，指微即著以辩竖深，著在于微深即非深，微即是著浅亦非浅，指微即著缘因义成，即著之观非此可辩，下去例尔。故入地成佛如修罗渡海，此准璎珞故云入地。凡夫之人一毫之善径成佛因，如人渡大海，从佛分明下重立理以斥二失，若如下重牒失以斥失。又例上下亦名乖文，若恐童子事微不称佛道，散心一唱如何消融，合掌举手皆应理释，故知但尚佛道不识开权，殆不摄二乘者，殆几也。几近也。应云全不摄，何但几耶？若在童真尚不摄六地，况复小道，论深下结其竖狭，定广下结竖狭失。次问答，答中意言三佛性者，过去微善愿智所制，咸趣菩提，火焰向空理数咸灭，水流趣海法尔无停，但由愿智未资便封果报，故待今开方是缘因，若据化意何待此开，苟顺凡情立以近称，今开近执法界本如，岂由凡情局彼流焰，关中虽立善不受报，而不明善体本融，但众生无始唯流妄我，凡所修习未尝不俱，不受报言为从谁立，若约已发心者，乃由愿行所引，何关善不受耶？未发心来随生纳福，此善岂制令不受耶？故知不受之言善体无力，应知曾酬者其因已谢，未酬者毫善不亡，若曾发心如水寄海，酬局因者如果酬华，故今于彼未酬之因，开其局情及曾趣向权乘道者，以一实观一大弘愿体之道之，若不然者，徒云说开，若不观者则应善体自至菩提，何须更修菩提行愿，问若尔，何故本论云童子戏沙等，谓发菩提心行菩萨行者，所作善根能证菩提，非诸凡夫及决定声闻未发心者之所能得，答此乃从开说之非语本善，故知定性及现未发纵有宿善如恒河沙，终无自成菩提之理，故云非其能得，若未开顷则往已成非。今若被开则宿作成已故，知善体本妙随执者心，是故开心宿善咸遂，次大经下释出缘因所以，三十二文具列四句，旧云阐提无者定无善性，唯有恶境界性恶五阴耳。善根人有了因性，俱有正因，俱无果性。河西云：阐提有恶阴性，善人有善阴性，俱有无记，俱无同前，兴皇三解，一约理解，理非善恶有彼二用，即指二人各有善恶一种用故。俱有俱无者，互得有无一边故也。余二解不要章安云，此释涅槃河中七种众生，应云阐提常没善人常出，俱有者，俱在河中，俱无者，俱不至岸，亦以果性为俱无也。又约三谛释，阐提唯有世谛因恶，善人唯有真谛因善，俱有世谛果身，俱无中道因果，于诸释中虽复少别，善人一句其旨大同，其不同者，今不暇释，具如止观第五记。故今引同者，证缘因善，问上释三乘并以果成为理一句，今人天乘何以佛道而为缘因？答所开不同，前开两教二乘及以通别菩萨，并有所证之理，故开小理以成大理，今开人天小善，已成缘因大善，且据能趣善体未深，若从所趣边说此则并有所赀，此论开权皆约案位，若从进入何独住前缘因而已，此中但从往事以说，人事既其已定不可存法去人，是故开为缘因，岂非如贫得宝？经云七宝等者，佛地论中无玟瑰，仍云琉璃与珠体别，珠即赤珠也。今兼琉璃但成七宝，离即成八，玻璃多红色，砗磲青白色，码瑙或白或青，木[木*蜜]者，字林云：香木切，韵作榓。玉篇云，其树似槐而香。有人云：斫经五年始有香气，造像为天业者，如佛升忉利以神足力制诸弟子等，具如止观第一记。若准冥祥记，此土总有一十八处造像应验，如吴中石像等。又有吴兴太守吴佩女所感像等，又如宋卫军临康王在荆州于城内筑堂三间，其壁多有画菩萨像，至衡阳文王代镇江陵废为卧堂，悉皆泥涂干则堕落，画状新净了无污损，再涂犹然，王不信敬亦谓偶然。又更浓泥而彻见炳然，王复更毁故壁悉更缮改，后王疹疾每若闭眼辄见诸像森然满目，于是方废居此，此或是造者心重，或是毁者尤害，以轻望重以毁望成，当知散心微善不失，理无违顺心有是非，优婆塞戒经等者，此中文意正开其善不论其罪，因明用胶便释之耳。今亦因此依彼略明，故彼经广明五戒持破之相。又云：若不持戒名垢优婆塞臭优婆塞旃陀罗优婆塞，若持杀戒者乃至蚁子，若持戒酒乃至露珠，于五戒上加不沽酒，是名六重。今出家在家云持酒戒，犹以酒和食，一人凡饮几露珠耶？尚不及优婆塞戒，安能期佛道耶？于五戒上更有众多失意之罪，今文未尽。又有失意，谓不供养师僧不瞻病，空发遣乞者，不起迎逆四众长宿，见破戒者云彼不如我，六斋日不受八戒，四十里内有讲不听，受僧招提卧具床座，疑水有虫而饮，险难独行，独宿尼寺，为财命故打拍奴婢及以外人，于路见比丘沙弥不得前行，僧中行食不得偏与本师好者，及过分与，路行见病不瞻不视，不嘱授令治，持如是戒者名净，名香名分陀利优婆塞。又制优婆塞，令种种供养三宝形像塔庙，画像不得杂乳胶鸡子，供养像时昼夜不异，不得酥油涂像身及乳洗，不得造半身像，像身不具，应密藏之。应劝人治，治已当出供养。又见毁像如全无异，以四天下宝供养，不如直以种种功德赞叹尊像，志心供养二福无别，供养法者志心信乐，受持读诵解说书写，如法而行及劝人行，种种书十二部经，供养经如供养佛，唯除洗浴名供养法。供养僧者，应当供养发菩提心，受持戒者出家之人，四向四果，名供养僧。今经小善尚为佛因，况复长时志心供养，此等虽属在家优婆塞，及有少许非文正意，然制罪令持，持即人天之善，并可开为缘因然亦并是出家行者之要，堪为常规，是故便录。今经欲收无始微善咸趣菩提，若已发心随有毫善莫非缘因，戒经立像前不得坐，云云者，更有多缘，若王难等随时斟酌。又造像功德经有十一功德，一者世世眼目清洁，二者生处无恶，三者常生贵家，四者身如紫磨金色，五者丰饶珍玩，六者生贤善家，七者生得为王，八者作金轮王，九者生梵天寿命一劫，十者不堕恶道，十一者后生还能敬重三宝。当知岂是欲界人天善根，经铅者，有云，锡也。今谓铅青锡白铅软锡坚并名青金，造像功德经云：若人临终发言造像，乃至如麦[麸-夫+广]能除三世八十亿劫生死之罪。庙者貌也。古云支提，新云制多，翻灵庙者应作庙字，玉篇及白虎通并云尊貌所居，露盘为铜钹者，长安亦无此音，或声转耳。或是当时有人传之。章安随便书耳。经云呗者，或云呗匿，此云赞诵。西方本有，此土案梁宣验记云，陈思王，姓曹名植，字子建，魏武帝第四子，十岁善文艺，私制转七声，植曾游渔山，于岩谷间，闻诵经声，远谷流美，乃效之而制其声，如贤愚经铃声比丘缘等。音乐供养者，有出家内众音乐自随，云供养者，自思已行与何心俱，虽有此文必须裁择，梵网诚制何待固言，秖恐供养心微增己放逸，长他贪慢，敬想难成，故别译阿含第五，佛在迦兰陀城，有一*主名曰长发，而白佛言，我昔曾于老*人边闻如是说，于*场上施设种种戏笑之事，令百千人而来睹者，是人命终生光音天，如是所说为虚为实？佛告之曰：止止。莫作是问，*主复问，如是再三。佛悉不答，尔时如来语*主言，尔时无数百千人来睹*者，诸人本是三毒所缠，复更造作放逸之事，岂不增其贪嗔痴耶？譬如有人为毛绳所缚，以水浇之愈增其急，本为三毒所缚，更作*乐，当增炽然三毒之火，终后生天无有是处，作是语者是邪见人，邪见之果生于地狱，佛说是时*主悲泣，佛言：为是缘故三请不说。*主云：我不为闻佛说故悲，但愍诸*人长夜作如是说。有人至此引诸经，华香音乐供养者，即得不退，如不退法轮经，佛告阿难，以一华供养佛及佛塔，亦得不退，及业报差别经礼拜得至大涅槃等者，彼是已为实因者，今文开粗即实，故与今文不例，有人引大论小因大果者，不例亦尔。度我可施众生者，若论度我应在物机，施谓施设。今释迦因闻十方诸佛慰喻，乃称南谟，答于诸佛，故知释迦不请诸佛度也。五戒经至施佛者，准佛亦无惊怖之理，依下譬中长者闻已惊入火宅，法身思机义当惊怖。喜称南谟佛者，即酬顺中释南无诸佛，五戒经释归命者（云云）。那先经等者，彼经云：那先小时有故旧，为边小国王，善能问难，有多问答亦可兼释小疑，那先云：诸沙门说世间火不如地狱火热，王曰：持小石置世间火至暮不销，取大石置泥犁火中，即销者恶人死在泥犁，百千万岁何以不销？那先问，水中鱼蛟以石为食不？王言：如是。那先云：石消不？王云销。那先言：腹中子消不？王言：不销。那先言，何以不销？王言：福德使然。那先言，在地狱中恶业未尽是故不销，亦如狼食骨骨销子不销。又问，佛有相好不？答有。王言：佛父母有不？答无。王言：佛亦无人生皆似父母故。那先言，王见莲华不？答言见。又问，生淤泥不？答生淤泥。那先云：岂以莲华生淤泥似淤泥耶？佛亦如是。王又问，一人死生罽宾，一人死生泥犁，谁先到？那先言：如两鸟共飞从彼来此，一止高树一止下树，两鸟飞谁影先至地？王言：俱至地。王言：善哉！善哉！余文虽非疏正意，因便知之。亦增智破邪以显念佛，胎经报恩经华林会等者，经云：第一会度九十六亿人，第二会度九十四亿人，第三会度九十二亿人，并是初教得果人也。于彼佛所至第五时，亦悉被会，若例上等者，上六度文后结三教为此三句，今了因智亦复如是。皆开偏小以成于实。又双非之言始自三藏菩萨，亦异凡小，乃至别教地前并须开之，然亦须知开之所以，若心粗境妙但开其心，如以相心持法华经，若闻法华一句一偈等，若境粗心妙境已随转不须论开，若俱粗者，须心境俱开，亦可但开其心境无不转，道理必须知善体性，方乃名开。总而言之心境并开，尚开久远四恶粗智，况人天智，若不开之则佛之知见永埋四恶，长没人天。问答意者，开彼过去微善，正击现在执心，已为过佛之所开竟。所以于佛灭后闻一句经，云与记者举没况深，并是预开其心令成心境俱妙，若佛灭后闻是经不信者尚付后佛，法华会中为开其心，经意正云，三世皆开我岂不然？未来佛两行颂教一者，经文既云虽说及是故说，知是教一，初一行中初三句，云虽说百千亿等者，指七方便一切权说，同成了因，其实为佛乘一句明说权意，诸佛下一行明说一之由，由知无性而修净缘，令得成就能演此乘，知法常无性等者，一实理上性相二空，无性性空即无四性，既云实相无自性等，故知即是理性性空，性空既尔相空准知。无性亦无即是相空，故知经中一无性言具二无性，即是无性性无相性也。本自有之，故曰常无知者照也。具如止观第五不思议境中。一念三千非自他等，既无四性，一念亦无，即是性空，既无一念，无念亦无，即是相空，即是不思议之二空也。若不了今家依于智论中论等，准理准义，缘于心性，立此二空诸无可准，非用法相者之所逮也。故于实道须闲修性，若本自二空即是性德，若推检入空即是修得，推而不成须修万行正助合行，行中具足一切诸行方名缘因，闻斯义已方乃名开。问世间因缘可以四句了生无生，今性本净非关缘起，何须以此四句推之？答世缘起法亦本无生，但由情计谓之为生，理性亦尔，由谓自他等故须推之。二空不显，尚须更约续待推检，况因缘耶？自有传说此义者来，少有晓此性相三假，问今文何故不立斯观？答经从利根者开，佛种等者，注家云：无空有性名曰无性，堪绍继菩提名为种，如此释者此从修得，未识性种，嘉祥云无性者，但云无自性。又以三义而释佛种，谓一乘教菩提心如来藏，教及发心但是种缘，虽即云藏不云空与不空及行理，故不知因中为在何因成种成性，故于正缘了中须识性种，所谓三道，次知类种即弹指等，然应知缘起通于染净，理非染净缘起宛然，此净缘起即是说由，明由净缘从因至果及不思议感应之理，故以此说为其种缘，他云：为由行者善根力故，如来识上文义相生，具如前文释闻，中破于中初云中道下立本无性为本性德，故知今种即性家之种，是故还立无性为本，为欲更明性家缘起，以种言之，种者生义，即前十界界如理性俱性并种，具如前释，迷此下双明染净二种缘起先染次净，染中由无明故为法性缘，由迷之缘而起九界，界界三千事缘起也。即是性种从迷缘故，起于众生，即是真如随于染缘，解此下明净缘起，即闻一乘教，起一乘行，行通因果能成正觉，欲起等者，成正觉已能为他说，故说一乘在教一也。即果佛种从净缘起，众生佛种从说缘起，若也通途为染净者，亦可十界展转互论，今明佛乘，须以九界皆名为染，又无性等者以缘资了正明缘了功能相成，对正虽然，若论行体一一无不三因具足，即修得也。种果既成故云得起，一起一切起者，显果乘相，依正主伴乃至酬因一尘一行一时俱起，起者成也，如此下结果乘成相，修性一合无复分张，即是理性三因开发，通名三性，自此已去不可改故，此为销经直从开说，具明修相，委在止观十法成乘，境中具兼修性性种，正行为了，助开为缘，二十五法为前方便，辩下九法明鉴修发，教行正助所诸是理，理一即是所住法位世间相常，若不尔者，依境修习委心无地，故知修性俱有自他，先推性中无明为他，依此起行方推行他，以此两他共推一自，若推性者袪滞达理，若推修者离著行成，以性本亡泯于修始，是则两照同明双惑俱遣，如是方了染净缘起，无始无本咸归一如，且从净缘有所说边，故云教一，故五佛言殊大理不别。若不尔者，岂因缘事引四佛同。理一中云是法等者，初是法者正示理一，世人悉谓理性本净，理若本净何用修之。若本不净修亦不成，今云理净非已净也。众生下释住法位，众生正觉重出是法，法不出如皆如为位，众生理是佛已证是，故名为住，如位一故故名为位，染净之法皆名是法，染谓众生净即正觉，众生正觉是能住法，染净一如是所住位，分局定限故名为位，位无二称同立一如，不出真如故唯局此，此局即通遍一切故，局之极也。通之盛也。如世王位为人所住，位亦性也。不可改故，如人王性始终不改，布衣登极相殊性一，世间相常住者，相可表帜位可久居，众生正觉相位无二，显迷即理理即常住，佛已契常众生理是，故正觉众生相位常住，染净相位既同一，如是故相位其理须等，佛依世间修成极理，验知世间本有斯理，故云常住。问位可一如相云何等？答位据理性决不可改，相约随缘缘有染净，缘虽染净同名缘起，如清浊波湿性不异，同以湿性为波，故皆以如为相，同以波为湿性，故皆以如为位，所以相与常住其名虽同，染净既分如位须辩，况世间之称亦通染净因果故也。今且从悟显迷以净显染，则净悟得于常事，迷染但名常理。又世间之名通收依正，常住之称不碍二途，故云理一。若不了此徒云开权，如何显实，故今问之。被开之法唯信佛说，为亦改迷，虽复四法咸以人摄，得意忘言说不可尽。又释下单约生释世间相常，向释虽然事理通总，未的示其理境所在，故以阴入对正因说，九界阴入位本常住。

　　　　法华文句记卷第五（中）