法华文句记11

　　　　法华文句记卷第四（中）

　　　　唐天台沙门湛然述

　　次诸法下释甚深境界者，此是法华之理本，诸教之端首，释义之关键，众生之依止，发心之[任/几]仗，权谋之用体，迷悟之根源，果德之理本，一化之周穷，五时之终卒，得此十义以消诸异坦然无误，所以先叹能依之智，即五佛之权实，权实何依？所谓妙境，境不称智尚非佛智，况无境可论直云对等，何能晓此难思妙智，是以广破诸师，次广建立，玄及止观以此为主，一家用义大括包富者莫不由此，恐后辈犹亡其所归，故殷勤烦重，亲见寻斯教者，犹昧故耳。故须思之！故须思之！若迷此意诸教之蹊径任运失趣，一化之条流于兹枯竭。光宅云：三三者，谓人教因。昔无果义故三乘各三，一理非虚故。言实相者，应云非虚故实非相为相，故名实相。四一之中偏举理者，准光宅意，既同旧人，不立理一，但云理是四一之本，故四俱名一，此不及今文云四中之一，此去讫北师并是光宅释也。菩萨以六度为体者，光宅亦立三祇菩萨，以为三乘之中菩萨，即今文三藏菩萨也。近代以来此义全弃，五百所集须归五天，若但会退大自归佛道不关此者，何但定性永灭，亦乃菩萨空谈。云云者，应明支佛声闻以谛缘为体，实境有四一，以四广其一理者，因缘等四判为实境，故以此等广谈理一，畅师但约佛上，唯立一实而无三权，对十力者非无此理，望今四释佛乘一释尚自未周，以无究竟空假中等故也。于中相是总举十力之相，次是别对性等体为根本，最后云总者，约前八力释处非处，即以本末总收前九，上来诸释非不一途者，诸释可见，望今家释各得十界十如中之少分，故云一途。光宅虽似自得四圣而但立九。又分擗九五权四实，北瑶二师虽具立十而不分判，但在三乘又无一实。然攒众释既许三乘及以一乘，三一俱有性相等十，何为不语六道十耶？四圣是事从因至果，六道亦事亦应例然，因果既同十义宁阙？四圣是能照六道是所照，十界是所照，佛乘是能照，故佛智照十界十如三谛具足，究竟等言其理宛尔。何故诸佛各据一途，使佛境智不具足耶？今师不能细斥，但总破光宅云文理不通等也。理谓道理，文即现文，初文可见，次破理中先以十中四五对难。因果者，因缘是因，果报是果。若实下约人对破且依四五，若依今文应约十界以论有无。次义不下结破，文云诸法须收十界，界界十如，实相是界如之体，若唯一但四，体外尚遗九五，况复十十皆如？今欲正解，先引大论即达磨所用。引论意者但泛为类例，非的同也。论既云一一法各有九种，故知光宅不应以四五别判，诸师不应以三一各据，故知但依十界十法，则诸家咸坏，况复四释冠绝古今，如此消文方契经旨，诸师分擗理趣在何？此达磨郁多罗是杂心论主，婆沙有法救论师，是杂心论主所承，从师为名，既依大论不别分张，今一一句中皆云即是法华中如是相等，纵不委细免上诸非。次今明下正解中，先述标章，次正释中文为三意，初列章，次引圣言为证，三正释。引证文中初二文可见，次引离合中云止止不须说等者，以此十法随自随他，唯佛决了，故云我法妙难思。但引合文义兼于离，既云难思方能遍逗故须离也。引约位中云唯佛与佛等者，三德极理非七方便所知故也。虽复不知诸位法尔，故分此十所属不同。三正释者，初十界中为十，先标列，次法虽下界如摄法，三如地狱下示相，四故毗昙下以小例大，五当知下以理准例知有界如，六若照下判。言自位者，虽明十界界界各十，且照当界以九为权，以一为实，故须结云一中无量，一界具十一一十如，若自若他若因若果在一心故，故云无量中一一中无量，不可以一说，不可以多说，不可以权说，不可以实说，因果善恶空有大小。凡圣渐顿开合心法依正，一多自在，一切诸法悉皆如是。是知谭法界者未穷斯妙，致使惑果事而迷因理。七若照六道下兼破光宅，光宅既无十界，今且依彼破之。纵依十界各具十如，当分历历思议境耳。况复光宅但在四圣四五不同。八所以下结位，先重立境云一中无量。凡夫绝理等者，自鄙无分故云绝理，随想异见故云情迷，既绝且迷徒具何益？二乘等者，即二教二乘，三道即是舍而不观，避空求空反资小脱。菩萨等者，藏通照六别照次第，故云不周，皆迷己界不达佛界，不了了言尚该十地，故今应指别地及因。横竖具足者，一中无量为横无量即一为竖，多一相即故云具足。九唯独下引证结意如文，十上玄义下指广，具如玄文境妙末云，舒之则充满法界，不知从何而来？收之则莫知所在，不知从何而去？及释法中广释十界十如也。次约佛界为四，初正释，次此具下称叹，三例亦下例释，四如来下举果结斥。问此中佛界与前十中佛界何别？答前则在迷在因通悟通果。今乃唯果不通因迷，故一一法皆用双非，非相非假非不相非空，虽出双非意存三谛，下九准知乃至本末究竟等也。如是方名究竟佛乘，是故皆以大车文结，此则于今品文，是佛果家之诸法实相，于彼譬说，即至道场之庄严大车，于彼宿世，即极果佛之开权实渚，于彼本门，即久成佛之所契妙法。若正宗可识岂迷流通，一句一偈之言弥可信也。三德三轨之说皎若目前，若得此意广演于八年，不出乎一念，经五十小劫讵动于刹那，例知一代逗机居于心性，十方佛事宛然瞩目，法界根性览而易通，随宜所说咸指藏理，结斥中以眼为喻者，且以小乘慧眼见空，与而为论云得一眼，初住菩萨乃至等觉犹有无明，今且斥方便教菩萨未见中者，并如夜视。次释离合中为四，初正释，次离开下举境称叹，三凡夫下斥，四为此下结，初文为三即三语也。随自方在今经细寻可见。四约但中二：先正释十如，次初位下重释究竟等。初文者，相性体三与前佛界不无小异，前明已成佛果，故以修性对论而具十法，今明位涉圣凡，分对十法，十法位别故云约位，以初三唯理位定在凡，力在五品，作在六根，因缘即是初住已上修得缘了，果报即是极果菩提涅槃。菩提果也。涅槃报也。是故初三且在通列十界，界界三德同在理性，故十界之言亦唯在理，若不尔者，何故云若研此十界等耶？故理性三德其文在斯。然诸文中多约修性相对辩者，为成教相故也。读者悉之。今见此文应贯诸说，若研至如是果报者，初之三法既俱在性在因合名为正，故力已下属修属果，所以观行位去研此性境，有除粗惑之力，及有似行之作。若入分真对彼性三，合名为正乃以具助名为因缘，至究竟位菩提名果，涅槃名报，虽分对始末，乃是一佛法界因果之位，故不同古人以权实擗判。初三等者，初谓相等因中三法，后即报中果地三法，故知三德即是三谛，故云初后至究竟等，初位下重释究竟为二：谓释结。释中三：先重释三德本末不二，结成绝叹之境，次重释究竟等成于不二，三释不思议。初释三德者，恶即三恶善即三善，贤谓小贤，圣谓小圣，小谓小中贤圣，大谓大中诸位。重释究竟等者，又三：初约惑中先立境，次若迷下约于迷悟，对辩三谛，三又权实下约人约教。所以四释者，明理摄遍约十界释，明自证极约佛界释，明佛化用约离合释，明三德遍约诸位释。若望止观互用宽狭，今具四释则此宽彼狭，此但正报不语三千，则此狭彼宽，名目虽然理必齐等，因必具果正必有依。然本论中释此十如，理穷教极，今述论旨使与一家义意冥会，论云成就不可说尽也。实相者，谓如来藏法身之体不变故，佛智具足知此实体。经云如是相等者，论云：何等法云何法？何似法？何相法？何体法？何等法者，谓三乘法。云何法者，起种种事说。何似法者，依三门得清净故。何相法者，三种之义一相法故。何体法者，唯一佛乘无异故也。今谓初句先明十如通三乘法。次句者，所谓三乘教差别故。次句者，即三乘人依教契实。次句者，开三乘相无他相故。次句者，开三乘体唯一实故。论又云：何等法者，有为无为法。云何法者，因缘非因缘法。何似法者，常无常法。何相法者，生等三相，即不生等三相法故。何体法者，谓五阴非五阴。今谓此番离开三乘，展转别释归实相体。初句者，以声闻无为对六道法是有为故。次句者，以支佛对余非因缘故。次句者，以菩萨法对余八界悉无常故。次句者，总以三乘对余六界皆三相故。次句者，十界五阴皆实体故。论又云：何似法者，无常有为因缘法。何相法者，谓可见相等法故也。何体法者，谓五阴法能取可取，是苦集体。又五阴者，是道谛体，今谓此一番释以上二句，总合在于第三句中，仍撮第三入第四中，谓三乘法皆可见故。又撮第四入第五中，成初苦集，复指苦集全是定慧。故云：又五阴者，是道谛体，故知六道三乘望实犹是苦集。论又云复有依说，何等法者，谓名字句身故。云何法者，依如来说法故。何似法者，能教可化众生故。何相法者，依音声取彼法故。何体法者，假名体法相故。今谓此一番释，还依五句欲以教法通说前故。初句者，具诠十界权实法故。次句者，所依皆实无余教故。次句者，明权实根缘受不同故。次句者，明诸根缘会大化故。次句者，明能化所化能诠所诠皆假施设以望所诠唯证实故，信知论文不可辄判，故用今意方应妙旨，况论四释即是今家四释故也。初释既以三乘体相皆一体相，即佛界释也。次释既以三乘对六道释即十界释也。次释既约苦集对道，此外无余即约位释，次释即约能诠教释，由教权实故有施会即离合释，故知一家大义并与论旨冥符，是则现文一十八句，乃成一十八重释十如也。论文丰富而人莫知，今从总论故且四重释耳。三若就下释不思议者，前境虽已成不思议，其名仍通，故今更对思议辩之。令识前四释真不思议，先略出体相，次引事类况，三举理况结。初文先略出，次诸经下指广，初文先法，次譬，初文先释名也。出心数法，故不可思，过言语道故不可议。次不能行等出体也。体非因果及非能趣。行者因也。到者果也。此体不当因之与果，若其属能则不关体，次举譬譬中三，谓法喻合。初法者，观色是常故不败坏，常必具四，四秖是心不异亦尔。譬类中二重，初以明暗喻不思议与惑同体，故指月光全明是暗。次又日出时下譬转暗为明，云常在者，秖是暗无暗性举暗是明，迷悟亦尔，理性无殊，因位之明与无明杂体不可别，故云共合，入分真位破一分暗，所破之暗体变为明，岂有所破移在异方，无所趣故故云常在，岂智明发仍存先暗，云常在耶？虽云常在终须破尽，究竟永净方名常在，生死与道合下合也。次指广如文，就事况者，四不思议中阙释佛者，世易信故，教多说故，故以佛在四中之一，三类尚尔，何况佛耶？云如阿含者，如增一十八云：舍利弗说界生不知如来寿命。佛言：有四不思议非小乘所知，云何为四？如文。因释世界不可思议，引经为证。言阿含云一士夫者，杂含亦云，佛在舍卫，有多比丘在食堂上，思惟世间，佛知其念，诣食堂上告诸比丘，汝等思惟世间，非义非饶益不顺涅槃，汝当思惟作四圣谛，此是有义有饶益正向涅槃，如过去世时有一士夫，在王舍城俱絺池侧，不正思惟，见无数四兵入藕丝孔中，见已作是念，狂耶失性耶？世间无是狂而今见之，时去城不远有大会，士夫往问如是之事，大会皆谓是士夫狂，失性故尔。彼见佛问。佛言：非狂是实，彼池不远有天与阿修罗共战，修罗兵败入中藏耳。是故比丘莫思惟世间，非汝所及，释龙中兼明有天亦能出雨，即龙类也。五道下郤释众生。论云：五道各有自尔力故，婆沙杂揵度中云，若因祭祀唯鬼神得，问为胜为劣？答非胜非劣。若胜天人应得，若劣地狱应得，以其道有自尔力故。准斯诚教，可证世人设六道者不可尽得，此是梁武见江东人多好淫祀，故以相似佛法权宜替之。论云：如人不能离地四指于须臾间为能飞空高下自在。前寄雨一事者，明余道不能，如善住龙王以比智力，知帝释欲与修罗战，脊骨便鸣。若帝释欲入园时，脊上自然有香象现，此畜生道中不思议摄，如鬼能变食等。又云：诸土各有自尔力，如释签。言此有三异者，以此颂二智文，望前初章叹诸佛二智文具三异，初句颂实智中，但有二异，下三句叹权智中，又有一异，初异应云双只。次异中云开合者，上长行中人法俱开故诸佛中并二智各明叹释结故云开，今但云世雄故云合，人必兼法故云人总也。言法别者，被物时异故有权实，此别仍合无叹等三，故第三异，云二乘及一切众生者，同是不知之人尚未足异，应云上人法并举，故云其智慧门法也。一切声闻等人也。今但出人又是有无异也。亦是双只异也。又上文不分四佛，但云诸佛，故今前行但云世雄，即当诸佛，后行但云佛力不云吾今，以前文中释迦权智具有力无是等，知是颂释迦也。又前文有诸佛字，则可分为四佛，今但云世雄似非诸佛，然以义分以世雄句有世字故，可属三世，世必有方故知是颂诸佛，后行直云佛灼然可属释迦。言佛力无畏是权智者，前长行中指于因权，此中既云功德，功德之言亦多在因。余法等者，前力无畏但是自行从因之权，是故余法为化他权，此之化他非指权法名为化他，但对自因名化他耳。但举初后者，仍先举后二却举初二，故先云大果报，次云性相义也。义字等者，义谓义理，秖一究竟之言，有空假中义理故也。大与种种等者，具如玄文破光宅中，彼云大故知是实种种故知是实，今文意云，权实互有，岂果报唯大性相唯种种耶？又释妙中大妙相望以为六句。六度至发心者，断即成佛故也。如意珠具如止观及记。无漏不思议者，当知此不思议之无漏，故无漏名同应思义别，云生出四种解释，已如上者，指上四番释十如也。此下偈文对者是也。逮得涅槃指六度者，以望二乘此生即得，故云逮得，逮者及也。又今欲废小菩萨为旁，故旁云及也。当入灭耳。若不尔者，今准他人上之三句，正明二乘，脱缚即是已得涅槃，云何更云逮得涅槃，由闻三伪一真，是诸声闻但闻三乘皆是方便，方便即伪。又闻要当说真实，所以疑其实未曾闻说唯一实。偏举二乘者，世人若问若三俱会何故此中叙疑但二，亦应反问，若菩萨无疑，何故下文云菩萨疑除？若云疑通三人会唯有二，菩萨何过而不会之？经云疑除作不会释，此乃破经。何名释经，一解脱者，昔教三人同一解脱，方等般若中虽闻胜脱，今从初说。有云：已得三德中之一脱，此不然也。释三请者，瑶师龙师非无眉目故不全破，但不及今师，以望三周抑令三请，此则释文所表俱有深致，凡一家破义皆恐累后学，于经有过强复破之，不同世人任其胸臆。又偈后三行半云动执生疑，至尔时众中下，但云腾疑致请者，问准品初开章云，初略开三显一，次尔时已下动执生疑，及到此中何故乃以略开三文，为动执生疑。尔时已下文为腾疑请者何耶？答但动执生疑之言，言兼两向。何者？若在尔时大众中下，意明由前略开动其旧执生其新疑，若在三偈半文，意明此之略开动彼旧执，令生新疑，故复名长行之文，为腾疑致请，执既被动因兹有疑，今先腾疑后方致请，是故此文两向用之，非参错也。若以此文为腾疑致请，则应更开章云略开三为二，先长行并十七行半偈叹二智，次三行半正略开显动执生疑。文云执动疑生者，由前略开动其执故执动，由前生其疑故疑生，疑既生已，今但致请，是故章首但云腾疑致请得益之者悟有浅深，所引之人获记差别，约能引权众辩益不同已知显益欲知冥利，须辩待时。尔时下次明二止，初止意者恐怀疑故，次舍利弗腾宿根利，是故更请。次佛止之护上慢故，次舍利弗述慧益多，牒疑更请，一次正广开三中三，先分章示相，次义四分别，三依文正释。初文四，初引经标章，次举品分周，三亦名下三周异名，四引例。例如大品三根者，第二十一方便品云，须菩提白佛言，如佛所说若广若略，诸菩萨等云何求耶？佛言：如是！如是！乃至一切种智如是相，菩萨摩诃萨学是略摄般若波罗蜜，则知一切法广略相。世尊！是利根菩萨亦入耶？佛言：利根中根定心散心并入是门，是门无碍，亦如三种发心不同，以十义料简者，自古此文多有纷诤，今为评判及以自立因为十门，然此十门虽泛拾破，一家置章不无次第。初欲明所被之人，先明能益之法，故先辩三周通别同异。次辩所被权实有无故，次明第二，于实行中得入之人，三周不同由惑厚薄，虽现惑厚薄须知由宿根，虽已成根根须在悟，既得悟已必知领解，若有领解理须与记，得记之者悟有浅深，所引之人获记得否，能引之众须益有无，已识显益欲知冥利，故辩待时。初门自立，文初中云若我遇众生等，是因缘说者，昔曾结缘即是昔因，中间相遇处处皆以佛道成熟，今日五时咸资佛道，即始终赴物也。根利未须述大通事，若谓此文属说法者，虽在譬说文初，分文仍属法说文后，既在譬说题内，故且用之，不然则取次文用之。长者惊入是因缘者，昔因今缘是感应义，长者是应所闻是机，惊入即是赴机故也。故知应赴即是今之一化故也。答意者，许各具三根，法说自被法说中三，余二亦尔。但说三根摄九即足。从正略旁者，上根中上根为正，中下是旁，亦应云具论有三且言上耳。若逗上根上三俱被，但上根为多为正，中下是略是旁，中中上下下中中上亦复如是。第二义中光宅有实为权所引，则成定有实行，引权意令有实，开善定执引权意令无实，今云有无且约实行，权应暂有何须论之。开善指四念处为初业故，故云外凡。今言有者，谁论初业能知常耶？岂以初知令今无耶？如大通佛所谁不知之？亦言于今有住声闻地，言宁有者甚不可也。法华之前所执者谁？经明等者，正为光宅所破，既云宁执小果，权者何所引耶？今先总斥二家乖经失义。乖经者，光宅也。今经二文得记故无，未记则有。又在昔故有于今则无，故今引文约开约记破其定有，若望后无计有则失，失义者破开善，若定无已下文是。既有入城必有实行，权何所引者复以光宅结破开善，故今立实有与光宅言同其意则别，今虽云无亦与开善不同，从得记后说故，若定有者下破执定有，恐计三周后犹有声闻。若定无者，破定计无，如序品初因光横见文殊引往，方便品初千二百人法说周竟，尚自不悟仍待譬说。宿世文中于今有住声闻地者，又举不知之人，云舍利弗辟支佛等，乃至流通处处有之。云何言无？又云无者，破住果者定计永灭，非谓本无。若言下今文泛难，今许实有为权所引，仍恐他以三藏佛例，此义不例下今文申之。佛居果头则无实行，声闻不尔是故有之。三藏佛言出自今教，故知不是他人难也。何处者，佛必三身圆满，故称此佛为权。若言三十四心，此乃教权似实古今学者此佛尚不敢为权，谁知寂场不实？今明下正解，先立理，次引论，初略立，次云若从等者，实智尚无阿鼻，岂见定有声闻。若说时未至有义非谬，故长者佛眼始终皆无，以法眼观中途须有，作人亦约未得记前。次引论者为五：一正引论，二若依下以今经望论义立五种，三若从下判，四若得下结意，五复次下判大，引论如文。次今家依经望论，但加佛道一种，三判中云若从决定至宝所者，约大虽无准小仍有，退菩提心仍属有者，由在小教，今谭其初故云退大，实者既尔下明应化也。所引回心能化本大，若增上慢二途不摄，本非商议。五复次下更判大乘有无者，先判，次结意，指应化为无第四第五并名大故，故论中则无大乘之名，但云应化。若从下正指佛道，此用今家所立之名，而以发迹释义，仍除开三得记已，即名生身得忍菩萨故也。故取发迹者，知有实本亦得名为大乘声闻，是则从隐德故无从发迹则有，所以得大乘声闻名者，彰言发迹仍示声闻，故得名也。不同他释于大乘中自立声闻，从今开三下定文正意，须为二人，为退大者与论不别，今取决定意似少殊，论据在座得记，今据通途被开，其不在座展转为说，或在界外亦得闻之。或佛灭后敦逼令信，此经通说直云与记。论云退大，且依一途，如诸声闻于法华前，谁知退大，方等等席，咸称灭种，准今经意既彼此闻经，必彼此与记，一开之后无所间然，回与未回以分二义，当知论涉有余之说，无以经意雷同。第三惑有厚薄者，古师以回惑释惑，今师以烦惑释惑故与旧不同，于中先列古释，重观所证故云游观，由游观故知一理同，及其下明其惑由，由闻教异，将必下正明互疑生惑，教本诠理能诠既三所诠宁一，所诠若一能诠岂三？踟蹰下明其惑相，虽复回遑未辩得失，以理下判其得失，以理惑教有顺理之得，以教惑理有违理之失。上根等者，乃以小中理教得失，而判入大三周不同。故上根执一理情多，理名近大，故闻无三而顺一理，所以前悟，教惑理者三闻方知一理无差，所以因斯成下根悟。中根二情力等故悟居中，今谓下破，先总破彼理教互惑而为三根。若以互惑为三根者，不可未闻三周预生回惑。次三人下具破二意，一者大小永不相关，二破在小不应惑大，此别破二意。初中又二，先且定之故云何等，若回遑下正破又二，先约小破，疑属见惑初果尚非，何得互疑名三根耶？次若回遑大乘者下约大破也。大小既别，安得于大理教互疑？次意者用今经意，若大小理教更互惑者，汝于何处闻斥三耶？方等虽斥般若虽加，并未曾云三是方便，故知尔前大小未惑，岂出入观三一踟蹰，既预下纵难尔前已曾理教回惑，当知已曾动执生疑，若已生疑略开三时已应领解，何得闻略？仍云四众咸皆有疑。言今日者闻略开时，进退下结非，次今明下正释，先判正意，次约四句以判三根，三约三品以明入住。初文者，先总明根惑并异于他，小乘根定回惑又除，安得还就小乘辩惑？他纵以小而惑于大，他又不立别惑之名，故小回惑不成厚薄，问诸声闻人尔前无断别惑之文，何故今约以论厚薄？答显教虽无准理合有，故被洮汰义当断伏，由根不等断伏亦殊，致有三根前后不一，次约四句中先列，次以四句别对四人，根惑并由过去熏习，致令悟有三周不同，所以三判者初释收机令尽，故第四句摄结缘众，后两释不定者，三根已定但句法至四，将四判三故从容进退。第二释中应以中间二句为中，文云为中下者，或剩下字，或下根字别为下句，三约三品惑者，又二：先释，次例。初释者，即二位皆有三重，今且明三周始入初住有三不同，惑尽不等故使尔耳。例如下以小例大，十六刹那皆名无漏，至第十五犹受向名，故三品尽方入初住，尔乃获记，第四转根不转根者，亦先述古。次若尔下破者，虽有转名闻时俱上，三根不成，若转下破转义不成，亦无三根，三周悟时俱名为上，将何以辩三周三根，余未悟者，不名为转。次例意者，先立事，次难。若二俱利及利钝仍存，不名为转。身子一闻等，具如止观第六记。次夫众生下正解中，初正解，次料简。初文先引现为类，现既为缘所转，验往亦然。先世下明宿生先转三根已成，故使三根前后悟入。次譬者，刀如根木如惑，执者如机，佛令其斫，受教如闻法运斫如用观，木断如证，曾磨如转，遇磨不同，故有利钝，此中闻悟似是信行非不兼法，由于往世信法回转相资不同，信法等相具如止观。此一坐中应无六十四番。问意者，未入住前称为三根，即此三根入住已后犹名三不，答意可见。次问意者，住前名缘初住名真，未证二住亦名缘修，住前缘修既有差降，第二住前亦差降耶？答意者，位同理同不应更别，住前未证容有不同，然圆住前亦名缘者，唯有此中及四念处，仍望别教义立其名。五明悟不悟者，初今文自立，先引经立妨，次若言下出妨，三然经下辩别，故云义未必然。故昔三根不同三周，三周三乘各三成九，今经下今家因此须辩支佛有无，先征起牒妨，已知三根遍在三乘，今经何文云支佛悟，次支佛下释妨。言中根者，依前三乘，云随根者，以声闻中亦三根故，故身子下证无别支佛，既明二乘得悟三根不同，菩萨亦应遍在三周，何者是耶？故出旧师明菩萨悟许有三根，而咸于法说，并不至于中下二周。言域怀者，域谓限域期心分齐。言近果者，彼指共位，谓离二乘即求作佛，佛果仍与二乘位同，故云近果。今闻佛果过于五百，纵有远近之疑，不同小故易悟，三根下古判三时同在法说，今明下破，初周之前指法说初及略说中，初周，三乘菩萨居首，然不并在初，若尔下引证，何得分别功德品及流通中，如妙音品等，犹有始悟无生忍者，旧云下古救意云，初周先悟已成法身，今言下重破，六百八十亿等岂可先是法身仍云得无生忍耶？无生忍后方名增道。次问者，既不许菩萨唯在初周，二乘亦应至寿量耶？答意者人不局初名不通后，问既于三周已得无生，即是法身何以不许古师释耶？答古师意者，元是菩萨，初周闻法得成法身，至寿量中增道损生。今云声闻至后虽通是菩萨，或有未得无生忍者，不名增道，故但云无生。今师前难古人者，本是菩萨尚有至彼方得无生，如初释惟忖中，先得十住等自是一途，岂令菩萨尽先于法说得无生耶？故知二乘根性获记者，亦有至后方得无生忍，故不可一概，当知一切皆通初后，但三周后无小名耳。第六领解有无者，虽不云旧古有此计，故今引破，今明下先破缘觉，次辩菩萨。初文中四：初立理，次身子下引事，三又四众下意有，四信解下义有。

　　　　法华文句记卷第四（中）