‘必须由教而入’，这是印祖彻底悲心，示人学佛入门途径。

 

下文正明不由教入，直从宗入之弊。

 

宋儒若周、程、张、朱等，夙世固有灵根：奈最初所亲近者，皆属直指宗师；于一席话、一公案下，仿佛领会得个虚灵不昧，具众理而应万事之意义：实未彻悟自心。遂自以为得，画地自限，不肯前进；良由一向在义路上著脚，绝未曾真参力究也。

 

周敦颐，宋，道州人，字茂叔，世称濂溪先生。宋神宗熙宁六年癸丑（西纪一０七三）逝世，寿五十七。

 

居士分灯录下云：濂溪初见晦堂心禅师，问教外别传之旨，心谕之曰：‘只消向你自家屋里打点，孔子谓：朝闻道，夕死可矣。毕竟以何为道，夕死可耶？颜子不改其乐，所乐何事？但于此究竟，久久自然有个契合处’。又扣东林总禅师。后谒佛印了元禅师，于言下有省。尝叹曰：‘吾此妙心，实启迪于黄龙（祖心），发明于佛印；然易理廓达，自非东林开遮拂拭，无由表裹洞然’。是谓‘最初所亲近者皆属直指宗师’。

 

张载，字子厚，宋，鄙县人。宋神宗熙宁十年丁巳（西纪一０七七）逝世，寿五十八。

 

程颢，字伯淳，宋，洛阳人。宋神宗元丰八年乙丑（西纪一０八五）逝世，寿五十四。世称明道先生。

 

程颐，字正叔，颢弟，世称伊川先生。宋徽宗大观元年丁亥（西纪一一０七）逝世，寿七十五。

 

居士分灯录下云：‘明道先生，尝曰：“佛说光明变现，初莫测其旨，近看华严合论，却说得分晓。应机破惑名之为光，心垢解脱名之为明。只是喻自心光明，便能教化得人。光照无尽世界，只在圣人一心之明；所以诸经之先，皆说放光一事。”颢每见释子读佛书，端庄整肃，乃语学者曰：“凡看经书，必当如此。今之读书者，形容先自怠惰了，如何存主得？”一日，通定林寺，偶见众僧入堂，周旋步武，威仪济济，一坐一起，并准清规，乃叹曰：“三代礼乐尽在是矣！”……

 

伊川先生：或问：佛说生死事，如何？颐曰：譬如水上沤。又问：佛说生死轮回，可否？颐曰：此事说有无皆难，须自见得。圣人只一句断尽了，曰：未知生，焉知死？’

 

朱熹，字元晦，号晦奄，婺源人，侨居建州。宋宁宗庆元六年庚申（西纪一二００）逝世，寿七十一。

 

居士分灯录下云：晦庵少年不乐读时文，因听一尊宿谈禅，直指本心，遂悟照照灵灵一著。年十八，从刘屏山游，山意其留心举业，搜之，箧中、惟大慧语录一帙而已。尝致书道谦禅师曰：‘向蒙妙喜开示：从前记持文字，心识计较，不得置丝毫许在胸中，但以狗子话时时提撕。愿投一语，警所不逮。’谦答曰：‘某二十年不能到无疑之地，后忽知非，勇猛直前，便是一刀两段；把这一念提撕狗子话头，不要商量，不要穿凿，不要去知见，不要强承当。’熹于言下有省。有斋居诵经诗曰：‘端居独无事，聊披释氏书’云云。

 

以上引分灯录，可知周程等人‘最初所亲近者皆属直指宗师’。亦可知其‘一向在义路上著脚，绝未曾其参力究’也。

 

且见宗家法法头头指归向上；因此、纵看经教，亦作宗意解会，谓佛法但止如此而已。而因果罪福之实事实理，亦皆以指归向上之意见领会，遂致瞒昧自心，拨无因果，攘人之物以为家宝；拾佛法之遗余，扶儒教之门墙。又恐后生高推释氏，因巧设方法，作盗铃计，横造谤议，陈其祸害，关闭后生，永不能出。又恐或不死心，遂现身说法，谓：吾昔求道，亦曾旁及释老，然皆了无所得，后反求于六经而得之，从此、释老之破绽，一一彻见矣！

 

宋史四二七、程颢传：‘……自十五六时，与弟颐闻汝南周敦颐论学，遂厌科举之习，慨然有求道之志。泛滥于诸家，出入于老、释者几十年，返求诸六经而后得之。秦、汉以来，未有臻于斯理者。’

 

张载传：‘……又访诸释、老，累年究极其说，知无所得，反而求之六经。’

 

六经：诗、书、易十台、乐、春秋。

 

夫诸子诚意正心，躬行宾践，诚足为儒门师表；但以扶持门墙之念过重，致于最宜感佩表彰之处，反掩人之长以为短；以己之得于人者，反谓人不我若；竟使诚意正心，躬行宾践，不能圆满完备，彻头彻尾。啧！可哀也已！一乘居士谓其‘入室操戈，喧宾夺主’，其言甚确。

 

居士分灯录下曰：‘濂溪开伊洛之传；而考其源，实自佛印、黄龙点破；所著太极图，亦得之东林。至于两程师弟，靡不从禅门中印证。然则、佛氏何负于儒，而儒者乃忍为入室之戈耶？善乎、伊川之言曰：吾所攻者、迹也。然、述安所从出哉？知此、可与谈“儒释一贯”矣。’

 

然不详陈其故，关里人，决不肯服。宜将诸子学佛得益处；及以宗意错会教意，因兹不信因果，不信轮回，不准悖佛，亦悖儒经处；及自谓求道于释老皆不得，后于六经反得处，详陈而明辩之。则赃证具在，不但闭关者佩服而直下出关；纵诸子复生，亦当任过自责，无从置喙强辩。从兹‘慧风扫荡障翳尽，佛日重辉宇宙中’矣！

 

请参阅：明．沈七荣著「续原教论’二卷，姚广孝著「道余录’一卷，清．彭际清著「一乘决疑论’一卷，等书，可知诸子如何排佛，古人如何辩释，恕不一一。

 

——文钞一、‘与佛学报馆书’竟。

 

复濮大凡居士书

 

遥捧云章，实深惭愧！不慧幼失问学，长无所知，客路令竮，寄食普陀。不亿阁下以宿承佛嘱，乘愿再来，得儒佛之心宗，穷性相之秘藏，偏参缁素，力修净业之出格豪杰、过量大人，乃不耻下问，询于刍荛，而过为谦誉，令人无地容身。设大地有缝，当即彻底深入，何敢仰答？继思阁下学问如是之博，见地如是之高，如斯数则，义甚浅近，岂真怀疑不决哉，殆欲发起同人耳。阁下既以了知为不知，不慧不妨以无知为有知，因即据款批判，随语剖析，非敢效老吏之断狱，不过如课士之纳卷耳。所陈菲词，详列后幅，其当与否，祈垂尘政。

 

读这段文，可知印祖彻证文字三昧。

 

念佛虽贵心念，亦不可废口诵；以身、口、意三，互相资助。若心能忆念，身不礼敬，口不持诵，亦难得益。世之举重物者，尚须以声相助，况欲提心以证三昧者乎？所以大集经云：‘大念见大佛，小念见小佛’。古德谓：‘大声念，则所见之佛身大；小声念，则所见之佛身小’耳。而具缚凡夫，心多昏散，若不假身口礼诵之力，则欲得一心，末由也已！

 

这段文是说：念佛不可单*心念，必须身口意三业互资，才能得益。宜参阅‘念佛三昧宝王论’（唐．飞锡大师著）中明‘高声念佛’义。兹节录而略释之如次：

 

‘问……默念泉澄，三昧自至。何必声喧里巷，响震山林，然后为道哉？’

 

问意谓：念佛，只要默念，如泉澄清，则三昧自至；何必大声称扬，声喧里巷，响震山林呢？

 

‘对曰：诚如所问。声亦无爽；试为明之：何者？夫辟散之要，要存于声。声之不厉，心窃窃然，飘飘然，无定；声之厉也，拔茅连茹，乘策其后；毕命一对，长谢百忧；其义一也。’

 

答曰：所问，初听、觉得很有道理，故云‘诚如所问’。——梦东禅师云：‘一句弥陀，摄心默持：如人饮水，冷暖自知’。

 

‘声亦无爽’以下，是说明出声念佛，容易摄心。以高声念佛，很容易把散乱心收摄起来；可知出声念，大有益处，故云‘声亦无爽’。

 

次明出声念之益，故云‘试为明之’。其益有二：一、却除散心之要，‘要存于声’：取其能解除昏沉、散乱二病故。二、声之不厉，其心则‘窃窃然、飘飘然，无定’；取其能成定心故。只此好处，须以五事证成：

 

一、若厉声念佛，如‘拔茅’草，‘连’根（‘茹’）拔起；‘乘策其后’，即‘随之而起’；谓用猛力拔除茅草，便能连根随之拔起。‘毕命’，犹云‘尽力’。尽力一声，一切烦念，霎时顿消，故曰‘长谢百忧’。

 

‘近而取之：声光所及，万祸冰消；功德丛林，千山松茂；其义二也。’

 

二、谓念佛的声光所到之处（‘报恩论云：‘佛声所到之处，即是佛光所照之处’’，一切恶鬼皆悉远离，故云‘万祸冰消’。可谓‘功德丛林，千山松茂’——此二句，显声之胜益。

 

‘远而说之：金容荧煌以散彩，宝华浙沥而雨空；若指诸掌，皆声致马；其义三也。’

 

三、古时有高声念佛，见诸瑞相。‘金容散彩’，佛现妙相也。‘宝华雨空’，天人散华也。——如：唐．怀感大师，精修念佛，感化佛现金色光；道绰大师，一生念佛，临终之日，众见化佛住空，天华如雨而下。

 

‘如牵木石，重而不前；洪音发号，飘然轻举；其义四也。’

 

四、如牵木石然，一人先唱，多人后赓，转重为轻，声之助力也。——这就是印祖所谓‘世之举重物者，尚须以声相助’之义。

 

‘与魔军相战，旗鼓相望；用声律于戎轩，以定破于强敌 ；其义五也。’

 

五、喻如战斗，两阵相向，胜负未分之际，若一方面，用声律以作戎轩，必能破彼强敌也。或众声呐喊，或金鼓并震，皆‘律轩’意。

 

‘具斯众义，复何厌哉？未若喧静两全，止观双运；叶夫佛意，不亦可乎。’

 

此总结上文。‘喧’即高声念佛。余可知。

 

末引华严经偈云：‘宁受无量苦，得闻佛音声；不受一切乐，而不闻佛名’。‘夫然，则佛声远震，开善萌芽，犹春雷之动百草，安得轻诬哉？’华严偈，重在二‘闻’字；念若无声，谁能得闻？足证声之胜益。以念佛之声，令人闻之，能开宿善之芽故。如春雷一震，百草齐芽。音声之胜，岂可轻诬？——律航法师，于火车中，亦大声念佛，所谓‘令种善根’；可谓深得‘佛声三昧’者也！

 

——以上，念佛三昧宝王论文，据港版净土十要本；略释，参考谛闲大师宝王论义疏。

 

——所引‘大集经’大念见大佛，见‘大集日藏经’九。文云：‘或一日夜，或七日夜，不作余业，至心念佛，乃至见佛，小念见小，大念见大；乃至无量念者，见佛色身无量无边’。

 

像我们这些具烦恼缚的凡夫，其心念，不是昏沉，就是散乱；如果不假借身口礼诵之力，想要得一心不乱，‘末由也已’！

 

如果是结七念佛，蕅益大师云：‘尽一日中，出声一灶香，默持一灶香，循环无间’（秘藏指南上页一九），最好。梦东大师说：‘一句弥陀，不急不缓：心口如一，历历而转’。

 

实际理地，方无生灭；佛事门中，何一非生减法乎？等觉菩萨，破四十一品无明，证四十一分秘藏，亦不出于生灭之外。是生灭、乃生死之根，亦菩提之本，视其人之所用何如耳。‘都摄六根，净念相继’，乃以彼‘背觉合尘’之生灭，转而为‘背尘合觉’之生灭，以期证于不生不灭之真如佛性也。

 

‘实际’：真如法性为诸际极，故曰实际。又、极真如之实理，谓之实际。智度论三二：‘实际者：以法性为实证，故为际。’大乘义章一：‘实际者：理体不虚，目之为实；实之畔齐，故称为际’。实际当体即理，故曰‘实际理地’。

 

‘等觉菩萨破四十一品无明’：天台宗，约生住异灭四相，分无明为四十二品：十住菩萨，断灭相无明十品；十行，断异相无明十品；十回向，断住相无明十品；十地，断生相无明，初至九地，断前九品，后一品最难断，复细分为三，谓：下、中、上，十地断下品，等觉断中品，金刚后心断上品，即成妙觉佛果。从初住至等觉，计四十一阶位，断四十一品无明。

 

‘秘藏’，即‘秘密藏’。涅槃经二曰：‘我今当令一切众生，悉皆安住秘密藏中。’又曰：‘此秘密藏，如伊（△）字三点；若并、则不成伊：纵亦不成’。是谓法身、般若、解脱，三德秘藏，不纵、不横、不并、不别。

 

圆教菩萨，初住即分破一品无明，证一分三德秘藏；乃至等觉，破四十一品无明，证四十一分三德秘藏。

 

背觉合尘之生灭，是‘生死之根’；背尘合觉之生灭，是‘菩提之本’。

 

‘都摄六根，净念相继’二句，出‘大佛顶首楞严经’卷第五、根大圆通——大势至菩萨念佛圆通章。

 

‘真如佛性’，即‘实际理地’。

 

——钞中缺附大凡居士原函，无从了知其所问。惟据印祖所覆，亦能略知其所问之义；上文自‘念佛虽贵心念’至‘欲得一心，末由也已’，似答释‘念佛只要心念，何须口诵’之义。今此，自‘实际理地’至‘真如佛性也’，似解答楞严经卷六，文殊选圆通中拣根大圆通，‘念性元生灭’之疑。

 

‘念念在净土，方可往生’，乃上品往生者之身分。若执定此义以自求上品，何善如之；若执定此义，以教中下根人，则阻人胜进不浅！何以故？以彼必以为：‘此法太高’！遂以卑劣自居，不肯修持耳。

 

若能‘念念在净土’，必得往生上品。但中下根人做不到，故不可执定。

 

又、此念佛，虽属意识，而诸识咸具。不观上文‘都摄六根’乎？六根既摄，则六识将何为乎？即转送、含藏者，亦唯此事而已。

 

楞严指掌云：‘都摄六根者，谓：眼不观色，耳不听声……等；摄六和合，归一精明也。’六根对六尘，才会生起六识的分别作用。行者一心念佛，便能收摄六根；六根既摄，即不起六识分别。

 

念佛，用舌根，舌不攀缘味尘，即是收摄舌根。眼观佛像，不分别凡夫境界，即是收摄眼根。耳听自己念的佛声，不分别其他声尘，即是收摄耳根。鼻嗅佛香，即是收摄鼻根。身体绕佛、拜佛，即是收摄身根。意根发出念佛心，一心一意的忆佛念佛，即是收摄意根。（以上据道源长老‘佛堂讲话’）如是念佛，则能都摄六根。六根既摄，六识则不分别外尘，唯缘佛境，故云：‘念佛虽属意识，而诸识咸具’。

 

‘转送’、指第七识——末那识。旧称第七识为‘传送识’。末那，此云‘意’。三藏法数云：‘此识本无定体，即第八识之染分，依第八识自证分而生，缘第八识见分，而执为我，为第六识之主，执转第六识所缘善恶之境，而为染净皆由此识也。第六识名意识，今此识亦名意者，谓：第六识、依根而得名，此识、当体而立号。第六识虽能分别五尘好恶，而由此识“传送”相续执取也。’（大明三藏法数三一）

 

‘含藏’、指第八识。梵名阿赖耶，此云藏识。法数云：‘以其无法不含，无事不摄故也。此识，染净同源，生灭和合，而具有四分。如摩尼珠，体本清净；又如明镜，能含万像。若以染分言之：无明依之而起，结业由之而生，具足烦恼尘劳，变现根身器界，即前七种识境皆是也。若以净体言之：即本觉心源，离念清净，在圣不增，在凡不减也。’（同上）——大明法数依宗镜录。

 

念佛属意识，意识依意根（即第七识），意根依藏识（第八识），故云：‘即转送、含藏者，亦唯此（念佛一）事而已’。

 

‘刀砍不入’一段，原无可疑；以阁下将自力、他力，禅宗、净宗之界限未分，致成一大疑团耳。

 

从此段起，至‘何以无愿不得往生之疑’止，是分辨自力、他力，禅宗、净宗之界限。

 

‘刀砍不入’，文末云：故有‘刀砍不入，岂非纯一，何以无愿不得往生’之疑。可知此句止是提出原问之一句，故云刀砍不入一段。

 

阿弥陀经要解，解释经中‘众生闻者应当发愿愿生彼国’文末云：

 

‘若信愿坚固，临终十念、一念，亦决得生；若无信愿，纵将名号持至风吹不入，雨打不湿，如银墙铁壁相似，亦无得生之理’。

 

观后文‘何以无愿不得往生’句，‘刀砍不入’，应是‘风吹不入’耳。念佛的人，纵然念到一心不乱，此业报身，若无神通，焉能刀砍不入？（恐人误谓得一心则刀砍不入，故作此辨。）想是‘风吹’误作‘刀砍’。

 

念佛一法，乃仗佛力出三界、生净土耳。今既不发愿，亦岂有信？（有真信者，必有切愿。）信愿全无，但念佛名，仍属自力。以无信愿，故不能与弥陀宏誓感应道交。若见思惑尽，或可往生；若全未断，及断未净尽，则业根尚在，何能即出轮回？五祖戒、草堂青等，即是确证。

 

‘五祖戒’：五祖、山名，亦寺名。师戒禅师，宋朝人，生寂年岁不详。云门宗，双泉师宽法嗣。住蕲州（湖北省）五祖山五祖寺，大振宗风。五灯全书云：‘师暮年至大愚，倚杖、谈笑而化’。（大愚：江西高安大愚山，守芝禅师住此。）

 

龙舒净土文七：五祖戒禅师，乃东坡前身，应验不一。……

 

居士传二六：苏子瞻，名轼，眉州眉山人。母程氏，方娘，梦僧至门，遂生子瞻。年七、八岁，常梦身为僧。……及至黄州，筑室东坡，自号东坡居士。……居五年，移汝州，走高安，别弟子由，将至之夕，子由与真净文、寿圣聪，联床共宿，三人并梦迎五祖戒禅师，俄而子瞻至。……

 

人天宝鉴：东坡曰：先*方娘，梦僧至门，瘠而眇。轼十余岁，时时梦身是僧。又、子由与真净文、寿圣聪二师在高安，夜间同叙见戒禅师之梦，则戒之后身无疑。坡与真净书曰：前生既是法契，愿痛加磨励，使还旧观。……

 

印祖文钞续编、致广慧和尚书曰：‘五祖戒，悟处虽高，尚未证得初果之道’。（此略引。其详，请读原文。）

 

‘草堂青’：西归直指三曰：‘宋，青草堂禅师，素有戒行，年九十余，曾氏常供养之，屡施衣物，僧感其德，许以托生其家，后曾氏妇人生子，使人看草堂，已坐化矣！所生子，即曾鲁公也。’

 

圆瑛法师曰：‘如宋朝草堂青，为禅门宗匠，一生精进。晚年，见宰相告老还乡，十分荣耀，忽动一念羡慕之心，身后竟生曾氏为子。年少登科，官至宰相。以前生之禅业，换一世之功名，岂不惜乎！’（见‘劝修念佛法门’）

 

龙舒净土文七：‘宋朝有二青草堂，在前者、年九十余，有曾家妇人，常为斋供，及布施衣物，和尚感其恩，乃言：“老僧与夫人作儿子。”一日，此妇人生子，使人看草堂，已坐化矣！所生子，即曾鲁公也。以前世为僧，常修福修慧，故少年登科，其后作宰相’。

 

草堂青，亦作草堂清。有人以为是继黄龙祖心法席的‘草堂善清’；而善清禅师寿八十六，寂于宋高宗绍兴十二年（西纪一一四二），龙舒净土文作者王日休，是宋高宗时国学进士，而曾鲁公是卒于宋神宗元丰元年，可知此草堂青决非善清矣。净土文谓有二草堂，前者年九十余。今此正是‘前者’耳。惟此前者的青草堂，笔者读书不多，尚未见其史迹耳。

 

至于‘曾鲁公’，文钞续编云：‘草堂清后身作曾公亮，五十岁拜相，封鲁国公。然于佛法亦甚疏远，未及东坡之通畅矣。’（见致广慧和尚书）据此可知曾鲁公即是曾公亮。印祖所说，必有根据。

 

宋史三一二：曾公亮，字明仲，泉州晋江人。举进土号甲科，知会稽县……嘉祐六年（西纪一０六一），拜吏部侍郎同中书门下平章事，集贤殿大学七。……熙宁二年（西纪一０六九），封鲁国公。……元丰元年（西纪一０七八）卒，年八十。

 

‘等’者：除了上面所说的‘五祖戒、草堂青’之外，如龙舒净土文七中说：诘老后身多忧苦，古老后身耽富贵，法华尼后身作官*。印祖文钞云：海印信为朱防御女，雁荡山僧为秦氏子桧。——请参阅文钞续编致广慧和尚书可知。

 

须知：去却信愿念佛，与宗家之参究无异；若得往生，则因果不相符契矣。

 

没有信愿，只念佛，与宗下参究没有两样。佛法讲因果，信愿为往生主因，没有因，焉有果？蕅益大师所谓：‘若无信愿，纵将名号持至风吹不入，雨打不湿，如银墙铁壁相似，亦无得生之理！’以因果不相符故。修净业者，不可不知。

 

蕅益云：‘得生与否，全由信愿之有无；品位高下，全由持名之深浅’，乃铁案也。

 

此引蕅益大师语，以证明往生必须具足信愿。此语、见阿弥陀经要解。要解将阿弥陀经的正宗分，分为三科：‘初、广陈彼土依正妙果以启信，二、特劝众生应求往生以发愿，三、正示行者执指名号以立行’。科判毕，即阐明其义曰：‘信愿持名，一经要旨。信愿为慧行，持名为行行。得生与否，全由信愿之有无；品位高下，全由指名之深浅。故慧行为前导，行行为正修，如目足并运也’。

 

经云‘一心不乱’，远承前文依正功德，即是教令生信；近承上文‘众生闻者应当发愿愿生彼国’，即是教令发愿。又况下文劝信劝愿，不一而足。

 

此经：正宗分中，详明依正功德，就是启信；往生皆得不退，补处大士甚多，正劝发愿求生。下文流通分中，六方诸佛标题劝信；已愿已生，当愿当生，‘若有信者，应当发愿生彼国土’，即是劝愿。经中三番劝愿，故云‘不一而足’。

 

阁下截断前文，止执一句，故有‘不贵发愿’之疑。

 

止执‘一心不乱’一句，认为：只要做到一心不乱，就得往生。不知若无信愿，纵得一心，亦不得往生。

 

又以无信愿之一心，与有信愿之一心，敌体同观，故有‘刀砍不入，岂非纯一？何以无愿不得往生’之疑。

 

同样是一心，有信愿就得往生，否则不得。同读前文可知。

 

又、念佛之外，第二念、夹杂、难以枚举。举其正者，如求大彻大悟、得大总持等；非指发愿为第二念、为夹杂也。