1.3.5 泛谈

1.3.5.1 是谁永灭

我们常常听人们说人死永灭，这里所说的“人”到底是何含义？前面我提到，人的构成离不开五种基本要素——五蕴，因此，所谓人就是五蕴的异称罢了——如果相对于其他动物来说，自然要加上形体、突出的主观能动性，但这仍然是五蕴的范畴。从词语转化的角度说，人死永灭就是五蕴永灭的大众化说法。

我已经多次重复，五蕴时刻处于间断与延续的对立统一中，时刻处于生与灭的对立统一中，这种时刻发生的客观存在的事实无法否认，但是却遭到人死永灭论的无知践踏！他们极端的无知却自认为聪明，就象厕所粪池里的虫子久闻恶臭不知其臭，反而认为是香甜的。他们从来不知道正确思考这个问题、推理这个问题，就断然下结论，否认五蕴时刻处于间断与延续、生与灭的对立统一关系——表面上为了迎合道理和大众，他们会装做承认，实际上却从骨子里反对这种客观存在的关系。人死永灭论所得出的五蕴永灭论，绝对的难以客观事实证明其真实性，这是必然的结局！

又所谓“永灭”，究竟是指“五蕴永灭”？还是“我永灭”？如果是“五蕴永灭”，五蕴时刻处于间断与延续、生与灭的对立统一关系中，这种稳定的关系既不是由人自身主宰，也不是由神意志主宰；既不受外界干扰中断，也不受自身干扰中断，究竟由于什么原由使得这种稳定的对立统一关系发生中断呢？又，“五蕴永灭”中究竟是前一意念永灭，还是后一意念永灭？究竟是前一感觉感受/情感情绪永灭，还是后一感觉感受/情感情绪永灭？究竟是前一思维思想永灭，还是后一思维思想永灭？究竟是前一意志永灭，还是后一意志永灭？究竟是前一行为永灭，还是后一行为永灭？总不能归结到死亡这个现象上就意味着找到答案，记住死亡是现象不是事物本身这句话！找答案必然要在事物本身中找答案，而不可能在现象中找答案——并非与现象无关，这是常识！

如果说是“我永灭”，那么这里所说的“我”究竟是什么意思？“我”的存在具有实在性与虚幻性双重指标，不能单独具有一种指标就可以存在。所谓“我永灭”是指虚幻性自我永灭？还是实在性自我永灭？

如果说是虚幻性自我永灭，那么处于胎儿时期的我、孩提时代的我、少年时代的我、中年时期的我、老年时期的我，昨天的我、月前的我、年前的我，究竟是指哪一时刻的我永灭？记着，虚幻性中的自我必然时刻处于永灭中——现象中的永灭！若说“我永灭”仅仅是指此种含义，那又何必进行辩论呢？谁人会否认这些存在的事情？

如果说是实在性自我永灭，那么处于胎儿时期的我、孩提时代的我、少年时代的我、中年时期的我、老年时期的我，昨天的我、月前的我、年前的我，究竟是指哪一时刻的我永灭？记住，实在性中的自我必然时刻处于延续中——本体中的延续！如果说我永灭是实在性自我永灭，没有道理，因为任何事物本体都是处于延续的变化当中，不会出现本体的断灭！在客观世界中，根本找不到本体断灭的事物！

因此，在人死永灭论中，找不到永灭的主体，其立论是没有主体的立论，即仅仅存在于现象当中——这并无任何意义！这种命题是错误的命题。

1.3.5.2 与人死永灭论争论的佛经

在佛教中，由于佛教重视的是修行，尤其是大乘法门更加重视修行——即实践，而不注重言辩——即理论，因此关于具体论证人死续存论的佛经很少，可以说几乎没有相关佛经。在许多佛教典籍中，散落的记载着佛教徒与世俗百姓各个方面的争论，因此在不少佛经也记载了佛教徒与人死永灭论争论的事件，其中《佛说长阿含经•弊宿经》比较具有代表性——这是一部非佛陀宣说的佛经，故具有主观见解成分在内，但由于该经蕴涵很丰富的哲理，而且许多疑问具有普遍性，因此，本人就以它为例说明人死永灭论的错误性立论。该经如下：

尔时，童女迦叶与五百比丘游行拘萨罗国，渐诣斯波醯婆罗门村。时童女迦叶在斯波醯村北尸舍婆林止。时，有婆罗门名曰弊宿，止斯波醯村。此村丰乐，民人众多，树木繁茂。波斯匿王别封此村与婆罗门弊宿，以为梵分。弊宿婆罗门常怀异见，为人说言：“无有他世，亦无更生，无善恶报”。

时，斯波醯村人闻童女迦叶与五百比丘，从拘萨罗国渐至此尸舍婆林，自相谓言：“此童女迦叶有大名闻，已得罗汉，耆旧长宿，多闻广博，聪明睿智，辩才应机，善于谈论，今得见者，不亦善哉！”时，彼村人日日次第往诣迦叶。尔时，弊宿在高楼上，见其村人队队相随，不知所趣，即问左右持盖者言：“彼人何故群队相随？”

侍者答曰：“我闻童女迦叶将五百比丘游拘萨罗国，至尸舍婆林。又闻其人有大名称，已得罗汉，耆旧长宿，多闻广博，聪明睿智，辩才应机，善于谈论。彼诸人等，群队相随，欲诣迦叶共相见耳！”

时，弊宿婆罗门即敕侍者：“汝速往语诸人，且住！当共俱行，往与相见。所以者何？彼人愚惑，欺诳世间，说有他世，言有更生，言有善恶报，而实无他世，亦无更生，无善恶报。”

时，使者受教已，即往语彼斯婆醯村人言：“婆罗门语，汝等且住，当共俱诣，往与相见！”

村人答曰：“善哉！善哉！若能来者，当共俱行。”

使还寻白：“彼人已住，可行者行。”

时，婆罗门即下高楼，敕侍者严驾，与彼村人前后围绕，诣舍婆林。到已下车，步进诣迦叶所，问讯讫，一面坐。其彼村人婆罗门、居士，有礼拜迦叶然后坐者，有问讯已而坐者，有自称名已而坐者，有*手已而坐者，有默而坐者。时，弊宿婆罗门语童女迦叶言：“今我欲有所问，宁有闲暇，见听许不？”

迦叶报曰：“随汝所问，闻已当知。”

婆罗门言：“今我论者，无有他世，亦无更生，无罪福报。汝论云何？”

迦叶答曰：“我今问汝，随汝意答。今上日月，为此世耶？为他世耶？为人？为天耶？”

婆罗门答曰：“日月是他世，非此世也。是天，非人。”

迦叶答曰：“以此可知，必有他世，亦有更生，有善恶报！”

婆罗门言：“汝虽云有他世，有更生及善恶报。如我意者，皆悉无有！”

迦叶问曰：“颇有因缘，可知无有他世，无有更生，无善恶报耶？”

婆罗门答曰：“有缘。”

迦叶问曰：“以何因缘，言无他世？”

婆罗门言：“迦叶，我有亲族知识，遇患困病。我往问言：‘诸沙门、婆罗门各怀异见，言诸有杀生、盗窃、邪淫、两舌、恶口、妄言、绮语、贪取、嫉妒、邪见者，身坏命终，皆入地狱。我初不信，所以然者？初未曾见死已来还，说所堕处。若有人来说所堕处，我必信受。汝今是我所亲，十恶亦备，若如沙门语者，汝死必入大地狱中。今我相信，从汝取定。若审有地狱者，汝当还来，语我使知，然后当信。’迦叶，彼命终已，至今不来。彼是我亲，不应欺我，许而不来，必无后世！”

迦叶报曰：“诸有智者，以譬喻得解，今当为汝，引喻解之。譬如盗贼，常怀姧诈，犯王禁法，伺察所得，将诣王所，白言：‘此人为贼，愿王治之。’王即敕左右，‘收系其人，遍令街巷，然后载之，出城付刑人者’。时，左右人即将彼贼，付刑人者。彼贼以柔輭言，语守卫者：‘汝可放我，见诸亲里，言语辞别，然后当还’。云何婆罗门，彼守卫者宁肯放不？”

婆罗门答曰：“不可！”

迦叶又言：“彼同人类，俱存现世，而犹不放，况汝所亲，十恶备足，身死命终，必入地狱。狱鬼无慈，又非其类，死生异世，彼若以輭言求于狱鬼，汝暂放我，还到世间，见亲族言语辞别，然后当还，宁得放不？”

婆罗门答曰：“不可！”

迦叶又言：“以此相方，自足可知。何为守迷，自生邪见耶？”

婆罗门言：“汝虽引喻，谓有他世，我犹言无。”

迦叶复言：“汝颇更有余缘，可知无他世耶？”

婆罗门报言：“我更有余缘，知无他世。”

迦叶问曰：“以何缘知？”

答曰：“迦叶，我有亲族，遇患笃重，我往语言：‘诸沙门、婆罗门各怀异见，说有他世，言不杀、不盗、不淫、不欺、不两舌、恶口、妄言、绮语、贪取、嫉妒、邪见者，身坏命终，皆生天上。我初不信，所以然者？初未曾见死已来还，说所堕处，若有人来说所堕生，我必信耳。今汝是我所亲，十善亦备，若如沙门语者，汝今命终，必生天上。今我相信，从汝取定。若审有天报者，汝当必来语我使知，然后当信’。迦叶，彼命终已，至今不来，彼是我亲，不应欺我，许而不来，必无他世！”

迦叶又言：“诸有智者，以譬喻得解，我今当复为汝说喻。譬如有人，堕于深厕，身首没溺。王敕左右，挽此人出，以竹为篦，三刮其身，澡豆净灰，次如洗之，后以香汤，沐浴其体，细末众香，坌其身上，敕除发师，净其须发。又敕左右，重将洗沐，如是至三，洗以香汤，坌以香末，名衣上服，庄严其身，百味甘饍，以恣其口，将诣高堂，五欲娱乐，其人复能还入厕不？”

答曰：“不能！彼处臭恶，何可还入？”

迦叶言：“诸天亦尔，此阎浮利地，臭秽不净，诸天在上，去此百由旬，遥闻人臭，甚于厕溷！婆罗门，汝亲族知识，十善具足，然必生天，五欲自娱，快乐无极，宁当复肯还来，入此阎浮厕不？”

答曰：“不也。”

迦叶又言：“以此相方，自具可知。何为守迷，自生邪见？”

婆罗门言：“汝虽引喻，言有他世，我犹言无。”

迦叶复言：“汝颇更有余缘，可知无他世耶？”

婆罗门报言：“我更有余缘，知无他世。”

迦叶问曰：“以何缘知？”

答曰：“迦叶，我有亲族，遇患笃重，我往语言：‘沙门、婆罗门各怀异见，说有后世，言不杀、不盗、不淫、不欺、不饮酒者，身坏命终，皆生忉利天上，我亦不信。所以然者？初未曾见死已来还，说所堕处，若有人来说所堕生，我必信耳。今汝是我所亲，五戒具足，身坏命终，必生忉利天上。令我相信，从汝取定。若审有天福者，汝当还来，语我使知，然后当信。’迦叶，彼命终已，至今不来，彼是我亲，不应有欺，许而不来，必无他世！”

迦叶答言：“此间百岁，正当忉利天上一日一夜耳，如是亦三十日为一月，十二月为一岁，如是彼天寿千岁。云何婆罗门，汝亲族五戒具足，身坏命终，必生忉利天上。彼生天已，作是念言：‘我初生此，当二、三日中，娱乐游戏，然后来下报汝言者。’宁得见不？”

答曰：“不也。我死久矣！何由相见？”

婆罗门言：“我不信也，谁来告汝有忉利天，寿命如是？”

迦叶言：“诸有智者，以譬喻得解，我今更当为汝引喻。譬如有人，从生而盲，不识五色，青、黄、赤、白、粗、细、长、短，亦不见日、月、星象、丘陵、沟壑。有人问言：‘青、黄、赤、白五色云何？’盲人答曰：‘无有五色。’如是粗、细、长、短、日、月、星象、山陵、沟壑，皆言无有。云何，婆罗门，彼盲人言，是正答不？”

答曰：“不也。”

“所以者何？世间现有五色，青、黄、赤、白、粗、细、长、短，日、月、星象、山陵、沟壑，而彼言无。婆罗门，汝亦如是，忉利天寿，实有不虚，汝自不见，便言其无！”

婆罗门言：“汝虽言有，我犹不信。”

迦叶又言：“汝复作何缘，而知其无？”

答曰：“迦叶，我所封村人有作贼者，伺察所得，将诣我所，语我言：‘此人为贼，唯愿治之。’我答言：‘收缚此人，着大釜中，韦盖厚泥，使其牢密，勿令有泄，遣人围绕，以火煮之。我时欲观知其精神所出之处？’将诸侍从，绕釜而观，都不见其神去来处。又发釜看，亦不见神有往来之处。以此缘故，知无他世？”

迦叶又言：“我今问汝，若能答者随意报之。婆罗门，汝在高楼，息寝卧时，颇曾梦见山林、江河、园观、浴池、国邑、街巷不？”

答曰：“梦见。”

又问：“婆罗门，汝当梦时，居家眷属侍卫汝不？”

答曰：“侍卫。”

又问：“婆罗门，汝诸眷属见汝识神有出入不？”

答曰：“不见！”

迦叶又言：“汝今生存，识神出入，尚不可见，况于死者乎？汝不可以目前现事观于众生。婆罗门，有比丘初夜、后夜，捐除睡眠，精勤不懈，专念道品，以三昧力，修净天眼。以天眼力，观于众生，死此生彼，从彼生此，寿命长短，颜色好丑，随行受报，善恶之趣，皆悉知见。汝不可以秽浊肉眼，不能彻见众生所趣，便言无也。婆罗门，以此可知，必有他世。”

婆罗门言：“汝虽引喻说有他世，知我所见，犹无有也。”

迦叶又言：“汝颇更有因缘，知无他世耶？”

婆罗门言：“有。”

迦叶言：“以何缘知？”

婆罗门言：“我所封村人有作贼者，伺察所得，将诣我所，语我言：‘此人为贼，唯愿治之。’我敕左右，收缚此人，生剥其皮，求其识神，而都不见。又敕左右脔割其肉，以求识神，又复不见。又敕左右截其筋、脉、骨间求神，又复不见。又敕左右打骨出髓，髓中求神，又复不见。迦叶，我以此缘，知无他世。”（这种求证方法与后面提到的拉美特利医生的宣称有相似之处，只是这位婆罗门进行了具体的和多种多样的实验，而拉美特利医生却只活在主观幻想之中。）

迦叶复言：“诸有智者，以譬喻得解，我今复当为汝引喻。乃往过去久远世时，有一国坏，荒毁未复。时有商贾五百乘车经过其土，有一梵志奉事火神，常止一林。时，诸商人皆往投宿，清旦别去。时事火梵志作是念言：‘向诸商人宿此林中，今者已去，傥有遗漏可试往看。’寻诣彼所，都无所见，唯有一小儿始年一岁，独在彼坐。梵志复念：‘我今何忍见此小儿于我前死？今者宁可将此小儿至吾所止，养活之耶！’即抱小儿往所住处，而养育之。其儿转大，至十余岁。

时，此梵志以少因缘欲游人间，语小儿曰：‘我有少缘，欲暂出行。汝善守护此火，慎勿使灭。若火灭者，当以钻钻木，取火燃之。’具诫敕已，出林游行。梵志去后，小儿贪戏，不数视火，火遂便灭。小儿戏还，见火已灭，懊恼而言：‘我所为非，我父去时，具约敕我，守护此火，慎勿令灭，而我贪戏，致使火灭。当如之何？’彼时，小儿吹灰求火，不能得已，便以斧劈薪求火，复不能得，又复斩薪置于臼中，捣以求火，又不能得。

尔时，梵志于人间还，诣彼林所，问小儿曰：‘吾先敕汝使守护火，火不灭耶？’小儿对曰：‘我向出戏，不时护视，火今已灭。’复问小儿，‘汝以何方便更求火耶？’小儿报曰：‘火出于木，我以斧破木求火，不得火，复斩之令碎，置于臼中，杵捣求火，复不能得。’时，彼梵志以钻钻木出火，积薪而燃，告小儿曰：‘夫欲求火，法应如此，不应破析杵碎而求！’

婆罗门，汝亦如是，无有方便，皮剥死人而求识神。汝不可以目前现事观于众生。婆罗门，有比丘初夜、后夜，捐除睡眠，精勤不懈，专念道品，以三昧力，修净天眼。以天眼力，观于众生，死此生彼，从彼生此，寿命长短，颜色好丑，随行受报，善恶之趣，皆悉知见。汝不可以秽浊肉眼，不能彻见众生所趣，便言无也。婆罗门，以此可知，必有他世。”

婆罗门言：“汝虽引喻说有他世，如我所见，犹无有也！”

迦叶复言：“汝颇更有因缘，知无他世耶？”

婆罗门言：“有。”

迦叶言：“以何缘知？”

婆罗门言：“我所封村人有作贼者，伺察所得，将诣我所，语我言：‘此人为贼，唯愿治之。’我敕左右，将此人以称称之，侍者受命，即以称称。又告侍者，汝将此人安徐杀之，勿损皮肉。即受我教，杀之无损。我复敕左右，更重称之，乃重于本。迦叶，生称彼人，识神犹在，颜色悦豫，犹能言语，其身乃轻。死已重称，识神已灭，无有颜色，不能语言，其身更重。我以此缘，知无他世！”

迦叶语婆罗门：“吾今问汝，随意答我。如人称铁，先冷称已，然后热称，何有光色柔輭而轻，何无光色坚[革*卬]而重？”

婆罗门言：“熟铁有色，柔輭而轻。冷铁无色，刚强而重。”

迦叶语言：“人亦如是，生有颜色，柔輭而轻。死无颜色，刚强而重，以此可知，必有他世。”

婆罗门言：“汝虽引喻说有他世，如我所见，必无有也。”

迦叶言：“汝复有何缘，知无他世？”

婆罗门答言：“我有亲族，遇患笃重。时，我到彼语言，扶此病人，令右胁卧，视瞻、屈伸、言语如常。又使左卧，反覆宛转，屈伸、视瞻、言语如常。寻即命终，吾复使人扶转，左卧右卧，反覆谛观，不复屈伸、视瞻、言语。吾以是知，必无他世。”

迦叶复言：“诸有智者，以譬喻得解，今当为汝引喻。昔有一国不闻贝声，时有一人善能吹贝，往到彼国，入一村中，执贝三吹，然后置地。时，村人男女闻声惊动，皆就往问：‘此是何声？哀和清彻乃如是耶！’彼人指贝曰：‘此物声也。’时，彼村人以手触贝曰：‘汝可作声！汝可作声！’贝都不鸣，其主即取贝三吹置地。时，村人言：‘向者，美声非是贝力，有手有口，有气吹之，然后乃鸣。人亦如是，有寿有识，有息出入，则能屈伸、视瞻、语言；无寿无识，无出入息，则无屈伸、视瞻、语言。”

又语婆罗门：“汝今宜舍此恶邪见，勿为长夜自增苦恼！”

婆罗门言：“我不能舍，所以然者？我自生来长夜讽诵，玩习坚固，何可舍耶？”

迦叶复言：“诸有智者，以譬喻得解，我今当更为汝引喻。乃往久远有一国土，其土边壃，人民荒坏。彼国有二人，一智一愚，自相谓言：‘我是汝亲，共汝出城，采侣求财。’即寻相随，诣一空聚，见地有麻，即语愚者，‘共取持归’。时，彼二人各取一担。复过前村，见有麻缕，其一智者言：‘麻缕成功，轻细可取。’其一人言：‘我已取麻，系缚牢固，不能舍也。’其一智者即取麻缕，重担而去。复共前进，见有麻布，其一智者言：‘麻布成功，轻细可取。’彼一人言：‘我以取麻，系缚牢固，不能复舍。’其一智者即舍麻缕取布自重。复共前行，见有劫贝，其一智者言：‘劫贝价贵，轻细可取。’彼一人言：‘我已取麻，系缚牢固，赍来道远，不能舍也。’时，一智者即舍麻布而取劫贝。

如是前行，见劫贝缕，次见白叠，次见白铜，次见白银，次见黄金，其一智者言：‘若无金者，当取白银；若无白银，当取白铜，乃至麻缕；若无麻缕，当取麻耳。今者此村，大有黄金，集宝之上。汝宜舍麻，我当舍银，共取黄金，自重而归。’彼一人言：‘我取此麻，系缚牢固，赍来道远，不能舍也，汝欲取者，自随汝意。’其一智者舍银取金，重担而归其家。亲族遥见彼人大得金宝，欢喜奉迎。时，得金者见亲族迎，复大欢喜。其无智人负麻而归居家，亲族见之，不悦亦不起迎，其负麻者倍增忧愧。婆罗门，汝今宜舍恶习邪见，勿为长夜自增苦恼，如负麻人执意坚固，不取金宝，负麻而归，空自疲劳，亲族不悦，长夜贫穷，自增忧苦也！”

婆罗门言：“我终不能舍此见也，所以者何？我以此见多所教授，多所饶益，四方诸王皆闻我名，亦尽知我是断灭学者。”

迦叶复言：“诸有智者，以譬喻得解，我今当更为汝引喻。乃往久远有一国土，其土边壃，人民荒坏。时有商人，有千乘车，经过其土，水谷、薪草不自供足。时商主念言：‘我等伴多，水谷、薪草不自供足，今者宁可分为二分。’其一分者于前发引，其前发导师见有一人，身体粗大，目赤面黑，泥涂其身，遥见远来，即问：‘汝从何来？’报言：‘我从前村来。’又问彼言：‘汝所来处，多有水谷、薪草不耶？’其人报言：‘我所来处，丰有水谷，薪草无乏，我于中路逢天暴雨，其处多水，亦丰薪草。’又语商主，‘汝曹车上若有谷草，尽可捐弃，彼自丰有，不须重车。’

时，彼商主语众商言：‘吾向前行，见有一人，目赤面黑，泥涂其身。’我遥问言：‘汝从何来？’即答我言：‘我从前村来。’我寻复问：‘汝所来处，丰有水谷、薪草不也？’答我言：‘彼大丰耳！’又语我言：‘向于中路，逢天暴雨，此处多水，又丰薪草。’复语我言：‘君等车上若有谷草，尽可捐弃，彼自丰有，不须重车。’‘汝等宜各弃诸谷草，轻车速进。’即如其言，各共捐弃谷草，轻车速进。

如是一日不见水草，二日、三日，乃至七日，又复不见。时，商人穷于旷泽，为鬼所食。其后一部，次复进路，商主时前复见一人，目赤面黑，泥涂其身，遥见问言：‘汝从何来？’彼人答言：‘从前村来。’又问：‘汝所来处，丰有水谷、薪草不耶？’彼人答曰：‘大丰！有耳！’又语商主：‘吾于中路，逢天暴雨，其处多水，亦丰薪草。’又语商主：‘君等车上若有谷草，便可捐弃，彼自丰有，不须重车。’

时，商主还语诸商人言：‘吾向前行，见有一人，道如此事，君等车上若有谷草，可尽捐弃，彼自丰有，不须重车。’时，商主言：‘汝等谷草，慎勿捐弃！须得新者，然后当弃。所以者何？新陈相接，然后当得度此旷野。’时，彼商人重车而行，如是一日不见水草，二日、三日至于七日，又亦不见，但见前人为鬼所食，骸骨狼藉。

婆罗门，彼赤眼黑面者，是罗刹鬼也。诸有随汝教者，长夜受苦，亦当如彼，前部商人无智慧故，随导师语，自没其身。婆罗门，诸有沙门、婆罗门，精进智慧，有所言说，承用其教者，则长夜获安，如彼后部商人有智慧故，得免危难。婆罗门，汝今宁可舍此恶见，勿为长夜自增苦恼！”

婆罗门言：“我终不能舍所见也，设有人来强谏我者，生我忿耳！终不舍见！”

迦叶又言：“诸有智者，以譬喻得解，我今当复为汝引喻。乃昔久远有一国土，其土边壃，人民荒坏。时有一人，好喜养猪，诣他空村，见有干粪，寻自念言：‘此处饶粪，我猪豚饥，今当取草裹此干粪，头戴而归。’即寻取草，裹粪而戴。于其中路，逢天大雨，粪汁流下，至于足跟。众人见已，皆言：‘狂人！粪除臭处，正使天晴，尚不应戴，况于雨中戴之而行？’其人方怒，逆骂詈言：‘汝等自痴，不知我家猪豚饥饿！汝若知者，不言我痴。’婆罗门，汝今宁可舍此恶见，勿守迷惑，长夜受苦，如彼痴子戴粪而行，众人诃谏，逆更嗔骂，谓他不知。”

婆罗门语迦叶言：“汝等若谓行善生天，死胜生者，汝等则当以刀自刎，饮毒而死，或五缚其身，自投高岸，而今贪生不能自杀者，则知死不胜生！”

迦叶复言：“诸有智者，以譬喻得解，我今当更为汝引喻。昔者，此斯波醯村有一梵志，耆旧长宿，年百二十。彼有二妻，一先有子，一始有娠。时，彼梵志未久命终，其大母子语小母言：‘所有财宝，尽应与我！汝无分也。’时小母言：‘汝为小待，须我分娠。若生男者，应有财分。若生女者，汝自嫁娶，当得财物。’彼子殷勤再三索财，小母答如初。其子又逼不已，时彼小母即以利刀自决其腹，知为男女。”

语婆罗门言：“母今自杀，复害胎子。汝婆罗门，亦复如是，既自杀身，复欲杀人。若沙门、婆罗门，精勤修善，戒德具足，久存世者，多所饶益，天人获安。吾今末后为汝引喻，当使汝知恶见之殃。昔者，此斯波醯村有二伎人，善于弄丸。二人角伎，一人得胜。时，不如者语胜者言：‘今日且停，明当更共试。’其不如者即归家中，取其戏丸，涂以毒药，暴之使干，明持此丸诣胜者所，语言：‘更可角伎。’即前共戏，先以毒丸授彼胜者，胜者即吞。其不如者复授毒丸，得已随吞，其毒转行，举身战动。时，不如者以偈骂曰：

吾以药涂丸 而汝吞不觉

小伎汝为吞 久后自当知”

迦叶语婆罗门言：“汝今当速舍此恶见，勿为专迷，自增苦毒，如彼伎人，吞毒不觉。”

时，婆罗门白迦叶言：“尊者初设月喻，我时已解。所以往返，不时受者，欲见迦叶辩才智慧，生牢固信耳！我今信受，归依迦叶！”

迦叶报言：“汝勿归我，如我所归无上尊者，汝当归依！”

婆罗门言：“不审所归无上尊者，今为所在？”

迦叶报言：“今我师世尊，灭度未久！”

婆罗门言：“世尊若在，不避远近，其当亲见，归依礼拜！今闻迦叶言，如来灭度，今即归依灭度如来及法、众僧。迦叶，听我于正法中为优婆塞，自今已后，尽寿不杀、不盗、不淫、不欺、不饮酒，我今当为一切大施。”

这段佛经浅显易懂，就不翻译了。这段内容中有些弊端，比如，说明问题时主要采用比喻形式进行说明，虽然这种方法得出答案具有一定道理，但相对于目前实证科学来说，尤显不足。当然古代人所能采用的说明问题的方法，不会很多，运用形式逻辑中类比推理，已经比较不错了！我们不能过多指责他们的方法问题。

另外，在该经中，按照世俗百姓的普遍观念——睡觉做梦时有意识离体以及尸体会变重，进行逻辑推理，却没有指出其立论的错误性，这是不足的。睡觉做梦时，意识离体于今日人的素质来说，已经很难确认，因为灵魂与肉体的结合力并非固定不变的，而是逐渐增强的——就17.28亿年历史来说。由于这种结合力的增强，因此目前科学检测结果是否定的。当然，对于两千五百年前来说，仍然会有不少人可以在睡觉做梦时，出现意识离体现象，故而该经论证仍有类比意义。至于人死之后，生前身体与尸体重量相比，尸体重于活着的躯体，显然不正确。只能说是感觉上的反应，不能说是具体结论。

这部佛经从总体上说，论证比较成功，但由于没有实证科学/正确理论的检验，也就没有强有力的说服力罢了！

1.3.5.3 佛教论著的论述

在佛教界，龙树撰写的《大智度论》专门有章节论证人死续存论——列举了八条理由进行论证。他所采用的主要论证方法是社会实践性归纳，在理论边缘徘徊，没有上升到运用某种理论进行论证，因此这种论证不能算是成功的。虽然龙树的论证不能算是成功，然而他所显露出的揭示事物内部运动规律的眼光，确实出众！由于他出色的实践性归纳总结，几乎接近于唯物辩证法规律内容，因此在佛教界历来都把他论证理由当作典范与人死永灭论辩论，这是值得肯定的。

在《大智度论•释往生品》记载龙树论证人死续存论理由：

问曰：“无有死生因缘。何以故？人死归灭。灭有三种：一者火烧为灰；二者虫食为粪；三者终归于土。今但见其灭，不见更有出者受于后身，以不见故则知为无。”

答曰：“若汝谓身灭便无者，云何有众生先世所习忧、喜、怖畏等？如小儿生时或啼或笑，先习忧喜故，今无人教而忧喜续生。又如犊子生知趣乳，猪羊之属其生未几，便知有牝牡之合。子同父母，好丑、贫富、聪明、闇钝，各各不同，若无先世因缘者不应有异，如是等种种因缘知有后世。

又汝先言不见别有去者，人身中非独眼根能见。身中六情各有所知，有法可闻、可嗅、可味、可触、可知者，可闻法尚不可见，何况可知者？有生有死法亦可见亦可知，汝肉眼故不见，天眼者了了能见，如是人从一房出入一房，舍此身至后身亦如是。若肉眼能见者，何用求天眼？若尔者天眼、肉眼，愚、圣无异，汝以畜生同见，何能见后世可知者？

如人死生，虽无来去者而烦恼不尽故，于身情意相续更生身情意，身情意造业亦不至后世，而从是因缘更生受后世果报。譬如乳中着毒，乳变为酪，酪变为酥，乳非酪酥，酪酥非乳，乳酪虽变而皆有毒。此身亦如是，今世五众因缘故更生后世，五众行业相续不异故而受果报，又如冬木，虽未有花叶果实，得时节会则次等而出，如是因缘故知有死生。

复次现世有知宿命者，如人行疲极，睡卧觉已，忆所经由。又一切圣人，内外经书，皆说后世。

复次现世不善法动发过重，生嗔恚、嫉妒、疑、悔，内恼故身则枯悴，颜色不悦，恶不善法受害如是，何况起身业、口业？若生善法净信业因缘，心清净得如实智慧，心则欢悦，身得轻软，颜色和适，以有苦乐因缘故有善不善，今定有善不善故，当知必有后世。但众生肉眼不见，智慧薄故而生邪疑，虽修福事所作浅薄，譬如药师为王疗病，王密为起宅而药师不知，既归见之乃悔不加意尽力治王。

复次圣人说今现在事实可信故，说后世事亦皆可信。如人夜行崄道，导师授手，知可信故则便随逐。比智，及圣人语可知定有后世，汝以肉眼重罪比智薄故又无天眼，既自无智又不信圣人语，云何得知后世？

复次佛法中诸法毕竟空，而亦不断灭，生死虽相续亦不是常，无量阿僧祇劫业因缘虽过去，亦能生果报而不灭，是为微妙难知。若诸法都空者，此品中不应说往生，何有智者前后相违？若死生相实有，云何言诸法毕竟空？但为除诸法中爱着、邪见颠倒故，说毕竟空，不为破后世故说，汝无天眼明故疑后世，欲自陷罪恶，遮是罪业因缘故，说种种往生。佛法不著有，不着无，有无亦不着，非有非无亦不着，不着亦不着。如是人则不容难，譬如以刀斫空终无所伤。”

这里的内容，也很简单，就不翻译了。

在佛教界，还有其他一些人论证人死续存论，但他们采用的方法大多雷同于龙树的方法——就不再列举了，都是在理论边缘徘徊的论证，没有达到理论高度——虽然他们采用的方法具有理论性质，甚至被普通百姓当作是理论论证的典范，但从根本上说算不上理论论证——看看他们论证的理由就可以知道，那些理由怎么能够算是理论论证呢？当然，古代印度、中国并没有理论体系——纯粹理论体系，因此并不能说龙树的论证是非理论的论证，这是需要指出的。

1.3.5.4 佛教中的涅槃

佛教之中大讲涅槃，那么涅槃是否就是精神永灭呢？非也！包括佛陀在内的一切生命形式，是不可能出现永灭的。在前面，我多次提到精神与物质的依存关系，依照佛教观点，“五蕴是不生不灭、不增不减的”，而物理学界也指出，“物质既不会产生，也不会消亡，它只会从一种形式转化为另一种形式”。因此，佛教虽然大说特说涅槃，也并非认可永灭论。佛教只是肯定了证悟到“精神不生不灭、不增不减的”的一种境界，并非永灭，相反却是永生。

当然，这里所说的永生、不生不灭、不增不减，与唯物辩证法并不矛盾，更加不是什么机械唯物主义观点。机械唯物主义的静止、运动是都是针对物质转化过程中来说的，而并非是说总的物质概念。唯物辩证法所说的静止、量变和质变、普遍联系和相互作用、运动发展、否定之否定、对立统一也是针对物质转化过程来说的，也并非是物质的总概念。因此，佛教、唯物辩证法都认可“永生、不生不灭、不增不减”，也都承认物质转化过程中的静止、量变和质变、普遍联系和相互作用、运动发展、否定之否定、对立统一。这并不矛盾。至于机械唯物主义所说的静止是绝对的静止，不包含相对的含义在内（也就是孤立的静止，没有丝毫运动含义），因此马克思才会批判它。而机械唯物主义与辩证唯物主义的量变、质变各自有不同的含义，这已经多次提到就不多说了。

佛教在某些经典中明确指出，没有一位涅槃的佛陀是永灭的，相反不论涅槃多久，仍然在时刻度化众生，改造世界，改造他人的精神境界。而佛教所说的每一位佛陀均具有“三身”（法身、报身、化身）就已经对人死永灭论做出了正面的否定回答。因为如果永灭，那么报身、化身就不存在了！实际上，正如某些佛教经典中指出的那样，每一位众生（不论何种生命形式）都具有报身、化身，只是凡夫的报身、化身是被动运动的，而佛陀之外的圣贤（菩萨、独觉、罗汉）之报身、化身却具有一定的能动特性（境界不同，能动性也存在差异）。所谓的法身不过是肯定了证入精神之“永生、不生不灭、不增不减”本相，没有什么神奇之处。一般众生之所以没有法身，主要是由于不能体察到精神之“永生、不生不灭、不增不减”本相是客观存在的，更加不能如同明眼人确认五颜六色的世界是存在的一样，去确认精神之“永生、不生不灭、不增不减”境界存在以及利用它为自己和大众牟利。换句话说，一般众生如同天生盲人一样，既不知道日月星辰是客观存在的，也不能利用日月星辰去改造世界。

在《大般涅槃经•梵行品》这样记载：

善男子，诸佛世尊，有二种法，一者世法；二者第一义法。世法者则有坏灭，第一义法则不坏灭。复有二种，一者无常、无我、无乐、无净；二者常、乐、我、净。无常、无我、无乐、无净则有坏灭，常、乐、我、净则无坏灭。复有二种，一者二乘所持；二者菩萨所持。二乘所持则有坏灭，菩萨所持则无坏灭。复有二种，一者外；二者内。外法者则有坏灭，内法者则无坏灭。复有二种，一者有为；二者无为。有为之法则有坏灭，无为之法无有坏灭。复有二种，一者可得；二者不可得。可得之法则有坏灭，不可得者无有坏灭。复有二种，一者共法；二者不共法。共法坏灭，不共之法无有坏灭。复有二种，一者人中；二者天中。人中坏灭，天无坏灭。复有二种，一者十一部经；二者方等经。十一部经则有坏灭，方等经典无有坏灭。善男子，若我弟子受持、读诵、书写、解说方等经典，恭敬供养尊重赞叹，当知，尔时佛法不灭。

这里，就指出物质世界、精神世界均有两极，一极是有坏灭，另一极是不坏灭；一极是无常、无我、无乐、无净，另一极是常、乐、我、净。按照恩格斯的名言：“一极已经作为胚胎存在于另一极之中，一极到了一定点时就转化为另一极，整个逻辑都只是从前进着的各种对立中发展起来的。”进行理解，则更加清楚，有坏灭/有生灭变化之一极已经作为胚胎存在于不坏灭/无生灭变化之另一极之中，有坏灭/有生灭变化之一极到了一定点时就转化为不坏灭/无生灭变化之另一极；或者不坏灭/无生灭变化之一极已经作为胚胎存在于有坏灭/有生灭变化之另一极之中，不坏灭/无生灭变化之一极到了一定点时就转化为有坏灭/有生灭变化之另一极，整个逻辑都只是从前进着的各种对立中发展起来的。无常、无我、无乐、无净之一极已经作为胚胎存在于常、乐、我、净之另一极之中，无常、无我、无乐、无净之一极到了一定点时就转化为常、乐、我、净之另一极；或者常、乐、我、净之一极已经作为胚胎存在于无常、无我、无乐、无净之另一极之中，常、乐、我、净之一极到了一定点时就转化为无常、无我、无乐、无净之另一极，整个逻辑都只是从前进着的各种对立中发展起来的。这样你对佛教涅槃、法身、报身、化身以及佛性的含义，就比较清楚了。

鉴于以上原因，佛教所说的涅槃并没有绝对永灭的含义。当然，佛教中涅槃有许多种，比如，相对之中的绝对涅槃——佛陀涅槃（永灭），相对之中的相对涅槃——罗汉、缘觉和菩萨的涅槃，绝对之中的相对涅槃——佛陀化身涅槃。另外，尚有有余涅槃和无余涅槃之别——有余涅槃指精神处于不生不灭的体悟中，宏观物质身体尚在于世，且处于生灭对立统一变化中；无余涅槃指精神处于不生不灭的体悟中，宏观物质身体迁谢于世，而微观物质身体处于生灭对立统一变化中。这是可以而应该肯定的。这些含义非常复杂，不可能在这里多说，有兴趣者可以参考本人写的有关文章。

1.3.5.5 佛教中的六道

中国的许多百姓，虽然对佛教具体的内容一无所知，但由于佛教长期流传也普遍听说过六道轮回的事情。听则听说，然普通百姓其实并不明确知道生命形态有哪六道，这里就基本的、与本书有关的内容进行介绍一下。

1.3.5.5.1 总说三大规律与六道

六道是指深受间断性生死和延续性生死束缚，深受无知、烦恼、痛苦和业力束缚，深受辨证运动规律——矛盾对立统一规律、质量互变规律、否定之否定规律、因果规律——制约和支配的六种生命形态，即天人道、人道、阿修罗道、饿鬼道、畜生道、地狱道。

天人道有二十八种层次。然不论何种天人道，均具有物质身体、感觉感受/情感情绪、思维思想、行为活动、意识生灭五蕴。天人道物质身体具有辨证运动规律，处在普遍联系和相互作用之中；具有产生、发展和消亡的历史过程；具有矛盾对立统一规律；具有质量互变规律；具有否定之否定规律。天人道感觉感受/情感情绪具有辨证运动规律，处在普遍联系和相互作用之中；具有产生、发展和消亡的历史过程；具有矛盾对立统一规律；具有质量互变规律；具有否定之否定规律。天人道思维思想具有辨证运动规律，处在普遍联系和相互作用之中；具有产生、发展和消亡的历史过程；具有矛盾对立统一规律；具有质量互变规律；具有否定之否定规律。天人道行为活动具有辨证运动规律，处在普遍联系和相互作用之中；具有产生、发展和消亡的历史过程；具有矛盾对立统一规律；具有质量互变规律；具有否定之否定规律。天人道意识生灭具有辨证运动规律，处在普遍联系和相互作用之中；具有产生、发展和消亡的历史过程；具有矛盾对立统一规律；具有质量互变规律；具有否定之否定规律。

人道主要有四种。然不论何种人道，均具有物质身体、感觉感受/情感情绪、思维思想、行为活动、意识生灭五蕴。人道物质身体具有辨证运动规律，处在普遍联系和相互作用之中；具有产生、发展和消亡的历史过程；具有矛盾对立统一规律；具有质量互变规律；具有否定之否定规律。人道感觉感受/情感情绪具有辨证运动规律，处在普遍联系和相互作用之中；具有产生、发展和消亡的历史过程；具有矛盾对立统一规律；具有质量互变规律；具有否定之否定规律。人道思维思想具有辨证运动规律，处在普遍联系和相互作用之中；具有产生、发展和消亡的历史过程；具有矛盾对立统一规律；具有质量互变规律；具有否定之否定规律。人道行为活动具有辨证运动规律，处在普遍联系和相互作用之中；具有产生、发展和消亡的历史过程；具有矛盾对立统一规律；具有质量互变规律；具有否定之否定规律。人道意识生灭具有辨证运动规律，处在普遍联系和相互作用之中；具有产生、发展和消亡的历史过程；具有矛盾对立统一规律；具有质量互变规律；具有否定之否定规律。

阿修罗道主要有两种（或说四种）。然不论何种阿修罗道，均具有物质身体、感觉感受/情感情绪、思维思想、行为活动、意识生灭五蕴。阿修罗道物质身体具有辨证运动规律，处在普遍联系和相互作用之中；具有产生、发展和消亡的历史过程；具有矛盾对立统一规律；具有质量互变规律；具有否定之否定规律。阿修罗道感觉感受/情感情绪具有辨证运动规律，处在普遍联系和相互作用之中；具有产生、发展和消亡的历史过程；具有矛盾对立统一规律；具有质量互变规律；具有否定之否定规律。阿修罗道思维思想具有辨证运动规律，处在普遍联系和相互作用之中；具有产生、发展和消亡的历史过程；具有矛盾对立统一规律；具有质量互变规律；具有否定之否定规律。阿修罗道行为活动具有辨证运动规律，处在普遍联系和相互作用之中；具有产生、发展和消亡的历史过程；具有矛盾对立统一规律；具有质量互变规律；具有否定之否定规律。阿修罗道意识生灭具有辨证运动规律，处在普遍联系和相互作用之中；具有产生、发展和消亡的历史过程；具有矛盾对立统一规律；具有质量互变规律；具有否定之否定规律。

饿鬼道主要有三种——天道之鬼、依地之鬼、阎罗界之鬼/类地狱之鬼。然不论何种饿鬼道，均具有物质身体、感觉感受/情感情绪、思维思想、行为活动、意识生灭五蕴。饿鬼道物质身体具有辨证运动规律，处在普遍联系和相互作用之中；具有产生、发展和消亡的历史过程；具有矛盾对立统一规律；具有质量互变规律；具有否定之否定规律。饿鬼道感觉感受/情感情绪具有辨证运动规律，处在普遍联系和相互作用之中；具有产生、发展和消亡的历史过程；具有矛盾对立统一规律；具有质量互变规律；具有否定之否定规律。饿鬼道思维思想具有辨证运动规律，处在普遍联系和相互作用之中；具有产生、发展和消亡的历史过程；具有矛盾对立统一规律；具有质量互变规律；具有否定之否定规律。饿鬼道行为活动具有辨证运动规律，处在普遍联系和相互作用之中；具有产生、发展和消亡的历史过程；具有矛盾对立统一规律；具有质量互变规律；具有否定之否定规律。饿鬼道意识生灭具有辨证运动规律，处在普遍联系和相互作用之中；具有产生、发展和消亡的历史过程；具有矛盾对立统一规律；具有质量互变规律；具有否定之否定规律。

畜生道主要有两种——宏观畜生和微观畜生。然不论何种畜生道，均具有物质身体、感觉感受/情感情绪、思维思想、行为活动、意识生灭五蕴。畜生道物质身体具有辨证运动规律，处在普遍联系和相互作用之中；具有产生、发展和消亡的历史过程；具有矛盾对立统一规律；具有质量互变规律；具有否定之否定规律。畜生道感觉感受/情感情绪具有辨证运动规律，处在普遍联系和相互作用之中；具有产生、发展和消亡的历史过程；具有矛盾对立统一规律；具有质量互变规律；具有否定之否定规律。畜生道思维思想具有辨证运动规律，处在普遍联系和相互作用之中；具有产生、发展和消亡的历史过程；具有矛盾对立统一规律；具有质量互变规律；具有否定之否定规律。畜生道行为活动具有辨证运动规律，处在普遍联系和相互作用之中；具有产生、发展和消亡的历史过程；具有矛盾对立统一规律；具有质量互变规律；具有否定之否定规律。畜生道意识生灭具有辨证运动规律，处在普遍联系和相互作用之中；具有产生、发展和消亡的历史过程；具有矛盾对立统一规律；具有质量互变规律；具有否定之否定规律。

地狱道主要有三种——根本地狱、近边地狱、孤独地狱。然不论何种地狱道，均具有物质身体、感觉感受/情感情绪、思维思想、行为活动、意识生灭五蕴。地狱道物质身体具有辨证运动规律，处在普遍联系和相互作用之中；具有产生、发展和消亡的历史过程；具有矛盾对立统一规律；具有质量互变规律；具有否定之否定规律。地狱道感觉感受/情感情绪具有辨证运动规律，处在普遍联系和相互作用之中；具有产生、发展和消亡的历史过程；具有矛盾对立统一规律；具有质量互变规律；具有否定之否定规律。地狱道思维思想具有辨证运动规律，处在普遍联系和相互作用之中；具有产生、发展和消亡的历史过程；具有矛盾对立统一规律；具有质量互变规律；具有否定之否定规律。地狱道行为活动具有辨证运动规律，处在普遍联系和相互作用之中；具有产生、发展和消亡的历史过程；具有矛盾对立统一规律；具有质量互变规律；具有否定之否定规律。地狱道意识生灭具有辨证运动规律，处在普遍联系和相互作用之中；具有产生、发展和消亡的历史过程；具有矛盾对立统一规律；具有质量互变规律；具有否定之否定规律。

这里，虽然列举出六道——六凡法界各自具有的辨证运动规律，然限于篇幅不能在此进行深入阐述——仅仅出于帮助你理解唯物辩证法具体内容的需要。如果你有异词的话，可以参考本人撰写的众生世界，自当去疑。至于佛教提到的四圣法界——阿罗汉、缘觉、菩萨、佛陀，同样存在上述的辨证运动规律。然他们可以自觉的利用这些辨证运动规律——具有很大的能动性，既自利又利人，因此，佛教探讨的不多。佛教常用“烦恼虽灭，法身长存”来形象的概括之。这里的法身意即五蕴皆空与五蕴实体的对立统一。

1.3.5.5.2 质量互变规律与六道

前面用唯物辩证法三大规律对六道进行了总说，这里主要再谈谈质量互变规律与六道。

质量互变规律对应于五蕴可以分为两种：

1、五蕴各蕴的质量互变规律；

2、五蕴整体的质量互变规律。

五蕴各蕴的质量互变规律主要涉及到物质身体、精神世界的变化。五蕴整体的质量互变规律主要与六种生命形态的相互转化相关。佛教中六道，既是六种不同的生命形态，又是量变与质变的关系。

五蕴各蕴的质量互变规律，详细说来就是：

1、物质身体的质量互变规律；

2、思维思想的质量互变规律；

3、感觉感受/情感情绪的质量互变规律；

4、行为活动的质量互变规律；

5、意识生灭的质量互变规律。

五蕴整体的质量互变规律可以这样进行理解。恩格斯的话——一极已经作为胚胎存在于另一极之中，一极到了一定点时就转化为另一极，整个逻辑都只是从前进着的各种对立中发展起来的——可以很恰当的将之表述清楚。生命形态〖1〗已经作为胚胎存在于生命形态〖2〗之中，生命形态〖1〗到了一定点时就转化为生命形态〖2〗，整个逻辑都只是从前进着——量变→质变——的各种对立中发展起来的。六道在相互转化过程中，就会有6×6＝36种相互转化情况。比如，人道生命形态已经作为胚胎存在于鬼道生命形态之中，人道生命形态到了一定点时就转化为鬼道生命形态，整个逻辑都只是从前进着——量变→质变——的各种对立中发展起来的；人道生命形态已经作为胚胎存在于地狱道生命形态之中，人道生命形态到了一定点时就转化为地狱道生命形态，整个逻辑都只是从前进着——量变→质变——的各种对立中发展起来的；人道生命形态已经作为胚胎存在于天道生命形态之中，人道生命形态到了一定点时就转化为天道生命形态，整个逻辑都只是从前进着——量变→质变——的各种对立中发展起来的；人道生命形态已经作为胚胎存在于畜生道生命形态之中，人道生命形态到了一定点时就转化为畜生道生命形态，整个逻辑都只是从前进着——量变→质变——的各种对立中发展起来的；人道生命形态〖1〗已经作为胚胎存在于人道生命形态〖2〗之中，人道生命形态〖1〗到了一定点时就转化为人道生命形态〖2〗，整个逻辑都只是从前进着——量变→质变——的各种对立中发展起来的；人道生命形态已经作为胚胎存在于阿修罗道生命形态之中，人道生命形态到了一定点时就转化为阿修罗道生命形态，整个逻辑都只是从前进着——量变→质变——的各种对立中发展起来的。——其余就不一一列举了。

我们常常说的六道，多半指质变过后形成的六种不同生命形态，但佛教却并不机械的这样看待。由于佛教注重的是解脱，注重的是当下，注重的是实践，而不是仅仅活在等待、期望、理论之中，这样，佛教对修行人的一切行为都在于防范于未然，非常看重量变的作用。——可以将因说果，或将果说因，促使人们自觉，促使人们放弃各种恶行。比如《地藏菩萨本愿经•阎浮众生业感品》记载如下内容：

地藏菩萨——

若遇杀生者， 说宿殃短命报。

若遇窃盗者， 说贫穷苦楚报。

若遇邪淫者， 说雀鸽鸳鸯报。

若遇恶口者， 说眷属斗诤报。

若遇毁谤者， 说无舌疮口报。

若遇嗔恚者， 说丑陋聋残报。

若遇悭吝者， 说所求违愿报。

若遇饮食无度者， 说饥渴咽病报。

若遇畋猎恣情者， 说惊狂丧命报。

若遇悖逆父母者， 说天地灾杀报。

若遇烧山林木者， 说狂迷取死报。

若遇前后父母恶毒者， 说返生鞭挞现受报。

若遇网捕生雏者， 说骨肉分离报。

若遇毁谤三宝者， 说盲聋喑哑报。

若遇轻法慢教者， 说永处恶道报。

若遇破用常住者， 说亿劫轮回地狱报。

若遇污梵诬僧者， 说永在畜牲道。

若遇汤火斩斫伤者， 说轮回递偿报。

若遇破戒犯斋者， 说禽兽饥恶报。

若遇非理毁用者， 说所求阙绝报。

若遇吾我贡高者， 说卑使下*报。

若遇两舌斗乱者， 说无舌百舌报。

若遇邪见者， 说边地受生报。

这里就志在于肯定质量互变规律，要人们知道有产生受苦的量变的基础/根源，就应当防范和杜绝之，以免质变为恶道受苦，人道受苦，而不是等到恶性质变过后，或即将质变才开始后悔和改正。世上没有后悔药就是讲量变→质变是不可逆的，——事物只会向前发展，而不会后退，——它不以人的意志为转移。这样，每个人都应该建立起善因、善缘，通过善因、善缘的质量互变规律促使自己向好的方向发展——升天、为人，解脱、度生，而不是受恶因、恶缘的质量互变规律促使自己向坏的方向发展——入地狱、做饿鬼、变畜生、受轮回。

六道生命形态中，存在五蕴各蕴的质量互变规律，这就决定，从六道生命形态向圣贤境界——声闻、缘觉、菩萨、佛陀——转化需要一个过程。它并不会随着主观愿望就能任意实现之。比如，佛教徒最期望的就是能够开悟。这里就涉及到思维思想的质量互变规律。开悟有渐悟与顿悟之别。渐悟者，思维思想的量变是也。顿悟者，思维思想的质变是也。离开渐悟/思维思想的量变，根本不可能有顿悟/思维思想的质变，因为量变是质变的基础。没有量变就不会有质变。这样，就佛教徒/修道士悟道来说，应该以渐悟/思维思想的量变为主，不能舍去渐悟/思维思想的量变而去追求顿悟/思维思想的质变。片面追求顿悟/思维思想的质变是舍本逐末的做法，根本不可取！然而，没有顿悟/思维思想的质变，认识上就不会有飞跃，这样距离真谛就会比较遥远，故而，也不能空谈渐悟/思维思想的量变，而否定顿悟/思维思想的质变之巨大价值。实际上，每次的顿悟/思维思想的质变往往是下一思想认识的起点，且是作为胚胎孕育出下一思想认识发生质变的基础，而并非思想认识上的终结——但非常可怕的是，人们往往以为顿悟/思维思想的质变就是思想认识的最高点而不能再逾越——这样就必须辨证的看待渐悟与顿悟，不能偏废！就最普遍意义上说，在认识方法上，应当以渐悟/思维思想的量变为主，以顿悟/思维思想的质变为辅，不能颠倒主次！这一点，佛陀在《楞伽经》中就说的很明白。

六道中存在质量互变规律，圣贤境界中也是存在质量互变规律的。声闻四果十地，——常说四双八辈，或说声闻种姓→阿罗汉，即是讲质量互变规律；缘觉十地，——常说缘觉种姓→辟支佛陀，即是讲质量互变规律；菩萨十信、十住、十行、十回向、四加行、十地，以及发菩提心→成佛，即是讲质量互变规律。佛陀也有十地，也是讲质量互变规律。这些圣贤境界距离我们凡夫俗子比较远，就不过多介绍了。

第四章世俗思辩