圣严法师思想行谊

作者：曹仕邦　, 林煌洲等
           

　　寻求菩萨戒的新典范

　　——圣严法师菩萨戒思想初探
　　林其贤
　　国立屏东商业技术学院副教授

　　提要

　　戒律是持守在佛教徒的道德实践与宗教实践过程是十分重要的凭依基础。然而千百年前的戒文所设定的情境与现代社会的落差却常造成实践上的困窘。对待这种处境，又有不立新戒不废旧戒的传统限制，因此沿用原戒律，便涉及较高难度的诠释问题。圣严法师近年来传授在家菩萨戒，其中戒法的内容如何？他如何进行诠释？成果如何？是我们关心的焦点。研究发现：所采取的诠释策略与方法为：１.以三聚净戒切入，以简单有弹性的戒条代替繁多的戒条。２.以十善戒来安立学戒的次第。3.只宣示重戒，而不宣示轻戒，俾能突出重点，有效学习。此外并藉经教「有戒可犯是菩萨，无戒可犯是外道」来鼓励学戒受戒。这些在解决当下所面监的困境时，都是十分高明的，对在家居士的菩萨戒实践应有相当助益。然同时也发现，有三项由小而大不等的问题有待进一步的思考。一是戒仪上有关戒体感发的程序，再则是如何发挥布萨的教育功能，三则是戒律的现代化问题。

　　关键词：1．圣严法师　2．菩萨戒　3．三聚净戒　　4．十无尽戒　5十善戒

　　第一节 前言

　　菩萨戒经在汉地的翻译，始于天竺沙门昙无谶(385～438)。昙无谶于玄始元年(西元412)到达凉州。五年后，译出《优婆塞戒经》；又一年，译出《菩萨地持经》。张掖出身的沙门道进即于此时向昙无谶求受菩萨戒，成为中国佛教史上最早受菩萨戒的出家僧侣。此后《菩萨地持经》便以凉州为中心，在汉地展开。梁武帝受持菩萨戒、撰述《出家人受菩萨戒法》，隋炀帝未即位前也经由智者大师受持菩萨戒。受持、研究、弘扬大乘戒经风行一时。1菩萨戒普及后，授受菩萨戒的仪轨也次第成立。各主要宗派大致都有独立的授受仪轨。如瑜伽系的有玄奘翻译的《菩萨戒羯摩文》；天台宗的有湛然撰的《授菩萨戒仪》；密宗的有善无畏、敬贤共编的《无畏三藏禅要》；禅宗的则四祖道信、神秀、惠能等禅门大德也都留有相关的资料。2

　　现代通行授受在家菩萨戒时大抵不出《梵网经》与《优婆塞戒经》两部经典的规范。3姑不论经典出处是否源自印度的疑伪问题，《梵网经》、《优婆塞戒经》等戒经虽然在授受条件以及在戒相上有多少详略的差别，4在中国的流传均已有千余年。而一般通行的菩萨戒仪规范也多是明朝流传至今，沿用亦已有三百余年。

　　法制史研究者指出，中外各种法制有规范得抽象的，也有规范得具体的。越是抽象概括性大，则涵盖面越广泛，越可长久适用；规范得具体则时地适应的个性越明显，时效越短。如清朝的《大清律》是真正的「法律」，顺治年间颁布后，从未修改。如有不足，则以「例」补充，而「例」时有增修。各部的「则例」有十年一修或五年一修的。以此观点来探究佛教戒律的性质，研究者指出佛教戒律的某些部分固然是类似自然法，伦理价值长久不变，但也有某些部分的性质与《大清会典》各部则例的性质十分类似。5与传统法制相同，现代法律面对因时因地而有的变动常是以立法、修法或解释的机制来适应。然而因为佛教戒律长久以来「不立新戒、不废旧戒」的传统，因此对经律中的戒法要求，哪些是属于普世原理长久不变，哪些是属于一时一地的特殊考量，均一视同仁地传留沿用。此所以百丈禅师面对新局创立清规，虽并未以清规取代戒法，6就已经招致「破戒」的严厉批评。这样的限定使得佛法的现代适应十分困难。

　　近年来，圣严法师举办菩萨戒传戒会，对菩萨戒特别是在家菩萨戒出现新的诠释。在家居士在现代佛教与传统佛教所扮演的角色十分不同。因此在家菩萨戒的现代诠解会是今后居士扮演角色的重要剧本纲领，关涉到居士在佛教内部以及在一般社会的地位与角色。圣严法师的在家菩萨戒思想为何，对此有何具体的指点，这是我们非常希望了解的。然此牵涉甚广，非此文所能概括。本文拟先集中论题就圣严法师所举办的菩萨戒会内容，观察其主要论点与因由。并着重探讨：

　　1．法鼓山菩萨戒与传统菩萨戒法的分合关连情形。

　　2．如何进行新典范的诠释。

　　3．这样的戒法有何特点?尝试解决什么问题?留下什么问题尚待处理?

　　第二节　法鼓山菩萨戒的内容与特点

　　圣严法师寻求菩萨戒新典范的起意甚早，约在民国五十年(1961)撰写《戒律学纲要》时，就有「改良菩萨戒授受的心愿」7。而后于民国五十九年(1970)前后，留学日本期间，因研究藕益大师的机缘，接触到明清阶段的戒律思想。民国七十九年(1990)中华佛学研究所召开第一届国际佛学会议，提交大会发表的论文，为〈明末的菩萨戒〉。更深切地感慨：中国佛教的菩萨戒思想，至今尚未脱离明末时代的模式和形态，有些部分已不能适应现代社会的要求。8

　　民国八十年(1991)十二月，法师于美国纽约初次传授菩萨戒。民国八十二年(1993)二月，于农禅寺举行的菩萨戒法会，为法师在国内初次举办。9尔后每隔二至三年举行传戒会一次不等。

　　探讨法师的菩萨戒理念，法师有关菩萨戒的著述以及制度的设计与落实应并同研究。以下先以同是法师主持的纽约及台北的菩萨戒传戒仪程来对照观察(见表一)。

　　从两次的仪程比较得知，在重要的仪程部分，台北的多了几项程序：

　　1．问遮难。

　　2．将三皈依改为受四不坏信，等于是多了「皈依戒」。

　　3．受五戒改为十善戒。

　　4．不搭缦衣，改为菩萨披带。

　　由于在纽约的菩萨戒传戒会后，法师发表了〈从「三聚净戒」论菩萨戒的时空适应〉(1992．07)，〈传统戒律与现代世界〉(1992．07．18)。台北的传戒会后，又撰有〈十善业道是菩萨戒的共轨〉(1994．12．25)，因此应当以后者为定本。

　　表一：法鼓山纽约及台北菩萨戒仪程对照表

　　法鼓山（纽约）10 法鼓山（台北)11

　　一、迎请 一、请师入坛

　　二、礼佛 二、顶礼十方三世三宝

　　 三、问菩萨戒遮难

　　三、忏悔 四、忏悔往昔罪业

      五、请圣降坛，证明授戒

　　四、三皈依 六、受四不坏信法

　　七、受菩萨三聚净戒 七、受三聚净戒

　　五、受五戒 八、受十善戒

　　六、诵四弘誓愿 九、受十无尽戒（四弘誓愿）

　　八、宣誓持菩萨十重戒

　　九、授缦衣 十、搭缦衣

　　十、受菩萨衣

　　 十一、赞叹受戒功德

　　十一、回向 十二、功德回向

　　十二、礼谢 十三、恭请菩萨法师开示

　　十三、供养 十四、供养菩萨法师

　　十四、礼成 十五、恭送诸圣及菩萨法师

　　表二：法鼓山与通行菩萨戒仪对照表
      ┏━━━━━━━┳━━━━━━━┳━━━━━━┳━━━━━━━┳━━━━━━┳━━━━━━━┓
      ┃　 法鼓山　　 ┃　　续明12　　┃传戒正范13　┃　　遵式14　　┃　　元照15　┃　　湛然16　　┃
      ┣━━━━━━━╋━━━━━━━╋━━━━━━╋━━━━━━━╋━━━━━━╋━━━━━━━┫
      ┃　　　　　　　┃　　　　　　　┃　　　　　　┃一、开导信心　┃四、策导劝信┃一、开导　　　┃
      ┃　　　　　　　┃　　　　　　　┃　　　　　　┃　　　　　　　┃　　　　　　┃　　　　　　　┃
      ┣━━━━━━━╋━━━━━━━╋━━━━━━╋━━━━━━━╋━━━━━━╋━━━━━━━┫
      ┃二、请师入　　┃一、请师　　　┃一、敷座结　┃　　　　　　　┃一、求师授　┃　　　　　　　┃
      ┃　　坛　　　　┃　　　　　　　┃　　坛　　　┃　　　　　　　┃　　法　　　┃　　　　　　　┃
      ┃　　　　　　　┃　　　　　　　┃　　　　　　┃　　　　　　　┃　　　　　　┃　　　　　　　┃
      ┣━━━━━━━╋━━━━━━━╋━━━━━━╋━━━━━━━╋━━━━━━╋━━━━━━━┫
      ┃二、顶礼十　　┃二、进坛礼　　┃二、请师入　┃二、请三宝　　┃三、皈佛求　┃二、三皈　　　┃
      ┃　　方三世　　┃　　三宝　　　┃　　坛　　　┃　　诸天加　　┃　　加　　　┃　　　　　　　┃
      ┃　　三宝　　　┃　　　　　　　┃　　　　　　┃　　护　　　　┃　　　　　　┃　　　　　　　┃
      ┃　　　　　　　┃　　　　　　　┃三、礼敬三　┃　　　　　　　┃　　　　　　┃　　　　　　　┃
      ┃　　　　　　　┃　　　　　　　┃　　宝　　　┃三、依三宝　　┃　　　　　　┃　　　　　　　┃
      ┣━━━━━━━╋━━━━━━━╋━━━━━━╋━━━━━━━╋━━━━━━╋━━━━━━━┫
      ┃ 三、问菩萨　 ┃七、问遮　　　┃　　　　　　┃七、开遮问　　┃七、立誓问　┃六、问遮　　　┃
      ┃　　 戒遮难　 ┃　　　　　　　┃　　　　　　┃　　难　　　　┃　　庶　　　┃　　　　　　　┃
      ┣━━━━━━━╋━━━━━━━╋━━━━━━╋━━━━━━━╋━━━━━━╋━━━━━━━┫
      ┃　　　　　　　┃三、(向师)　　┃四、正请师　┃　　　　　　　┃　　　　　　┃　　　　　　　┃
      ┃　　　　　　　┃　　乞戒　　　┃　　　　　　┃　　　　　　　┃　　　　　　┃　　　　　　　┃
      ┣━━━━━━━╋━━━━━━━╋━━━━━━╋━━━━━━━╋━━━━━━╋━━━━━━━┫
      ┃ 四、忏悔往　 ┃五、忏侮三　　┃八、忏悔过　┃　　　　　　　┃五、露过求　┃四、忏悔　　　┃
      ┃　　 昔罪业　 ┃　　世罪　　　┃　　　　　　┃　　　　　　　┃　　悔　　　┃　　　　　　　┃
      ┣━━━━━━━╋━━━━━━━╋━━━━━━╋━━━━━━━╋━━━━━━╋━━━━━━━┫
      ┃五、请圣降　　┃八、请圣　　　┃六、请圣　　┃四、请五圣　　┃二、请圣证　┃三、请师　　　┃
      ┃　　坛，证　　┃　　　　　　　┃　　　　　　┃　　师　　　　┃　　明　　　┃　　　　　　　┃
      ┃　　明授戒　　┃　　　　　　　┃　　　　　　┃五、下座佛　　┃六、请师乞　┃　　　　　　　┃
      ┃　　　　　　　┃　　　　　　　┃　　　　　　┃　　前乞戒　　┃　　戒　　　┃　　　　　　　┃
      ┣━━━━━━━╋━━━━━━━╋━━━━━━╋━━━━━━━╋━━━━━━╋━━━━━━━┫
      ┃六、受四不　　┃四、受持不　　┃七、受四不　┃　　　　　　　┃　　　　　　┃　　　　　　　┃
      ┃　　坏信法　　┃　　坏戒　　　┃　　坏信　　┃　　　　　　　┃　　　　　　┃　　　　　　　┃
      ┣━━━━━━━╋━━━━━━━╋━━━━━━╋━━━━━━━╋━━━━━━╋━━━━━━━┫
      ┃七、受三聚　　┃(九)17　　　　┃五、开导戒　┃(八)　　　　　┃(八)　　　　┃(七)　　　　　┃
      ┃　　净戒　　　┃　　　　　　　┃　　法　　　┃　　　　　　　┃　　　　　　┃　　　　　　　┃
      ┣━━━━━━━╋━━━━━━━╋━━━━━━╋━━━━━━━╋━━━━━━╋━━━━━━━┫
      ┃八、受十善　　┃　　　　　　　┃　　　　　　┃　　　　　　　┃　　　　　　┃　　　　　　　┃
      ┃　　耽　　　　┃　　　　　　　┃　　　　　　┃　　　　　　　┃　　　　　　┃　　　　　　　┃
      ┣━━━━━━━╋━━━━━━━╋━━━━━━╋━━━━━━━╋━━━━━━╋━━━━━━━┫
      ┃九、(发四　　 ┃六、发四弘　　┃九、发愿　　┃六、发四弘　　┃八、秉法授　┃五、发心　　　┃
      ┃　　弘誓愿)　 ┃　　誓愿　　　┃十、发戒体　┃　　誓愿　　　┃　　戒　　　┃七、授戒　　　┃
      ┃　　受十无　　┃九、正授戒　　┃十一、宣戒　┃八、三番羯　　┃九、说相示　┃八、证明　　　┃
      ┃　　尽戒　　　┃　　体　　　　┃　　相　　　┃　　磨　　　　┃　　耽 　　 ┃九、现相　　　┃
      ┃　　　　　　　┃十、宣说戒　　┃　　　　　　┃九、请佛证　　┃　　　　　　┃十、说相　　　┃
      ┃　　　　　　　┃　　相　　　　┃　　　　　　┃　　明　　　　┃　　　　　　┃　　　　　　　┃
      ┃　　　　　　　┃　　　　　　　┃　　　　　　┃十、示持犯　　┃　　　　　　┃　　　　　　　┃
      ┃　　　　　　　┃　　　　　　　┃　　　　　　┃　　戒相　　　┃　　　　　　┃　　　　　　　┃
      ┣━━━━━━━╋━━━━━━━╋━━━━━━╋━━━━━━━╋━━━━━━╋━━━━━━━┫
      ┃十、受菩萨　　┃十一、赞戒　　┃　　　　　　┃　　　　　　　┃十、叹德　　┃十一、广愿　　┃
      ┃　　衣　　　　┃　　　　　　　┃　　　　　　┃　　　　　　　┃　　发愿　　┃　　　　　　　┃
      ┗━━━━━━━┻━━━━━━━┻━━━━━━┻━━━━━━━┻━━━━━━┻━━━━━━━┛

　　表二：法鼓山与通行菩萨戒仪对照表(续)
      ┏━━━━━━━┳━━━━━━━┳━━━━━━┳━━━━━━━┳━━━━━━┳━━━━━━━┓
      ┃　 法鼓山　　 ┃　　续明12　　┃传戒正范13　┃　　遵式14　　┃　　元照15　┃　　湛然16　　┃
      ┣━━━━━━━╋━━━━━━━╋━━━━━━╋━━━━━━━╋━━━━━━╋━━━━━━━┫
      ┃十一、赞叹受戒┃ 十一、赞叹劝 ┃　　　　　　┃　　　　　　　┃十、叹德发愿┃十一、广愿　　┃
      ┃　　　功德　　┃　　　持　　　┃　　　　　　┃　　　　　　　┃　　　　　　┃十二、劝持　　┃
      ┣━━━━━━━╋━━━━━━━╋━━━━━━╋━━━━━━━╋━━━━━━╋━━━━━━━┫
      ┃十二、功德　　┃十二、回向　　┃十二、结赞　┃　　　　　　　┃　　　　　　┃　　　　　　　┃
      ┃　　　回向　　┃　　　　　　　┃　　　回向　┃　　　　　　　┃　　　　　　┃　　　　　　　┃
      ┣━━━━━━━╋━━━━━━━╋━━━━━━╋━━━━━━━╋━━━━━━╋━━━━━━━┫
      ┃十三、恭请　　┃　　　　　　　┃　　　　　　┃　　　　　　　┃　　　　　　┃　　　　　　　┃
      ┃　　　菩萨　　┃　　　　　　　┃　　　　　　┃　　　　　　　┃　　　　　　┃　　　　　　　┃
      ┃　　　法师　　┃　　　　　　　┃　　　　　　┃　　　　　　　┃　　　　　　┃　　　　　　　┃
      ┃　　　开示　　┃　　　　　　　┃　　　　　　┃　　　　　　　┃　　　　　　┃　　　　　　　┃
      ┣━━━━━━━╋━━━━━━━╋━━━━━━╋━━━━━━━╋━━━━━━╋━━━━━━━┫
      ┃十四、供养　　┃　　　　　　　┃　　　　　　┃　　　　　　　┃　　　　　　┃　　　　　　　┃
      ┃　　　菩萨　　┃　　　　　　　┃　　　　　　┃　　　　　　　┃　　　　　　┃　　　　　　　┃
      ┃　　　法师　　┃　　　　　　　┃　　　　　　┃　　　　　　　┃　　　　　　┃　　　　　　　┃
      ┣━━━━━━━╋━━━━━━━╋━━━━━━╋━━━━━━━╋━━━━━━╋━━━━━━━┫
      ┃十五、恭送　　┃　　　　　　　┃　　　　　　┃　　　　　　　┃　　　　　　┃　　　　　　　┃
      ┃　 　 诸圣　　┃　　　　　　　┃　　　　　　┃　　　　　　　┃　　　　　　┃　　　　　　　┃
      ┃　　　及菩　　┃　　　　　　　┃　　　　　　┃　　　　　　　┃　　　　　　┃　　　　　　　┃
      ┃　 　 萨法　　┃　　　　　　　┃　　　　　　┃　　　　　　　┃　　　　　　┃　　　　　　　┃
      ┃　　　师　　　┃　　　　　　　┃　　　　　　┃　　　　　　　┃　　　　　　┃　　　　　　　┃
      ┗━━━━━━━┻━━━━━━━┻━━━━━━┻━━━━━━━┻━━━━━━┻━━━━━━━┛

　　我们即以法鼓山(台北)的仪轨为准来和历来通行的戒仪对照，以见其异同。

　　从上表(表二)对照可知，圣严法师编定的菩萨戒受戒仪和各家戒仪的几项差别：

　　1．受十善戒：各家几无授受十善戒的，圣严法师则不但提出，且列为重要条目。

　　2．受三聚净戒：三聚净戒为菩萨戒总纲，各家戒仪必然包含。惟各家多是于秉受戒体的正授羯磨时提出，或是如《传戒正范》于开导戒法时提出。圣严法师则特别提出列为一个重要条目。

　　3．正受戒体与四弘誓愿没有在条目上列出，并见于「受十无尽戒」项下。

　　4．戒相：宣戒相时，只强调十重戒，而不宣示轻戒。

　　5．菩萨衣：不搭缦衣，另制披带作为标志。

　　第三节　新典范的目标设定

　　近代中国佛教衰微原因的探索，或者归因于义学不兴、或者归因于禅证不深、愿心不切、戒律废弛……。因此振兴之道也各有不同的举措从不同的范围进行。菩萨戒新典范的寻求，其主要意义当是在三增上学中戒学的范畴，企图重振律纲。新典范的寻求，便意味原来的典范无法达成这样的期待。法师说：

　　近代中国传菩萨戒都是以梵网菩萨戒为主要的范本，许多人看了《梵网经》之后，不敢受菩萨戒了。原因是：怕犯戒，会堕地狱。而那些多半不看也不懂的人，反而去受了戒。这是中国佛教衰败的主因。18

　　不看也不懂的去受戒，这是教育的问题，要从教育着手改进。圣严法师四十年前刚入山闭关时，抱持的就是这样的想法，想从加强戒学的教育着手。他提到：

　　受在家菩萨戒的，在大陆上，多半只是行礼如仪，按照传戒正范，次第做完，便算受了菩萨戒了，对于菩萨戒的内容，为何受菩萨戒，受菩萨戒的准备工夫是什么?大家都是不得而知的。戒师要戒子发心，也不说明如何发心?为何发心?故我希望，发心求受在家菩萨戒的人，最好先看《优婆塞戒经》，或者先请法师宣讲一次，庶期受戒得戒，并于受戒之后，知道如何来保养各自的菩萨之道。19

　　但是，怕受戒会犯戒的，除了是观念不正确可以从加强教育着手改善，另外还有属于戒律要求的问题，这就不单纯是教育，而是规范的问题。须对规范另作疏解，这就需要另寻典范。

　　一、旧典范的不足处

　　对于现代人实践菩萨戒的困难，法师曾举例说明，如果佛教戒律对这些问题不加以厘清，将会有碍于佛法的推广。

　　1．不饮酒戒：今日人类的社交频繁。有人将烈酒认定是酒，其他如啤酒、米酒、水果酒等，只当作一般饮料，依律能否解释得通?

　　2．不邪淫戒：原是指在已婚夫妇以外的男女性关系；但如今的单身男女，未有法律上的婚姻，却是生活在一起，形同夫妻，而且不妨害家庭和社会，也一律视为邪淫?

　　3．新兴的在家佛教团体纷纷建立，是否承认他们也是合乎戒律的僧团?20

　　不饮酒戒的戒文，除了「酒」的成分认定问题，还有邀饮的问题。社交场合，持酒戒者以茶代酒，因此不会有饮料认定的问题。但是当对方邀饮或向对方致意邀饮时，是否有犯轻垢罪的嫌疑?21这对社交频繁的现代社会亦是一项负担。而在《梵网经》、《优婆塞戒经》同样都要求的「有讲法处必须往听」、「每月六斋日应持八戒不得破斋」22等，在现代社会都不容易持守。

　　圣严法师又指出，《梵网经菩萨戒本》中十重戒的第三条淫戒是修净梵行或已离欲的出家戒。《璎珞经》所列要求从今身至佛身不得故淫，比《梵网菩萨戒经》的不得故淫还要难持。不加分别地授受，这就形成了中国传授的菩萨戒，要求从严而实践从宽的弊端。23

　　此外又有些条文则是与现代的伦理价值观念有别。如：「不得买卖棺材板木盛死之具」24。又如，只许教授大乘经律而不准教人二乘声闻律经，并把声闻经律与外道邪见论等相提并论。25法师认为，这不仅与《胜鬘夫人经》、《瑜伽论》、《地持经》等的观点相违，跟今后的佛教包容性、整体观，以及佛法次第论，也不相应。26

　　而对新学菩萨来说，最可惜的当是由于戒条繁多，而戒律教育的功能却未相对显发，于是学戒者不容易把握轻重缓急。法师慨叹：

　　受了菩萨戒之后，便只知道披衣、吃素、六斋日持八关斋戒，至于像「发菩提心」这样重要的事却不明了。27

　　有些戒条是无法持守，有些戒条则因时空变化而有认定的问题而不易持守，另有些戒条则是观念和时代价值观有差距。再加上容易使学者模糊了受戒学戒的意义，基于如此因由，于是另寻典范。

　　二、新典范的目标

　　汉藏体系不同，然同样地以受学菩萨戒、发菩提心为成佛正因。十一世纪阿底峡《菩提道灯》依无著《菩萨地》说戒波罗蜜多品，菩萨律仪的安立是在发菩提心、别解脱戒之后。阿底峡自己批注的《菩提道灯难处释》引《现观庄严论》说菩提心有二十二位，前二为因行位，次十七为道行位，后三为果行位。又说明前二位为愿菩提心，后二十位为行菩提心。28看出菩萨修学菩提心有历次的不同。同样是藏传的宁玛派的菩萨戒授受则是在四级灌顶的初级灌顶前，和十四根本堕同时受学。29

　　因此菩萨戒的授受在设定目标时必须考虑到应该在学佛的哪一个阶段来进行?主要目的是什么?不同的阶段会有不同的修学内容。

　　圣严法师在纽约时曾就菩萨戒的授受问题与一位冰岛来的居士以及西藏来的喇嘛有过讨论。冰岛来的居士曾经在日本禅宗中心受过菩萨戒。日本自从最澄传教大师所传的圆顿菩萨戒之后，日本不论哪一宗都受菩萨戒而没受比丘戒；受菩萨戒的目的在发菩萨愿。西藏则以寂天菩萨的《入菩萨行》对后来影响最大，论中所述菩萨戒为十八根本堕，十八条根本戒，主要是对菩提心的培养和三宝的恭敬及对佛法的尊重。法师比较中日、汉藏的菩萨戒，认为历来汉传的菩萨戒法确实较难遵守。但是也由对比中确认大乘的修持者与弘传者，有必要发菩萨愿受菩萨戒。30于是把发愿与受戒系连起来。

　　民国八十一年(1992)春天，达赖喇嘛到纽约市，在传授时轮金刚大法之前，先讲寂天论师的《入菩萨行》，并且为全体听众，普授菩萨戒。圣严法师据此而更肯定：要学菩萨行的大乘佛法，禀受菩萨戒，乃是理所当然的事。31更确认：菩萨戒的本质，是在使人发起无上菩提心。32

　　法师不自许为戒师律师，没有重戒的倾向。在三学完整学佛次第上强调：从戒善为基础，定慧一贯为宗旨，由心念清净、行为清净，而环境清净、国土清净的整体禅修次第。因此期望藉菩萨戒的安立而有完整的「戒增上学」次第，而更着眼于发起大乘行者的愿心。

　　我们可以如此判断：圣严法师于是在受学对象的定位上，把菩萨戒设定在初学新学；在菩萨戒的定性上，则设定为顿立戒，着重于发菩提心、行菩萨誓愿之精神。因此不把重心置于菩萨戒经的条文为主，而是侧重实际生活中实用、易实践之轨范。

　　如何能使初学新学欢喜地发起菩萨誓愿，种下修行菩提道的正因；而在修学次第上，又能让新学菩萨戒的学者辨别轻重缓急寻得从入之道；成为圣严法师的主要目标。

　　第四节　典范转移的诠释策略

　　确立以新学发起菩提心为目标，便要考虑新学畏艰难、怕犯戒的心理。简单易学是必要条件。但简易不能成为浅薄，否则虽然满足了发起容易的要求，却不足以承载至佛地，便不能称为菩萨道。法师于是提出以三聚净戒、四弘誓愿作为菩萨戒的核心项目。然而三聚净戒、四弘誓愿都太过抽象，对新学而言缺少实质指导与检核的标准，于是法师又提出十善，并将流传已久的菩萨戒十重戒稍作调整，结合成以三聚净戒、四弘誓愿、十善、十无尽戒所组成的菩萨戒，作为新的菩萨戒典范。　　一、以三聚净戒切入以简代繁

　　民国五十六年(1967)，法师因检讨当时佛教所面临之问题，引起教界波澜。33对传统进行反省与批判原来就不是坦途，质疑原有典范更是大事。而戒律问题，自大迦叶决定：「若佛所不制，不应妄制；若已制，不得有违」，制戒成为违犯背弃的象征。因此，法师在寻求新典范的过程，亦力求与「不立新戒、不废旧戒」的传统不相违碍。法师于是主张，戒律虽已面临种种需要省思改进的问题，然只可以设法补救，却不可轻言废弃。34他说：

　　《梵网菩萨戒》的确很好，可是到了现在，其中已有好多条文，不能适用于我们的社会，但又谁也不敢擅改菩萨戒律，我是根据大乘菩萨的精神，找出汉藏两传与有关菩萨戒的内容，发现了三聚净戒是富于弹性，而且各种菩萨戒本，本身就是为了因应时代环境而有繁简不同的要求。若依三聚净戒来受菩萨戒，便会成为任何时地、任何个人都可以接受的了。35

　　法师根据藏传寂天的《入菩萨行》、西藏宗喀巴的《菩提道次第广论》、禅宗典籍、《华严经》……等经论的教法，发现菩萨戒纲领的三聚净戒具备了「弹性、涵摄、既难且易、由易而难、有收有放」的特点，因此冀望以三聚净戒为原则，考虑不同的时空条件，能确实践履的原则来考虑菩萨戒。36法师强调：「菩萨戒的目的，是在于发菩萨悲愿的大菩提心，不在拘泥于琐碎戒条项目的授受」，而三聚净戒所具备的特点恰可符应这样的需求，并有相当的开展性，可以由于受持者的程度而做不同层次的持守，遇浅则浅，遇深则深；浅者持浅，深者持深；根浅者见浅，根深者见深。37

　　三聚净戒原来就是历来所有菩萨戒仪的重心，是授受戒体时的重要凭依。法师提出这项原来典范中就具有的部分特别强调，其实已经是进入重新诠释的工程。

　　二、以十善戒安立学戒次第

　　有人误解大小乘戒法，以为大乘戒就是什么都能做：小乘戒则是什么都不能做。续明法师曾特别澄清指出：菩萨戒法，首须受持的就是「摄律仪戒」，这是「摄善法戒」和「饶益有情戒」的基础。没有善护摄律仪戒，就不可能生起摄善法戒和饶益有情戒。他说：

　　当知菩萨三聚净戒，以前二为佛法的正体，也即是佛法所以为佛法的所在；以后一为菩萨大乘的胜用，是大乘佛法所以名为大乘的所以。三聚净戒有主有从，有本有末，次第相生，前后相成，如是始可称为奉行中道之菩萨行人。38

　　三聚净戒的摄律仪戒是七众别解脱戒，再加上《梵网》、《璎珞》、《瑜伽》诸经的大乘菩萨戒法。这种戒，是真正的戒条规范性质。「摄善法戒」则并不是一般意义的「法规」，而是如道宣所判教的「化教」，指佛教中的「义理」部分。「饶益众生戒」则指利益他人众生的一切行为，属于菩萨的实践范畴。39因此如果仅以三聚净戒、四弘誓愿作为菩萨戒的内容，而不包括各戒经轻重戒条的话，简则简矣，却嫌太过抽象，会使学者缺乏遵循与凭依。

　　因此圣严法师在主张：「在三聚净戒的原则下，如何来考虑菩萨戒的时空适应，而予简化并且认真实践」的同时，便进一步的思考。并从日本佛教、藏传佛教以及《大智度论》等教法中总理出十善戒的重要性。40而印顺法师的见地也对十善与菩萨的关连充分地支持，他说：

　　「对佛有了充分的信解，就得从十善菩萨学起。」　　「以菩提心去行十善行，是初学菩萨，叫十善菩萨。」

　　「十善正行，是以发大悲心为主的菩提心为引导，所以即成为从人到成佛的第一步。」41

　　法师于是判断：十善既是初发心的菩萨戒，也是通于在家出家的菩萨戒，更是从人间的贤者直到成佛为止的菩萨戒，是最能普及又有弹性和实用的菩萨戒。于是以十善法为菩萨戒是印汉藏诸大论师的共识，主张将十善律仪与三聚净戒配合，视为菩萨戒的根本。42

　　十善戒法如果是独立地作用，是否即能发挥上面法师所引述的功用，其实是还有疑义的。曾经有人对永明延寿提出质疑，何必对一切学法众生都传授菩萨戒，应该以八关斋戒、十善戒慢慢地来接引根机小的众生，又可免其毁犯戒法。永明延寿并不同意这样的做法。他说：

　　经云：若以十善化人如将毒药与人，虽一期得人天之饱，不免生死毒发，终不出轮回，翻增业垢。若以小乘开化，即是大乘冤鸩解脱深坑可畏之处。经云：宁起狐狼野干心，不起声闻辟支佛意。所以云：但说大乘无咎。43

　　永明延寿认为单讲十善无异于「饮鸩止渴」。当然若是如圣严法师的主张，以十善法配合三聚净戒为菩萨戒受持准则的观念和做法；则「在他种菩萨戒无法一一遵守的情况下，能以十善戒作为菩萨戒而来涵盖一切戒，应该是最合佛旨的，」44

　　三、只宣示重戒，以突出重点

　　法鼓山菩萨戒的内容除了三聚净戒、四弘誓愿、十善戒，还包括《梵网经》的十无尽戒(十重戒)。法师虽然主张「以十善法配合三聚净戒为菩萨戒受持准则的观念和做法」，但并未以三聚十善取代所有的重戒轻戒。

　　法师已表明，对于传统戒律，可以设法补救，却不可轻言废弃。45因此菩萨戒典范的转移，实可视为只是重心的转换。站在《梵网经》的系统来看，法鼓山的菩萨戒在摄律仪戒的施设上是用十善戒及十重戒取代原本的十重四十八轻戒；增加了十善戒，减少了四十八轻戒。但四十八轻戒并没有消失，只是从三聚净戒中的摄律仪戒挪移到摄善法戒去。因为菩萨修学范围原即无限，摄律仪戒中的各戒法须确实地作为或不作为地践履，而其他各种经戒范仪所教示的轻戒、重戒乃至八万威仪，则当视为摄善法戒，视因缘程度随分随力而修学。这样的处理，在典范转移的策略上是十分高明的。

　　对在家居士而言，《梵网》十重戒难持且较有时代冲击的为第三重戒，因此将第三重戒「不得故淫」改为「不得故邪淫」。第五重戒「不得故酤酒」扩大为「不得故酤酒，不得故饮酒」，把十善戒比五戒少一条的饮酒戒补齐。经此调整，则十重戒与十善戒没有重迭的就只剩下：不说在家出家菩萨罪过，不自赞毁他，不谤三宝；这原就是争议较少的戒条。

　　不宣示轻戒以突出重点，这样的做法在四十年前，蔡念生长者也有类似的呼吁。念生居士认为《菩萨璎珞本业经》有：戒相以多赅寡、后期所说、明示在家人可以秉受、仪式简单易行、可以量力分受、以及强调重戒不废轻戒等六大特色，因此主张应该依《菩萨璎珞本业经》传在家菩萨戒。对第六项有关轻戒重戒的戒相部分，他提到：

　　(其他)各经列举条款，繁简开合，初机学人及教外人，多有望而生畏。《璎珞》作原则性的规定，使学者集中意志，注意重戒。而对轻戒也可根据发心，参考各经，有犯即悔，乃是更为契理契机的办法。46

　　圣严法师曾说明菩萨戒仪十无尽戒是据《梵网经》而来，虽与蔡念生长者依《菩萨璎珞本业经》传在家菩萨戒的主张不同，但精神是一致的。

　　四、较量功德以鼓励学戒

　　三聚、十善、十无尽戒，法师认为这是「菩萨戒的心要」。「以三聚净戒摄尽一切净戒、一切善法、一切济世利物的全体佛法；十善法为一切净戒的基础，当然也是菩萨戒的总纲：以《梵网经》的十无尽戒，为尽未来际永恒不渝的菩萨戒准绳。」47至此菩萨戒的施设完毕，受戒之后便可循此修学。但是如何鼓励来受戒学戒?调整戒文的要求，降低受戒的门坎，已经大力祛除了对可能犯戒破戒的畏怯，进一步则更较量受戒功德与犯戒业报间的轻重得失来鼓舞提振。

　　法师因根据《菩萨璎珞本业经》「有戒可犯是菩萨，无戒可犯是外道」的经教，强调：「有戒而犯者，胜过无戒而不犯」。他说：

　　受了菩萨戒，发了菩提心的人，即使犯了戒，犯戒的罪业虽重，定要遭报，但其必将由于他曾受过菩萨戒，而可决定得度，成为真实的菩萨，乃至证得无上的佛果。要是不发心，不求菩萨戒，甚至不求受五戒与三皈者，既不下种，也就不会有所收获。48

　　「有而犯者，胜无不犯，有犯名菩萨，无犯名外道。」法师解释说：一旦受了菩萨戒，便已进入诸佛国土的菩萨数量之中，因为若发菩萨誓愿，并受菩萨戒者，即是初发心的菩萨，虽然常犯戒，仍算是菩萨。若不发菩萨愿，不受菩萨戒，虽然无戒可犯，也不是菩萨。49因此，不要一开始就想犯戒，但也不必因怕犯戒而不受戒。四弘誓愿及三聚净戒，是一受永受，直到成佛时为止，「其受戒者，入诸佛界菩萨数中，超过三(大阿僧祇)劫生死之苦。」

　　五、戒衣：典范转移的象征

　　除了上述在戒相的开合与重心有别于当代通行的戒法，在仪制方面的不同施设则是将缦衣取消。

　　大抵一般受了菩萨戒的在家居士，在参加法会活动时，都会穿海青、披缦衣，排班的位置也比未受戒者排得前面。圣严法师表示：菩萨没有定位，在僧则僧，在俗则俗，在七众之中各依其位。而且菩萨也无定相，故也未必要披坏色衣。而缦衣的颜色是缁色，与向来居士为「白衣」的称呼也不相符。50此外主要应是考虑到，缦衣虽无割截相，但和僧人袈裟仍不容易区分，为免僧俗不分，故予取消。51然为表示纪念，也为了会场庄严、整齐的效果，所以另外设计了「象征意义深远的菩萨衣」。新设计的菩萨衣采取披带式的形制，披带的一边绣有佛像，另一边则绣有法鼓山的标志，代表学佛向法的精神。52

　　这件「象征意义深远的菩萨衣」确实充满了象征的意义。法师认为在家众受菩萨戒后披缦衣，在律中并无根据，因此加以改良。但是在戒场中，又对大众说明，如果有人希望在其他场合披缦衣，也是可以的。53这样的宣示正好十分象征地显示出法师在寻求菩萨戒新典范的基本态度：寻求、开展、建立新的典范，但是对原来的旧有的典范或则采取重心移转的方式，或则采取两存的方式。总而言之，立新而不破旧。前卫者或会批评这样的做法不够前进，守旧者也会批评这样的做法不够谨慎。但却是另一种思路的表达。

　　第五节　尚待解决的问题

　　以上讨论圣严法师在菩萨戒仪上的诠释与调整。然而就观察所及，有几点是尚未能完整解决的。以下依问题大小程度由小而大略作叙述。

　　一、戒体感发程序

　　历来各家的菩萨戒仪轨中，大都有「正授戒体」、「发戒体」或「三番羯磨」的程序。在法鼓山菩萨戒仪中，并未将此表现于仪轨的条目中，而是于「受十无尽戒」项有三番启白请佛菩萨证明受戒的程序，这和当代通行的《传戒正范》是一致的。

　　感发戒体是传戒法会中最重要的程序，惠敏法师曾考察现行传戒仪式，发现主要是依据明朝末叶见月律师所编的《传戒正范》。其仪程将《瑜伽菩萨戒品》之「三说请佛证明」作为「正授戒体法」的羯磨文；然后把「三问能受戒否」之羯磨文判为与「纳受戒体」无关之「明开导戒法」，惠敏法师判断：这是与古传「湛然本」等「受菩萨戒法」相违的。54

　　今检藏传的宗喀巴大师《菩提正道菩萨戒论》，其中将仪式分为：加行、正行、终行三部分。加行有五个项目：启请、备具资粮，请速授戒、起胜欢喜、做次第问。问的内容是：「是菩萨否?发菩提愿未?欲受菩萨戒否?」终行有四个项目：启白请证、赞彼胜利、酬恩供养、不率宣示菩萨净戒。正行部分，则只有一个：「如是学处、如是净戒，过去一切菩萨已学、未来一切菩萨当学，普于十方现在一切菩萨今学，」然后问「汝能受否?」三问三答能受。55整个仪程中没有秉受戒体的部分。但是「正行」的部分应即是戒法授受最重要的部分，和汉传的「正授」相当。因此，即使是在藏传菩萨戒来说，惠敏法师的判断也是有效的。据此，则法鼓山菩萨戒仪中，「作意思惟十方世界妙善戒法震动、覆顶、流入」的程序，就当改动为原是「受三聚净戒」问答「如是菩萨学处，过去一切菩萨已学、未来一切菩萨当学、普于十方现在一切菩萨今学，汝能受否?」的部分。

　　只是，除了从戒仪讨论外，还需另外检讨一下如何看待「戒体」的来源与功用这些问题。

　　戒体是一种能领受戒法的心理状态。这种心理状态能够自我要求，洁净己心，不作恶行，并有足够的智慧定力去使自己的动机与行为跟原先所自我要求的，顺应各种境界。也就是说，以自我期待之心，同一切戒法相应，由是生起洁净的戒行。这种状态领受凝结在心中，称为「戒体」。授戒、得戒、舍戒、失戒，都是指的这个「戒体」的得失授舍。故授戒的最核心也是这个，经由「白四羯磨」的程序，而有授戒、得戒。56

　　律学中讨论到戒体有「作」「无作」两种。从唯识的说法是：「今明戒体，造虽在六，起必因八。造已成种，还依于八。」认为戒体的根源在于第八阿赖耶识，由于「种子生现行」，通过三羯磨的仪式领受戒体于心，之后「现行熏种子」，反过来又熏成第八识中的新种子。57

　　依天台智者大师的说明则认为戒体是本来一切众生先天所具的东西，只依受戒机缘而显现出来罢了，戒体是从本来具有的力量，借着机缘显发出来的，这是天台的「戒体性具发显说」。58

　　印顺法师判「尸罗」为天生性善的见解和天台「性具发显」的戒体观，颇有可相参的地方。印顺法师根据《大智度论》说明：尸罗是善的习性，是戒的体相。可说是人类生而就有的(过去数习所成)，又因不断的为善而力量增强。所以戒是内在的，更需要外缘的助力。例如受具足戒的，依自己恳笃的誓愿力，僧伽(十师)威力的加护，在一白三羯磨的做法下，诱发善性的增强，也就是一般所说的「得戒」。但是后代的律师们，忽视了戒是通于「有佛无佛」；也忽视了性善是藉缘力而熏发，所以会偏重认为戒是从「受」而得，这就会有问题发生。印顺法师表示：

　　重于「受」，重于学处及制度的约束，终于形式化而忽视性善的尸罗。受戒，除了团体制度外，着重于激发与增强性善的力量，这非受戒者为法的真诚不可。等到佛教发展了，利养多了，出家者的出离心淡了，为道的真诚也少了；受戒的不一定能发戒，受了戒也不一定能持，也许根本没有想到受持。59

　　因此有人以羯磨时是否头顶有痒麻的觉受作为得不得戒的判准，实在是不相干的比附，因为那是把禅观时身体的觉受转作而来。有此觉受不表示得戒，无此觉受亦不表示不得。得不得戒的重要判断当是在受戒当下甚至受戒期间是否由此戒会戒仪生起难得希有之心，并深刻地发起依戒依律依法行持的意愿。

　　所以从法鼓山的戒仪上看，从受四不坏信开始，受三聚净戒、受十善戒、受十无尽戒，皆名为「受」，也都是菩萨戒仪中的重要程序，但三番启白请佛证明并作意观想戒善流入，却是在受十善戒之后，发四弘誓后受十无尽戒之前。圣严法师是因为参照通行的传戒范仪，故未注意及此，或是有意淡化由「受」而得，以平衡《大智度论》所论的「性善尸罗」?若是后者，则三番启白请佛证明并作意观想戒善流入的程序或宜挪前于「受三聚净戒」前，甚至是「受四不坏信」之前。或者往后移置于「受十无尽戒」之后，如此便是把「四不坏信、三聚净戒、十善戒、十无尽戒」都完整地含括。

　　二、布萨与谏议

　　受戒过后，必须持续地学习，才能熟悉戒法，俾能以戒律检拾身心。这便涉及了集体教育共同成长的布萨制度。

　　布萨制度在近代以来多是以诵戒的方式进行，因此法鼓山传授菩萨戒时也有「定期诵戒」的告诫，各地区道场也多有集体诵戒的聚会安排。但是诵戒只是布萨整个程序的一部分而不是全部。诵戒等于是把检验的标准提出来，提出标准的主要目的是要进行检验。只提标准而不检验，就好像公布答案不考试。除非有相当的自觉意识与自省能力，否则无法真正了解自己的程度，也不容易促进成长。

　　印顺法师从分辨戒和律的不同而判断，诵戒不是布萨的主要意义；因为「布萨的真意义是实现比丘们的清净」。他说：

　　教授波罗提木叉是道德的、策励的：而威德波罗提木叉是法律的、强制的，以僧团的法律来约束，引导比丘们趣向解脱。60

　　所指强制的，促进个人成长，维系团体清净的设计便是谏与议的制度，这是布萨设计的原义。61能够自我要求自我约束自然能成就守戒精严的个人；但当自我反省不足、自我约束无力时又当如何?圣严法师曾提出戒律在今日所受到的挑战，其中之一即为「菩萨僧团」的问题。62在家众是否能担任僧众，这涉及住持佛法及信仰中心的问题，今且不论。只就与世间职业公会社团等组织对照来说，以解脱自他烦恼为职志的修行团体，「对内和合而共同成长、对外和合而能生信心」这一目标如何达成?名义上虽是已经发心学佛的菩萨，本领见地仍是彻头彻尾的烦恼众生，只靠道德劝说地诉诸个人良心是否足以维系团体必要的纪律?如果答案并非肯定，则纪律的维持又该经由什么样的机制来进行?

　　印顺法师探究大乘佛法兴起的因缘时曾推断，菩萨的风格带有个人的、自由的倾向，没有传统佛教过着集体生活的特性。这和大乘佛法的性格有相当的关连。63此或许是历史只出现声闻僧团而没有菩萨僧团，只有菩萨戒而没有菩萨律的主要原因。然而自由与纪律是否必然相违?传统智慧中布萨设计原义的谏议制度，是否可能透过什么样的诠释提供当代菩萨团体达成「利益个人、利益团体，正法久住」的戒律目标?64

　　三、戒律的现代化

　　原始佛教的戒学，曾经历「四清净」，「戒具足」，「戒成就」这三个阶段。前两类，律家称之为「化教」，「戒成就」则是「制教」，已制定有明确的戒法。而由于大迦叶强制决定：「若佛所不制，不应妄制；若已制，不得有违」的影响，戒律流于形式的繁琐的制度。重法学派于是向往回到「制教」以前的状况。印顺导师探讨大乘佛教的起源时发现：「不满论师的繁琐名相，不满律师的繁琐制度，于是期望上追释尊的修证与早期的生活典范」是大乘兴起的一项重要因素。65

　　研究中国禅宗的学者也发现，自从道信开展戒禅一致的典范后，经过惠能吸收《维摩诘经》中维摩诘对优婆离尊者开示的戒律观这一思想，于是视奉戒守律的形式主义为异路，主张名检内德、涵养德性。再结合禅宗山林佛教的特色，使得南宗禅在会昌法难及唐末五代离乱后，在都市佛教不振的情形下，开出「荡涤戒律、抖落陈规，自由自在地寻求人生安立与解脱的新路。」66

　　反对繁琐的戒律，先在印度有大乘佛教的兴起，而后在中国也形成了禅宗的壮盛。圣严法师探讨菩萨戒的核心项目时发现：除了日本佛教外，汉传、藏传佛教的菩萨戒都有一种由约而繁，由繁而约的演变情况。67因此反映在法鼓山的菩萨戒新典范上便也有类似这种物极必反两端循环的思考。「反璞归真」、「去繁就简」真的是唯一的路吗?就算不是唯一的，这条路真的是必然有效的路吗?

　　从学科发展的角度来衡量，会这么由简而繁、由繁而简地起落，意味着学科的发展不够健全不够成熟，因此无法承载应有的负担，只能以素朴原始的方式循环。律法渐细，且须有专业从事的专家如戒师、律师出现，此正如今日法律学科须有精于实务的律师、精于法理的法学家一样，这是戒律渐趋成熟的表征。而会让人有繁琐的感觉，引人生厌，原因之一是执法的专家在戒条诠释时忽略了或远离了伦理实践的宗教目标，另外原因则是律法的设计缺乏去腐生筋、新陈代谢的机制，于是堆迭累赘。学科的成长不必然会引致与生命实践无关的繁琐细碎。

　　因此，考虑立法根源与立法目的，以现代法学观念将戒律区分宪法、法律、规定等层级，并建立起修法解释的机制，似乎才能与时俱进，对实际伦理实践生起指导衡判的作用。只是兹事体大，牵涉到整个法学基础的问题。以我国法律制度而言，自清朝末季参照外国法律改定律例，68从此传统与现代分为两截。西洋法律以《罗马法》为代表，是以保障权利为预设的法律观念，我国则以《唐律》为代表是以礼教精神为预设的法律思想。69由于时局的仓促，两者并未有充分的融通过程，致使传统智慧传承有限。佛教戒律思想与《唐律》近而与《罗马法》较远。如何才不致重蹈覆辙，使二者转接恰切而又充分保留原初制戒精神。此事自非轻易，然若不能面对此难题，则堆栈累赘、繁琐细碎的趋向或将不免。

　　第六节　结语

　　八Ｏ年代起，先由香港首创，继由台湾许多佛教团体引入了「短期出家」的活动。这是为了提升信众对戒律的修学和素养，仿拟泰国男子出家的制度而举办。活动期间剃发、受沙弥戒，完全比照正式的出家仪制。这在戒律学上是一个新典范的创立。对于信众来说，不论是希望测试自己出家的潜能，或者是熟悉寺院增进对僧侣生活的认识，都有充分的教育意义。因此佛教界大多是认同而沿用此一新典范。但是，「短期出家」的立名，圣严法师认为并不妥当，因为，立意出家就是要尽形寿的。在出家之前，在授受沙弥戒的同时就已经有限期还俗的打算，这是与佛制不合的。所以圣严法师在举行类似的进修活动时就改称为「出家生活体验营」，表示是藉此活动来体验出家生活，用来和发心出家有所区隔。70

　　这案例在佛教的现代化经验中应有相当的启发意义。在创发新活动新制度时，「现代化」是呼应时代脉动的必要举措，佛教必须现代化才会有鲜活的生命力，但是不能在现代化的过程忽略了佛教的本质。否则佛教现代化的命题发展到后来只剩下现代化，佛教却不见了。佛教现代化的真正意义当是佛教在演进过程开展出和时代的对话，佛教的某些本质能为世界尽一分贡献，而时代的某些特质和需求也能开发佛教原来潜隐的意义。佛教现代化而失去佛教之所以为佛教的特质，这样的现代化对双方而言都是一种损失。

　　本文从思想与制度层面探讨圣严法师在菩萨戒的现代诠解上所努力为初学菩萨所争取的空间。在诠释上，法师采取「内部转化」抽换式的典范转移是其基本策略；聚焦于三聚十善以突出重点，俾以简单确实的目标保住有效地践履。这些在诠释策略上都是十分高明的。而藉大量的经证教证取得合法性，从时代需求的体会掌握适应性，努力确保契理与契机的两重要求。

　　但是受戒后的实践仍会是问题。没有定期的诵戒且不论；即使有定期的诵戒，以戒持身增上修学的命题仍然无法获得保证。中国声闻僧团长久以来缺少谏议羯磨的经验，佛教史上没有出现过菩萨僧团，更增加这个制度落实的难度。如何从中发展出新的诠释典范以保持自由而有纪律的菩萨风格会是另一重要课题。律学的现代化则是关涉得更大更深范围的另一个难题。

　　百丈禅师面对庄园式的佛教发展，毅然以清规转换在游化生活为预设所制定的律法，成功地维系了中国佛教的僧团发展。而今，面对变动不已的现代社会，佛教界如何对传统戒律做出有效的现代诠释是我们持续关怀的焦点。

　　【注释】

　　1．参看佐滕达玄：《戒律在中国佛教的发展》页478-490(嘉义：香光书乡，1997年初版)；释湛如：〈敦煌菩萨戒仪与菩萨戒牒之研究〉(《敦煌研究》1997年第2期)。

　　2．参看释湛如：〈敦煌菩萨戒仪与菩萨戒牒之研究〉(《敦煌研究》1997年第2期)。

　　3．参看念生：〈依璎珞本业经传在家菩萨戒之管见〉(《律宗思想论集》页113)。

　　4．经菩萨戒的授受条件较严格，且为「菩萨戒」之预备。详见释圣严：《戒律学纲要》页340-341(台北：法鼓文化，2000年)；念生：〈依璎珞本业经传在家菩萨戒之管见〉(《律宗思想论集》页114-115)。

　　5．见劳政武：《戒律学原理——佛律与国法》页205－207(台北：老古文化，1999年初版)。

　　6．范文澜谓：「天竺传来的繁琐无比的大小乘律，被怀海推倒」；王月清亦认为百丈清规的判逆性是显而易见的。然劳政武则有不同判断，劳政武认为清规内容为组织内规性质，相当于各部广律的犍度，而非个人行为的道德规范。以劳的观点来看，百丈是创清规但并未破戒。请参看王月清：〈禅宗戒律思想初探——以「无相戒法」和《百丈清规》为中心)(《佛学研究中心学报》第4期〔1999年7月〕页131-146；范文引见王文注39)；劳政武：《戒律学原理》页198-200(台北：老古文化，1999年台初版)。

　　7．见释圣严：〈适应时空的菩萨戒会〉，《菩萨戒指要》页159(台北：法鼓文化，1996年2月)。

　　8．见释圣严：《行云流水》页28-33(台北：法鼓文化，1999年12月)。

　　9．同前注。另参见林其贤：《圣严法师七十年谱》页653-654、页727-731(台北：法鼓文化，2000年3月初版)。

　　10．见释圣严：《东西南北》页17l-176(台北：法鼓文化，1999年12月)。

　　11．法鼓山：《菩萨戒戒坛仪范》(台北：农禅寺)。

　　12．释续明：〈菩萨律仪〉，《律宗思想论集》页34-42(台北：大乘文化，1980年lO月)。

　　13．【明】释读体：〈传戒正范——三坛传授菩萨戒正范〉，《卍续藏》第一Ｏ七册(台北：新文丰)。

　　14．【宋】释遵式：〈授菩萨戒仪式〉，《金园集》，《卍续藏》第一Ｏ一册(台北：新文丰)。

　　15．【宋】释元照：〈授大乘菩萨戒仪〉，《芝苑遗编》，《卍续藏》第一Ｏ五册(台北：新文丰)。

　　16．【唐】释湛然：〈授菩萨戒仪〉，《卍续藏》第一Ｏ五册(台北：新文丰)。

　　17．续明法师的仪轨中，受三聚净戒的程序是在「第九，正授戒体」时进行。因「止授戒体」对照于法鼓山戒仪为「第九，受十无尽戒」时所进行，故此处对照于法鼓山戒仪「第七，受三聚净戒」时以括号表示。右各栏同。

　　18．见释圣严：《东西南北》页151。

　　19．见释圣严：〈《优婆塞戒经》读后——如何成为理想的在家菩萨)，《法鼓全集三之六：评介·励行》页154-164(台北：法鼓文化，1999年12月初版)。

　　20．见释圣严：〈传统戒律与现代世界〉，《菩萨戒指要》页9-10(台北：法鼓文化，1996年2月)。

　　21．《梵网经卢舍那佛说菩萨心地戒品》：「若自身手过酒器与人饮酒者，五百世无手。若故自饮教人饮者，犯轻垢罪。」见《大正藏》第二四册，页1005中。

　　22．《梵网经》，《大正藏》第二四册，页1007中；《优婆塞戒经》，《大正藏》第二四册，页1049下。

　　23．同注20。

　　24．《梵网经》，《大正藏》第二四册，页1005下。

　　25．《梵网经》轻戒有两条，见《大正藏》第二四册，页1005下、页1006上。

　　26．见释圣严：〈从三聚净戒论菩萨戒的时空适应〉，《菩萨戒指要》页56-57(台北：法鼓文化，1996年2月)。

　　27．见〈对在家菩萨戒的认识〉，《法鼓杂志》第40期第4版(台北：中华佛学研究所，1993年4月15日)。

　　28．陈玉蛟：《阿底峡与菩提道灯释》页128(台北：东初出版社，1990年初版)。

　　29．见《西藏密宗初阶(一)》(台北县：金刚乘杂志社，1986年)。

　　30．见释圣严：《东西南北》页151。

　　31．释圣严：〈勉励「万行菩萨」都受菩萨戒〉，《菩萨戒指要》页16l。

　　32．释圣严：〈勉励「万行菩萨」都受菩萨戒〉，《菩萨戒指要》页162。

　　33．参见林其贤：《圣严法师七十年谱》页199-201。

　　34．释圣严：〈传统戒律与现代世界〉，《菩萨戒指要》页10。

　　35．释圣严：《行云流水》页19-20。

　　36．释圣严：〈从三聚净戒论菩萨戒的时空适应〉，《菩萨戒指要》页13-75。

　　37．释圣严：《行云流水》页19。

　　38．释续明：〈声闻戒与菩萨戒〉，张曼涛编：《律宗概述及其成立与发展》页264-265(台北：大乘文化，1980年lO月)。

　　39．劳政武：《戒律学原理》页450(台北：老古文化，1999年初版)。

　　40．日本天台宗创始祖最澄，设立圆顿戒，以「授圆十善戒，为菩萨沙弥」；《入中论》所举的菩萨律仪是十善道；《大智度论》以「十善为总戒相」：宗喀巴《菩提道次第广论》则以「此(十善)为摄尽尸罗本。」详见圣严法师：〈十善业道是菩萨戒的共轨〉，《菩萨戒指要》页78-79。

　　41．释印顺：《佛在人间》页137-14l(台北：正闻出版社，1984年10月五版)。

　　42．释圣严：〈十善业道是菩萨戒的共轨〉，《菩萨戒指要》页111。

　　43．永明延寿：〈受菩萨戒法〉，《卍续藏》第一Ｏ五册(台北：新文丰)。

　　44．释圣严：〈十善业道是菩萨戒的共轨〉，《菩萨戒指要》页110。

　　45．释圣严：〈传统戒律与现代世界〉，《菩萨戒指要》页10。

　　46．念生：〈依《璎珞本业经》传在家菩萨戒之管见〉，张曼涛编：《律宗思想论集》页113-120(台北：大乘文化，1980年10月)。

　　47．释圣严：〈序〉，《菩萨戒指要》页4。

　　48．释圣严：〈《优婆塞戒经》读后——如何成为理想的在家菩萨〉，《法鼓全集三之六：评介·励行》页154-164(台北：法鼓文化，1999年12月初版)。

　　49．释圣严：〈勉励「万行菩萨」都受菩萨戒〉，《菩萨戒指要》页161。

　　50．释圣严：〈适应时空的菩萨戒会〉，《菩萨戒指要》页159。另参见〈对在家菩萨戒的认识〉，《法鼓杂志》第40期第4版(台北：中华佛学研究所，1993年4月15日)。

　　5l．郭慧珍指出：印度佛教僧伽制衣款式的主要特征是「田相」；但对汉人来说，汉族僧伽制衣的特征除了田相以外，其轮廓造型也是相当特别的要件。因佛教传到中国将近两世纪的时间，汉族僧伽所穿的袈裟并没有完全按照印度三衣「割截田相」的规定而是缦衣，也就是未经割截的三衣。详见氏著：《汉族佛教僧伽服装之研究》页90(台北：法鼓文化，2001年)。

　　52．见〈对在家菩萨戒的认识〉，《法鼓杂志》第40期第4版(台北：中华佛学研究所，1993年4月15日)。

　　53．释圣严：《行云流水》页2l。

　　54．释惠敏：〈汉传「受戒法」之考察〉，《中华佛学学报》第9期页65-82(1996年7月)。

　　55．宗喀巴：《菩提正道菩萨戒论》页32-39(香港：香港佛经流通处，1970年)。

　　56．见劳政武：《戒律学原理——佛律与国法》页426-428。

　　57．见劳政武：《戒律学原理——佛律与国法》页448。

　　58．见李世杰：〈佛教法律哲学的精要〉，张曼涛编：《律宗思想论集》页74-77(台北：大乘文化，1980年10月)。　　

　　59．见释印顺：《初期大乘佛教之起源与开展》页293-296(台北：正闻出版社，1982年9月再版)。　　

　　60．见释印顺：《初期大乘佛教之起源与开展》页217。　

　　61．参见释仁俊：〈律制最重视谏与议〉，张曼涛编：《律宗思想论集》页95-98(台北：大乘文化，1980年10月)；释昭慧：〈诤事与灭诤法〉，《律学今诠》(台北：法界出版社，1999年9月初版)。

　　62．参见注20。

　　63．释印顺：《初期大乘佛教之起源与开展》页147。

　　64．释昭慧发挥印顺法师戒律学理念，将戒律原理归纳为三大类十小项；劳政武则修正李世杰的律学体系，亦统合为三大项。二者互有异同。详见释昭慧：〈结戒原委与制戒原理〉，《律学今诠》页109-114；劳政武：《戒律学原理——佛律与国法》页386。

　　65．见释印顺：《初期大乘佛教之起源与开展》页299(台北：正闻出版社，1982年9月再版)。

　　66．见王月清：〈禅宗戒律思想初探——以「无相戒法」和《百丈清规》为中心)，《佛学研究中心学报》第4期页131-146(1999年7月)。

　　67．释圣严：〈从三聚净戒论菩萨戒的时空适应〉，《菩萨戒指要》页24-34。

　　68．徐道邻：〈中国法律制度〉，《中国法制史论集》(台北：志文出版社，1975年初版)。

　　69．徐道邻：〈唐律中的中国法律思想和制度〉，《中国法制史论集》(台北：志文出版社，1975年初版)。

　　70．参见林其贤：《圣严法师七十年谱》页917-918。

　　【参考书目】

　　1．《梵网经》，《大正藏》第二四册。

　　2．《优婆塞戒经》，《大正藏》第二四册。

　　3．释太虚：《优婆塞戒经讲录》，《太虚大师全书》第十六册(台北：善导寺，1980年三版)。

　　4．释会性：《菩萨戒本经讲记》(台中：青莲出版社，1994年)。

　　5．韩清净：《瑜伽师地论科句披寻记汇编》(台北：新文丰，1996年4月)。

　　6．【唐】湛然：〈授菩萨戒仪〉，《卍续藏》第一Ｏ五册(台北：新文丰)。

　　7．【宋】延寿：〈受菩萨戒法〉，《卍续藏》第一Ｏ五册(台北：新文丰)。

　　8．【宋】元照：〈授大乘菩萨戒仪〉，《芝苑遗编》，《卍续藏》第一Ｏ五册(台北：新文丰)。

　　9．【宋】遵式：〈授菩萨戒仪式〉，《金园集》，《卍续藏》第一Ｏ一册(台北：新文丰)。

　　10．【明】读体：〈传戒正范——三坛传授菩萨戒正范〉，《卍续藏》第一Ｏ七册(台北：新文丰)。

　　11．法鼓山：〈菩萨戒戒坛仪范〉(台北：农禅寺，1995年)。

　　12．(日)佐滕达玄著释见憨等译：《戒律在中国佛教的发展》(嘉义：香光书乡，1997年初版)。

　　13．王月清：〈禅宗戒律思想初探——以「无相戒法」和《百丈清规》为中心)，《佛学研究中心学报》第4期(1999年7月)。

　　14．王月清：《中国佛教伦理研究》(南京：南京大学，1999年6月)。

　　15．王书庆：〈敦煌文献中五代宋初戒牒研究〉，《敦煌研究》1997年第3期(1997年8月)。

　　16．冉云华：〈延寿的戒律思想初探〉，《中华佛学学报》第4期(1991年7月出版)页297-310。

　　17．李世杰：〈佛教法律哲学的精要〉，张曼涛编：《律宗思想论集》(台北：大乘文化，1980年10月)。

　　18．宗喀巴：《菩提正道菩萨戒论》(香港：香港佛经流通处，1970年)。

　　19．林其贤：《圣严法师七十年谱》(台北：法鼓文化，2000年3月初版)。

　　20．徐道邻：《中国法制史论集》(台北：志文出版社，1975年初版)。

　　21．陈玉蛟：《阿底峡与菩提道灯释》(台北：东初出版社，1990年初版)。

　　22．劳政武：《戒律学原理——佛律与国法》(台北：老古文化，1999年台初版)。

　　23．杨白衣(龙慧)：〈戒律大纲及刑罚〉，张曼涛编：《律宗思想论集》(台北：大乘文化，1980年10月)。

　　24．杨白衣(龙慧)：〈梵网与瑜伽〉，张曼涛编：《律宗思想论集》(台北：大乘文化，1980年10月)。

　　25．蔡念生(念生)：〈依璎珞本业经传在家菩萨戒之管见〉，张曼涛编：《律宗思想论集》(台北，大乘文化，1980年10月)。

　　26．释仁俊：〈律制最重视谏与议〉，张曼涛编：《律宗思想论集》(台北：大乘文化，1980年10月)。

　　27．释印顺：《初期大乘佛教之起源与开展》(台北：正闻出版社，1982年9月再版)。

　　28．释明性：〈瑜伽菩萨戒本与梵网经略谈〉，张曼涛编：《律宗思想论集》 (台北：大乘文化，1980年lO月)。

　　29．释昭慧：《律学今诠》(台北：法界出版社，1999年9月初版)。

　　30．释惠敏：〈汉传「受戒法」之考察〉，《中华佛学学报》第9期(1996年7月出版)页65-82。

　　31．释湛如：〈敦煌菩萨戒仪与菩萨戒牒之研究〉，《敦煌研究》1997:2=52(1997年5月)页74-85。

　　32．释圣严：〈《优婆塞戒经》读后〉，《评介·励行》，《法鼓全集》三之六(台北：法鼓文化，1999年12月)。

　　33．释圣严：〈弘一大师三十二种律学合刊读后〉，《评介·励行》，《法鼓全集》三之六(台北：法鼓文化1999年12月)。

　　34．释圣严：《戒律学纲要》(台北：法鼓文化，2000年)。

　　35．释圣严：《律制生活》(台北：法鼓文化，1995年1月修订版)。

　　36．释圣严：《菩萨戒指要》(台北：法鼓文化，1996年2月)。

　　37．释圣严：《汉藏佛学同异答问·密教史》(台北：法鼓文化，2000年)。

　　38．释续明：〈菩萨律仪〉，张曼涛编：《律宗思想论集》(台北：大乘文化，1980年10月)。

　　39．释续明：〈声闻戒与菩萨戒〉，张曼涛编：《律宗概述及其成立与发展》(台北：大乘文化，1980年lO月)。