《金刚经》的现代意义

济群法师著

【如来灭后，后五百岁，有持戒修福者，于此章句，能生信心，以此为实，当知是人，不于一佛二佛三四五佛而种善根，已于无量千万佛所种诸善根，闻是章句，乃至一念生净信者，须菩提，如来悉知悉见，是诸众生得如是无量福德。】

——《金刚经》

1994年春，应厦门大学青年禅学社邀请，开了《金刚经》系列讲座，在讲授的过程中，参考了几家古德权威注疏，玩味之余，颇有一些心得。当时列了一个提纲，拟撰写一篇《金刚经》文章，因忙于其他事，未能写下去。一晃就到了年底，课程讲座都已结束，闲了没事，于是又打起《金刚经》的妄想，再次提笔，促成撰写此文的因缘。

【一部家喻户晓的经典】

佛教的经典，在中国翻译流传的有数千卷之多，而流通最广、注疏最丰者，要算《金刚经》了。《金刚经》是般若系经典。般若经在东汉时期就已传到中国。魏晋南北朝盛行于教界，当时的中国文化界流行玄学，推崇老庄，崇尚虚无，与般若经典所说的空，表面上看上去颇为相似。于是那些玄学者，也就研究起般若经典来了。僧人为了弘法的需要，也以般若经教去迎合玄学，用老庄概念阐释般若思想，形成了般若学研究浪潮，出现般若学弘扬史上的辉煌时期，即六家七宗。(1)但因为般若经的翻译问题，当时人们对般若思想却不能正确理解。后来罗什弟子僧肇，就曾撰论对此作了批评。(2)

罗什西来大量地翻译般若经论，在译出《摩诃般若》的同时，也译了与《般若经》相应的一些重要论典，如龙树的《大智度论》、《中论》、《十二门论》及提婆的《百论》等，对隋唐时期相继成立的各个宗派，都产生了巨大影响。吉藏创立的三论宗，就是直接依据《般若经》及龙树、提婆的《中论》、《百论》、《十二门论》为命名；天台智者创立天台宗，除了依《法华经》，许多重要思想也都来自《般若经》、《大智度论》。禅宗更不用说，下面专门介绍。

《金刚经》在中国虽有多种译本，但最早的本子是罗什翻译的，而现在佛教界流行的也正是此本。大概是因为无论在语言的简练、流畅，或内容的忠实程度，其他本子都不能与之媲美，这才使它独行于教界。有的文人爱其文字之优美，而去读诵；有的文人喜其哲理丰富，而进行研讨；至于那些禅修者，更视《金刚经》为修心的指南，开悟的钥匙；而民间一般信徒也不甘落后，他们也以读诵《金刚经》为日常功课，并从中得到灵感。《金刚经灵感记》一书就是收集了从古以来读诵《金刚经》得到感应的例子。的确，这部经典太殊胜了，才使得人们乐于接受它，弘扬它。

【《金刚经》与禅宗】

达摩西来弘扬禅宗，在传授心地法门、顿悟禅法的同时，并推荐《楞伽经》作为禅修者的印心典籍。因此经名相丰富，说理繁多，译文生涩，对于修学顿悟的禅者来说，要去研讨它无疑是一大难题。因而到四祖之后，《金刚经》就逐渐取代了《楞伽经》的地位，四祖道信就曾劝人念‘摩诃般若波罗蜜’。（3）五祖弘忍创东山法门，普劝僧俗读诵《金刚般若波罗蜜经》。（4）到了六祖惠能，与《金刚经》的因缘就更为密切了。

一、《金刚经》与六祖惠能

六祖惠能原是岭南一个樵夫，因为卖柴，路过街道，听到一户人家念《金刚经》，在心灵上产生了极大震动。从他后来见五祖时，与五祖两人的对话看来，惠能此时显然已开了智慧，只是没有大彻大悟而已，实在是宿慧深厚，来历不凡。

随后，惠能取得那个诵经员外的资助，拜辞老母，便千里迢迢地来到靳州黄梅县东禅寺，参见五祖。经过一番往返考核，五祖对这位边远山区的年轻人，不得不另眼相看。于是就安排他到槽厂劈柴、踏碓。过了八个月多，五祖要传法退居了，就让门人各做一偈，以表自己在修证上的见地。惠能的偈子获得五祖的印可，并传其衣钵。在传法时，五祖又为惠能说《金刚经》，至‘应无所住，而生其心’大彻大悟。惠能发心求法到得法，都没有离开过《金刚经》。

惠能的悟道偈，也充分体现般若性空的思想。般若讲性空无所得。《般若心经》曰：‘无智亦无得，以无所得故，菩提萨埵，依般若波罗蜜多故，心无挂碍。’《金刚经》说：阿耨多罗三藐三菩提实无所得。六祖的悟道偈是：‘菩提本无树，明镜亦非台，本来无一物，何处惹尘埃。’阐明的都是同一实质。

六祖后来在弘扬佛法时，总极力称赞般若法门。《坛经》说：‘师升座，告大众曰：总净心念摩诃般若波罗蜜。’又曰：‘善知识，若欲入甚深法界，得般若三昧者，须修般若行，持诵《金刚经》，即得见性，当知此经功德无量无边，经中分明赞叹，莫能具说，此法门是最上乘，为大智人说。’（5）这是说持诵《金刚经》功德无量无边，持诵《金刚经》能入甚深法界，见性成佛。

二、《金刚经》对《坛经》的影响

读过《金刚经》的人，再去接触《坛经》一定会有一种似曾相识的感觉。打开《坛经》的第二品，便是《般若品》。此品以解释‘摩诃般若波罗蜜’为开头，展开了说法，接著显示般若的功用。祖曰：‘凡夫即佛，烦恼即菩提，前念迷即凡夫，后念悟即佛，前念著境即烦恼，后念离境即菩提。’（6）从第一义上来看，凡夫与佛，烦恼与菩提，的确没有什么差别。可是凡夫与佛因为存在迷与悟的不同：凡夫迷故，处处著境，没有智慧，因而便有烦恼；而圣贤以般若智慧通达诸法实相，不住于相，烦恼了不可得，当下就是菩提了。

进入《定慧品》，六祖又依般若法门，提出禅门修行的三大纲领。祖曰：‘善知识，我此法门，从上以来先立无念为宗，无相为体，无住为本。’（7）何为无念？《坛经》的解释是：‘于诸境上心不染著曰无念。于自念上，常离诸境，不于境上生心，若只百物不思，念尽除却，一念绝即死。’无念并非什么境界都不接触，或者什么都不想，而是在接触外境的时候，心不染著境界，如同明镜，境来则现，境去则无。显然，这与《金刚经》所说的‘人住色声香味触法生心’，‘应无所住而生其心’是一样的。何为无相？《坛经》说：‘外离一切相名为无相，能离于相则法体清净，此是以无相为体。’实相无相，但实相也并非离开万物，别有所指，这就需要有般若，以般若故不住于相，透过诸相，始能通达法性。《金刚经》也认为‘实相者，即是非相’，‘若见诸相非相，即见如来’。何为无住？《坛经》释曰：‘念念之中不思前念，若前念今念后念，念念相续不断，名为系缚于诸法上，若前念不住即无缚，此是以无住为本。’心住于境，则是心为境所缚，倘不住于境，则解脱也。所以般若思想以无住生心，为修行的要领。

对于坐禅，六祖从对般若法门的体验中，提出了禅家特有的方式。比如以往坐禅，禅者注重坐相，并对坐姿式及用心都有一定之规，而《坛经》中却呵斥坐相。经中记载：‘有神秀弟子参访六祖，祖问：汝师何为开示？对曰：常教诲大众住心观静，长坐不卧。祖曰：住心观静，是病非禅，常坐拘身，于理何益。听吾偈曰：生来坐不卧，死去卧不坐，一具臭骨头，何为立功过。（8）从般若法门的无住前提看，禅者假如拘泥坐相上的修行，本身就是住相，因为道乃无相，道遍一切处，自然应该从行住坐卧的一切举动中去体验。

又在坐禅用心方面，小乘禅观讲究从六根门头摄一而入，系心一境。而《坛经》却叫我们坐禅，要心无所住。祖曰：‘此门坐禅，元不执心，亦不执净，亦不是不动。若言著心，心原是妄，知心如幻，故无所著；若言著净，人性本净，由妄心故覆障真如，但无妄想，性自清净，起心著净，却生净妄，妄无处所，著即是妄，净无形相，却立净相，言是工夫，作此见者，障自本性。’（９）这是从见性、观实相入手，以无住为方便。定即是慧，定慧一体，同小乘禅观，由定而慧，显然不同。

以上仅举几个比较明显的例子，其实《金刚经》对《坛经》的影响是全面的，而非部分，这有待于今后专门研究。

【成佛是智慧的成就】

《金刚经》全称《金刚般若波罗蜜经》。般若是梵语的音译，之所以不译成华言，是因为中国词语中难以找到相应的概念。倘若一定要把它译出，那就勉强称曰‘智慧’。

梵语波罗蜜，译成中文包括两个意思。一是过程义，是指我们在完成一件事情的过程，称曰波罗蜜，从这个意义上，古人译曰‘度’，六波罗蜜又曰六度。一是究竟圆满义，是指一件事情彻底成就了，称曰波罗蜜，从这个角度，古人译曰‘到彼岸’。

六波罗蜜即布施、持戒、忍辱、精进、禅定、般若。六波罗蜜中的前五种，并非佛教所特有，比如布施，佛教固然倡导布施，其他宗教乃至社会也提倡布施；持戒、忍辱、精进、禅定，无不如此。那么，世间的布施与佛教的布施有何区别呢？世间的布施总是住相的，而佛法则要我们‘不住色布施，不住声香味触法布施’。又世间布施有相则有限，佛法布施要不住相，无相则无限也。

那么，造成两种布施差别原因在哪里呢？简单地说是般若。凡人般若未能开发，以妄心住相布施，将来只能招感人天果报；菩萨以般若引导布施，三轮体空，不住境相，布施就成为成佛的资粮。所以世间的布施等行不能称曰波罗蜜，惟有在般若引导下的布施、持戒、忍辱、精进、禅定等，才是成佛资粮，始可称波罗蜜。

般若，经中说有三种：一、文字般若，即三藏十二部典籍，或者可以说，能够开发般若的一切文字，我们不妨都称它为文字般若；二、观照般若，是依文字般若所显示的义理，以此思想观念去观察人生的一切现象，如实地透视一切，由正确的认识能通达实相，能生般若而称般若。三、实相般若，即般若的体相。三种般若实质上只是一实相般若，文字般若、观照般若都从能出生般若意义上，方便称为般若，实非真正般若也。

般若又分实智与权智。实智，是亲证宇宙人生真相的智慧，是般若之体。它无智无得、智境一如，没有差别，菩萨在修行过程中，经过了资粮位、加行位、通达位始证得。权智又称方便智或后得智，是了解现象差别，引导六度万行的智慧，是般若之用。权智是在证得实智后生起的，故曰后得智。在修学佛道上，实权二智缺一不可。

般若波罗蜜就是说明般若在成佛中的重要性。众生在生死的此岸，要到达成佛的彼岸，惟有依赖般若。《心经》曰：‘三世诸佛，依般若波罗蜜多故，得阿耨多罗三藐三菩提。’三世诸佛都是依般若而成就无上菩提。《维摩诘经》曰：‘智度菩萨母，方便以为父，一切众导师，无不由是生。’（10）一切诸佛都是以般若与方便二智为父母，由有般若，始能产生一切诸佛。又梵语佛陀，中文译为：智者、觉者。因此，成佛是乃智慧的成就。

【日常生活中的修行】

东晋道安大师把佛经科为三分：即序分、正宗分、流通分。序分通常又有证信序、发起序两个部分。证信序是记述佛陀当时讲这部经典时的法会条件，各个经典在模式上基本相同，因而又称通序；发起序是佛陀讲这部经发起的因缘，经中或有或无，千差万别，故又称别序。

发起序与经的内容往往关系非常密切。而不同的经典，发起因缘也各异，像《华严经》、《法华经》等，都是以放光动地，恒沙菩萨，百万天人云集为发起因缘。反过来看看《金刚经》，那就平常多了。经中记载：‘尔时，世尊食时著衣持钵，入舍卫大城乞食，于其城中次第乞已，还至本处，饭食讫，收衣钵，洗足已，敷座而坐。’《金刚经》以日常生活作为发起因缘，它正体现了般若法门的修行风格。

说到修行，通常很容易让人想到诵经、坐禅、礼拜等，总有一定的固定形式。诚然，我们不能否定这是修行，但如果从‘修行’二字的意义去看，修行还不只是局限在这上面。行是指身、口、意三业之行，我们的意业因为有贪嗔痴的关系，使得我们不断地造作杀盗淫妄等业。修行就是修正行为，在日常生活中表现为修正错误的思想、语言、行为，使之符合道德规范，使之与道相应。

《金刚经》以显实相为宗。实相即诸法真实相。证得实相要离相，不住相。所以《金刚经》以无住生心为要领，表现在修行上也没有一定的固定形式，即就是要在日常生活的四威仪中修行。因为实相是无相的，是无所不在的，我们要通达实相自然不能住于某种相，而是要在日常生活处处离相无住，才能与实相相应。

这就是后来禅家讲的道在日常生活中。那么，如何从生活中去体会道呢？禅家告诉我们，要拥有平常心，所谓平常心是道。何为平常心？马祖道一说：‘道不用修，但莫染污，但有生死心造作趣向，皆是染污，若欲直会其道，平常心是道。何谓平常心：无造作、无是非、无取舍、无凡圣’。(11)道是现成的东西，只是因为被妄想执著所覆障，而不得显现。现在倘能去除染污之妄心，道就能自然显现。

南泉禅师也有类似的开示。赵州问南泉：‘如何是道？’泉曰：‘平常心是道。’州曰：‘还可趣向也无？’泉曰：‘拟向即乖。’州曰：‘拟向怎知是道？’泉曰：‘道不属知不知，知是妄觉，不知是无记。’(12)道从平常心中证得，不可以起心求道，起心者，如马祖所说的造作之心，是非之心，取舍之心，凡圣之心。凡人有了这许多心，早就与道相违了。所以南泉说：拟向即乖。另外道也不属于知与不知，凡人的知是妄觉，不知又处无记状态。总之与道都是不相应的。

【《金刚经》解决什么】

学习佛法，首先应该知道佛法能解决什么问题。假如对此没有明确的认识，那我敢断定他一定还没能够树立正信。因为一个不清楚佛法能够解决什么问题的人，对于学佛是为什么这个问题一样也是搞不明白的。

从《金刚经》来看，佛法是解决心的问题。当机者须菩提就向佛陀提出：‘善男子、善女人，发阿耨多罗三藐三菩提心者，云何应住，云何降伏其心？’发阿耨多罗三藐三菩提者，是发菩提心，为修习菩萨道的根本；降伏其心则又是发菩提心所要达以的目的。《金刚经》就是围绕著这样一个前提而展开的。降伏其心，是《金刚经》所要解决的问题，也是整个佛法要解决的。从这个意义上看，佛法也不妨称为心性之学了。

生活在这个世间的人，对自己的生存十分重视。为了人生的幸福，我们上学、寻求谋生的知识；工作，获得生存的财富；成家，建立情感的依赖；锻炼，造就健康的身体。这些虽与我们人生关系确实都很密切，但还有更重要而又最不为我们所注意的东西，那就是我们的心。在日常生活中，当我们遇到烦恼时，首先总会责怪环境，很少有人懂得去反省内心。其实，心才是根源。世界的差别是由于人类心的差别，因为心的不同，这个世界才有文明与野蛮、道德与罪恶、痛苦与快乐、善良与丑陋、先进与落后、清净与染污、光明与黑暗。

我们要改造世界，获得人生幸福，无疑先要从心下手。大家知道，人类现代的物质文明，给人类生存带来了许许多多方便，今天我们所享受的物质条件，古代帝王做梦都不曾想过。但科技给我们带来便利的同时，也带给我们恐怖、不安。人类为了满足自己的贪心，利用科技成果，制造那些杀伤性极强的武器，以此毁灭他人。广岛原子弹的爆炸，一座完整的城市，几百万人的生命在一刹那间就灰飞烟灭，多么可怕！科技本身并没有善恶可言，它可以为人类造福，也可以用来毁灭世界，问题在于是谁来掌握它，拥有它的人有著一颗什么样的心灵。

假如我们的心充满著贪婪、嗔恨、愚痴、我慢、嫉妒，那么这个世界一定到处是战争、谋杀、偷盗、抢劫、强暴、欺骗。你想这将是一个多么险恶的世界；相反的，我们如果拥有惭愧、慈悲、道德、智慧，世界就会出现善良、光明、和谐、安定的局面。一切惟心造，人们拥有什么样的心态，就会出现什么样的世界。

心的健康与否，又直接关系到人生的苦乐。古人云：风月无今古，情怀各相异。便是说明这个道理。风与月永远是那样，但人们心境不同，所产生的感觉往往大异其趣。原因是什么呢？因为我们所谓的快乐，除了外在的顺境这个因素，还需要有主体的心灵去感受。当你感受时觉得快乐，那才是快乐；假如觉得痛苦，那就是痛苦。正像用同样的饭菜，健康时享用它，觉得可口香甜；病弱时食用，毫无味道。同样坐在椅子上，一个远行者坐下来休息，感到快乐无比；而看书写作者，因为坐的时间长了，觉得厌倦。看来一个人的快乐与否，实在不能从表面看，只有当事人才是最清楚的。

拥有健康心境，是建立快乐幸福的根本。一个人倘若心境不好，有钱痛苦，没钱也痛苦；有地位痛苦，没有地位也痛苦；有爱情痛苦，没有爱情也痛苦；有事业痛苦，没有事业也痛苦。拥有良好心境，与上面所说的情况就截然相反了。那么，我们为什么不能有良好的心境呢？因为我们有烦恼，烦恼是扰乱内心宁静的因素。我们有烦恼，所以我们才活得不自在。

《金刚经》提出降伏其心，就是要降伏我们内心中的不安定的烦恼因素。如何降伏烦恼呢？般若法门告诉我们，从通达空、无住入手。我们之所以产生烦恼，是因为六根缘六尘境界时，执我又执法，由我执法起贪嗔痴烦恼。如果能以般若智，通达我法空，不住我相、人相、众生相、寿者相；不住色声香味触相，那烦恼自然不生，其心自然降伏。

【四相与人生】

读诵《金刚经》，经常会见到我相、人相、众生相、寿者相。这四种相简称曰四相。四相都是我相的不同表现形式，其实是一我相，或称我执。它与法执构成了世间的执著，是般若法门所扫荡的物件。

我相，是四相的总称。众生在五蕴和合的生命体上，执有一个常恒不变的自我，以此因缘，在日常生活中，总有一种强烈的自我感，来支配著我们的思维和行动。平常我们总是特别爱自己的生命体，一个人忙于吃、忙于穿、忙于住、忙于成家、忙于事业，人生的一切努力，似乎都在为了生命体的延续。青年男女的恋爱，说我爱你，实质上也是基于爱自己，这是我爱。人都喜欢自以为是，总是觉得自己的看法是正确的，因而固执己见，这是我见。以为自己高人一等，摆出架子，要别人尊重他，即使不如人家，也不肯承认，这是我慢。众生由我痴，非我执我，起我见、我爱、我慢。

人相，我们的生命体以人的形式出现，称曰人相。人有黑种人、黄种人、白种人；汉族人、满族人、傣族人；中国人、日本人、美国人。因为有了我，这就出现了人与人的界限、种族与种族的界限、国家与国家的界限。因为有了我，大家又都以自己为最优越，因而出现人与人之间的歧视，种族与种族之间的歧视，国家与国家之间的歧视。这就造成了人类社会不能和谐，不断引发战争。人又以万物之灵自居，觉得自己高于其他一切动物，以人为中心，觉得其他一切动物，都是为了人类生存方便而生存的，因而就不能平等地对待一切，任意宰杀众生，造下许多杀业，同时也破坏了自然界的生态平衡。

众生相，生命体的构成，是由五蕴的假合。依此众缘聚成生命体，称曰众生。众生随著业力的不同，众生相也可谓千差万别。胎生、卵生、湿生、化生，是说生命体的四种不同受生形式；天道、人道、鬼道、地狱道、畜生道，是告诉我们生命形式的五大种类。就人道而言：有男的、女的；富贵的、贫穷的；健康的、病弱的；劳心的、劳力的；庄严的、丑陋的；善良的、邪恶的；胖的、瘦的等各种不同相。因为有了我相，众生之间才出现对立矛盾现象。

寿者相，有情随著业力所招感的一期生命，从生到死这个过程，称曰寿者。人既然生到这个世界，他就希望永恒，永远都不死，尤其是功成名就的人，当他钱财地位都有了，他们简直不愿意死去，像古代帝王委托道士寻求长生不死之术，以求得长寿。希望我的生命体得以无穷尽的延续下去，这是寿者相；传统儒家有‘不孝有三，无后为大’的观念，认为人必须生儿育女，传宗接代，继往开来，惟恐绝后，这是寿者相，因为这是通过子孙来延续自己的生命；有的人在社会上建立了一番功业，就希望他的事业能千秋万代地传下去，这也是寿者相。

四相同是一我相。我相是一切烦恼生起的根本，如由我爱我的身体，我爱我的种族，我爱我的国家，我爱我的地位，我爱我的事业，我爱我的服装，我爱我的居住环境，我爱我的妻子儿女等，使我们的内心时时都处于牵挂状态，患得患失，终日不得自在，这是由我贪带来的烦恼；对于逆境产生厌离的心境，倘若不能离去，内心则出现不安、烦躁、愤怒、恼害等心理现象，这是因为我嗔而带来的烦恼；别人得到荣誉，尽管于我并无利害，但我却觉得难受，这是因为我的嫉妒而起的烦恼；有人侮辱我，伤害了我的自尊，使我很气愤，这是因为我慢造成的烦恼。

五蕴假合的身体，不外乎物质与精神的两个方面。从物质看，由四大的假合，聚积为身体，离开四大，身体是什么呢？从精神看，心是经验的积集，由经验的延续，导致思维的延续。离开经验，思维又是什么呢？又五蕴生命体有我，那我与五蕴为一为异，假如是一，五蕴生灭，我也随之生灭；假如是异，五蕴与我就没有关系，那何以从五蕴中建立我呢？如此推求，五蕴之实质是无我的。

五蕴无我，众生却偏偏执有我。由有我故，产生种种烦恼。为了我故，造种种业。佛经中讲无我相，就是要彻底打破我执，切断痛苦根源；又凡夫执我故，惟能自利，甚至损他利己。所以《金刚经》曰：‘若有我相、人相、众生相、寿者相，即非菩萨。’　　

【发菩提心与行菩萨道】

《金刚经》听众虽然是以须菩提为首的千二百五十声闻众，但佛陀在讲经时，却似乎是对著菩萨说的，所以《金刚经》体现的是菩萨道精神。

说到菩萨，通常人们最容易想到的，不是供在佛寺大殿中的泥塑木雕的偶像，就是那些会呼风唤雨的神灵。仿佛菩萨都是来无影、去无踪的，其实这是一种误会。梵语菩提萨埵，简称菩萨，汉译觉有情，是指已经觉悟而又能让人觉悟的有情，菩萨，是很现实中的人。在近代佛教史上，太虚大师就不称自己为比丘，而称菩萨。台湾慈航法师人们也称他为菩萨。我们不妨这么认为，在现实社会中，能够无私地奉献到大众事业中者都具有菩萨精神。

菩萨，在佛教中是大乘行者的称呼，以发菩提心为首要条件。何为菩提心呢？《金刚经》正宗分开头，就是以此问题的提出作为发起，佛陀的回答是：‘所有一切众生之类，若卵生、若胎生、若湿生、若化生、若有色、若无色、若有想、若无想、若非有想非无想，我皆令入无余涅槃而灭度之，如是灭度无量无数无边众生，实无众生得灭度者，何以故，若菩萨有我相、人相、众生相、寿者相，即非菩萨。’又曰：‘菩萨应离一切相，发阿耨多罗三藐三菩提心。’

从这段经文，可以看出发菩提心的内容，菩提心是发心形式之一，学佛首先要发心。世人根基不同，在学佛的发心上也往往各异，有以追求人天福报为目的，他们遵循著人天乘的思想，深信因果，止恶行善；有以解脱生死痛苦为目的，他们依照解脱的原理，发出离心，观察人世间的苦空无常，勤修三学，断除烦恼，证得涅；有以成就无上佛道为目的，他们发菩提心，修学菩萨道，不为自己求安乐，但愿众生得离苦，广行六度四摄，圆成无上佛果。

大乘佛教鼓励我们发菩提心，因为一个人追求人天福报，不必学佛也能得到。像中国传统儒家，提倡人伦道德。讲仁义礼智信为人之五种常德，如能严格遵守，也会不失人身；世间宗教如基督教、伊斯兰教等，都劝人行善止恶，博爱大众，救济穷困，能遵守这种教义，也不失人天果报；不过人天福报再大，难免掺杂烦恼痛苦，何况福报享尽，必然要坠落呢？而出世二乘人虽然解脱了个人的烦恼痛苦，但仅能自利。惟有发菩提心，才是最究竟而崇高的。

发菩提心是发广度众生之心，诚如经中所言：‘所有一切众生之类，若卵生、若胎生、若湿生、若化生、若有色、若无色、若有想、若无想、若非有想非无想……’这是显示菩萨胸怀之博大，菩萨度生不是度一个或两个，而是以一切众生都作为自己救度的物件。

这种胸怀的建立，当然要有大慈大悲的基础。何为慈悲呢？悲能拔苦，是将众生从痛苦中解脱出来；慈能与乐，给予众生快乐。以一切众生作为救拔物件，拔苦与乐，是为大慈大悲。又菩萨的慈悲称曰‘无缘大慈，同体大悲。’无缘是说菩萨对众生的帮助，不存在任何条件与关系，不像世间的凡夫，当他帮助别人的时候，总会考虑到对方和我有无关系，我帮助了他，对我有哪些好处；同体是把自己与众生看为一体，众生的困难就是我的困难，众生的需要就是我的需要。如《维摩诘经》所说的：‘以众生病，故我有病。’又如母亲看到爱子生病一样，菩萨对众生也是这样。

从慈悲心出发，菩萨对众生的救度，大有救人救到底的味道。众生的苦痛无量无边，冷了给他衣穿，饿了给他饭吃，病了给医药，都可以解除众生的痛苦；政治的英明，经济的繁荣，学术的进步，也能减轻众生的痛苦。但如果没有拔除痛苦的根源，一切的帮助都只能是暂时的、局部的，终非彻底的救济。所以，菩萨的发菩提心，除了这些暂时的局部的帮助以外，还要以根本解脱的无余涅槃去救拔众生。

涅槃，许多人可能会理解为是死亡的另一种说法，实际上并不如此。梵语涅槃，华言具有消除烦恼、解脱痛苦而得自在的意思。涅槃一词在印度，并非佛家所专有。俗人可以拍著吃馆的肚子说这是涅槃；有些外道，以四禅八定为涅槃，不知这只是定境的自我陶醉，暂时安宁，不是彻底的。佛法说涅槃有二：一是有余依涅槃。通达一切法的寂灭性，离烦恼而得到内心的解脱。但由前生惑业所感的果报身还在，从身体而来的痛苦，还未能解除，所以，即使是阿罗汉，饥寒老病的身苦，还是一样的。二是无余依涅槃。无学舍身而入无量无数的法性，不再有物我、自他、身心的拘碍，名为无余。无余涅槃是究竟解脱人生的一切烦恼痛苦。

本经又告诉我们，菩萨的发心度生要建立在无我上。从有我与无我的区别上，也说明凡人与菩萨的不同。凡人有我，处处为我著想，即使发心利他。也不亡我相，总是带著功利色彩。因为有我，在利他时，首先就会考虑到自己的利益，这样就不能无限地利他，就不能无私地利他。所以经曰：‘若菩萨有我相、人相、众生相、寿者相，即非菩萨。’

菩萨发菩提心已，就是行菩萨道。菩萨道不同于声闻乘的解脱道。解脱道著重于自身的解脱，菩萨道则著重于利他。又解脱道是菩萨道的基础。由修习解脱道，解脱烦恼，身心自在，然后始能行菩萨道，广利人天。所以在《法华经》中，以三乘为皆一佛乘。现在汉传佛教的教义，忽略了人天乘及解脱道的理念及行持，结果造成了许多人学大乘经教，发小乘心。而在行为上，人天乘的德行也难以做到。

菩萨道是从利他中完善自己。菩萨道的德行主要是六度四摄。由布施度悭贪，持戒度毁禁，忍辱度嗔恚，精进度懈怠，禅定度散乱，般若度愚痴。《金刚经》中关于六度的内容，主要在般若度的前提下，谈了布施与忍辱。

经中佛陀对须菩提说：‘菩萨于法应无所住行于布施，所谓不住色布施，不住声香味触法布施。须菩提，菩萨应如是布施，不住于相，何以故？若菩萨不住相布施，其福德不可思量。’布施这一法门，在《摄大乘论》中给它下了这么一个定义：‘能克服悭贪，及能引得广大财富。’(13)布施与悭贪是对立的，有悭贪就不会有布施，修布施就能对治悭贪。布施又称为舍，不但要舍去外在的财富，更重要的是还要舍去生命内在的贪嗔痴烦恼及执著，放下一切，无牵无挂，这才是真正的布施。布施作为一种善因，又能引发广大财富。培植人间福德，要修布施；积集出世资粮，要修布施；成就佛道，利乐有情，更要修布施。

布施有财施与法施。《金刚经》中曰：‘三千大千世界七宝，以用布施’是财施；‘恒河沙等身命布施’也是财施；‘若复有人，于此经中受持乃至四句偈等，为他人说，其福胜彼’是法施。不论财施与法施都应无所住，即不住我相、人相、众生相、寿者相，不住色声香味触法，三轮体空。这样的布施，始可称曰菩萨道的布施。

无住相布施的功德是不可限量的，经曰：‘若菩萨无住相布施，其福德不可思量。须菩提，东方虚空可思量不？不也，世尊！须菩提！南西北方四维，上下虚空，可思量不？不也，世尊！须菩提，菩萨无住相布施，福德亦复如是不可思量。’布施有有相布施与无相而施，有相布施是有能施的我相、受施的他相及所施的物相。表现在行动上，比如有人出钱做点善事，惟恐他人不知道，在本院的一些法物器皿上，往往都有捐赠者的大名，他们希望他的大名，随著法物而留芳千古。住相布施者，总存有这方面或那方面的想法，发心不能很纯正，这样将来招感的果报，也必然是有限的，或是有缺陷的。而无相布施，泯除自他之相，三轮体空，以无限之心施舍他物，其功德自然也如同虚空，不可限量。

【如何得见如来】

学佛的人可能都会关心这样的一个问题，佛陀是什么样子？如何才能见到佛陀？针对世间人的疑问，《金刚经》对这个问题，也作了阐述。

在世间人的观念中，有以泥塑木雕的佛像为如来，见到偶像便谓见到如来。因此，一些人便认为佛教徒崇拜偶像，其实这是误解。须知在佛教的初期，并没有佛像，因为佛陀上兜率天为母说法，人间弟子们非常想念，当时的弟子们为了慰藉对佛陀的思念之情，才有了雕像。现在佛教寺庙中，供奉佛像，主要是一种象征，表达佛弟子对佛陀的崇敬。同时也藉此见贤思齐。透过佛像的壮严；想念佛陀的伟大；通过有相的本像，而证悟法身的无相。

可是，假如有的人把偶像当成如来真身，那就大错特错了。从前有丹霞禅师到一个寺院里挂单，因为夜里住在大殿中觉得很冷，就随手从佛座上请下几尊木像，烧了烤火。这事被寺院中住持发现，惊讶不已，责问丹霞为何烧佛，丹霞禅师说：我在烧舍利？住持问：木佛焉有舍利？丹霞禅师说：没有舍利那就多烧几尊看。丹霞禅师的烧佛，除了说明佛教徒不崇拜偶像，不以偶像为真佛。当然，更重要的还在于破执，因为我们如果只知道大殿中的有相佛，执著于偶像，心外求佛，势必将永远无法认识心中的无相佛。所以禅师说：‘佛在灵山莫远求，灵山只在汝心头，人人有个灵山塔，好向灵山塔下修。’(14)

佛陀三十二相，八十种好的庄严色身，也非如来真身。经曰：‘可以身相见如来不？不也，世尊！不可以身相得见如来。何以故？如来所说身相，即非身相。’又曰：‘可以三十二相见如来不？不也，世尊！何以故？如来说三十二相，即是非相，是名三十二相。’又曰：‘佛可以具足色身见不？不也，世尊！如来不应以具足色身见。’又曰：‘若以三十二相见如来者，转轮圣王即是如来。’不可以如来的庄严色身为如来，也不可以为见到如来色身，便是见到如来。原因是什么呢？如来身相虽无比庄严，但却是缘生幻化之物，虚妄不实，终归败坏，在实相中一样是无少许法可取可得的。

在佛经中记载：佛陀从忉利天下来到人间，弟子们云集到一起，大家都希望能够最先看到佛陀。依次序，比丘应在比丘尼之先，但莲花色比丘尼为了先得见佛，即化作转轮王，走在最前面，她认为最先见佛了。但佛陀对她说：先见到我的，不是你，是须菩提。原来，那次须菩提没有参加迎佛的盛会，当大家去见佛时，他想，佛陀曾说过，见法即见佛，于是在林中宴坐，观察实相之理，彻见了如来法身。

不可以身相见如来。佛陀有三身：曰法身、曰报身、曰应身，法身才是真佛，报应身皆幻化。经曰：‘如来者，即诸法如义。’诸法如义，如，是如实，本来面目的意思，这是说如来以诸法真实相为身。又曰：‘如来者，无所从来，亦无所去，故名如来。’报应之身有来有去，如释迦的八相成道：降兜率、托胎、降生、出家、降魔、成道、说法、涅槃，都是化现。而在如来法身上，则无来去生灭。又曰：‘离一切诸相，即名诸佛’，‘若见诸相非相，即见如来。’都是说明了如来要离相，要透过相去认识，不可以住著于身相。

明白了如来色身非真身已，进一步认识法身不是离开色身，即不可以如来色声为如来；但也不可离开色身，另外去寻求如来。如来者，即诸法如义，就已经告诉我们了，如来真身是遍一切处的，只是我们是否具有认识的智慧。苏东坡的悟道诗：溪声便是广长舌，山色无非清净身。禅者曰：青青翠竹，无非般若，郁郁黄花，尽是法身。《肇论》曰：圣远乎哉，体之即神，道远乎哉，触事即真。(15)《维摩诘经》曰：‘一切众生皆如也，一切法亦如也，众圣贤亦如也，至于弥勒亦如也。’(16)都是体现这个道理。一切都是般若，一切都是法身，一切都是实相。我们凡夫之所以不能认识，是因为执相，是因为没有能够认识的智慧。我们倘若不执相，不被世间的尘劳幻相所迷惑，远离虚妄分别，不起爱恶取舍，以平常心去对待一切，那么，我们就能与三世诸佛在一起。