净土探微 作者：弘学
           
　　第六章　净土的分类

　　第一节　净影慧远与道绰的分类

　　关于净土的庄严和所住的圣众等问题，诸大乘经中，各有不同的论说。而中国佛教各宗派对净土的分类，亦各持所说。净影慧远大师把净土的内容分为三类(事净土、相净土、真净土)，这是中国净土分类论的嚆矢。分别阐释如下。

　　第一，事净土。凡夫所住的地方，叫做事净土，是凡夫由有漏净业所感得的；这是以众宝装饰，事相严丽而成的国土，故名事净土。此土为凡夫修因时，心有局限之情，故果报亦有限制；又心有定执，故其土亦有定然。然而此土有二种：(1)是欲色等诸天，此为凡夫起求“有”之心而修净业，由此感得此土；这是由求“有”的善业所招感的。这个境界还有“三有”的烦恼结业，还没有达到出世之道。(2)是极乐净土和众香世界等类，这是凡夫起求“出世”之心而修净业所感到的地方，为出世善业所感的世界。

　　第二，相净土。二乘所住和菩萨化的地方，叫做相净土，是二乘和诸菩萨修了缘起观，对治有漏的烦恼，获得无漏而感得的国土；这个地方妙相庄严，离垢清净，所以称为相净土。此土为二乘和诸菩萨修因时，心无局情，也无定执，故所感的果报也没有限制及无定相。此土也有二种：(1)是二乘以自利的善根所感得的境界，所以是空寂而无形相的，如无色界就是这一种。《大智度论》说：“有妙净土，出过三界，阿罗汉当生其中，闻《法华经》”。就是这个意思。此土是由自利善根所得的，所以不能利他；假如能利他的话，那也是由佛菩萨的教化力量所起的，并不是由境界力所起的。(2)是由诸菩萨的化他善根所感的境界，维摩诘的丈室就是这一种，是能利他的。这两土各有“相续住持之土”和“暂现之土”二类。相续住持是永久相续，非一时的变现；暂现是对机暂时变现的国土。

　　第三，真净土。初地以上菩萨，乃至诸佛所住的地方，名叫真净土；此土是由诸佛菩萨的实证善根所感得的妙净，离杂染常住不变之国土，所以叫真净土。此土在修因时，菩萨的心没有缘念，其果报也没有色相，又心无定执，所以也没有固定的方处，彼此自他无别。但从“妄”的方面来看，可以分为离妄之土和纯净之土。离妄之土，是菩萨从初地到十地的渐进过程；纯净之土，是唯佛一人所住的清净土。而佛所得的真净土，又可分为真土、应土两种，和法性、实报、圆应三种。佛本身所住的地方叫做真土，随机示现的叫做应土。真土是平等法门之土，没有一定的方处，又无所不真，妙寂离相，犹如虚空，应化托之而现，万物依之而生，妙寂同时具足诸义，所以叫做真土。应土是随机所现的，所以有一定的方处分限，有染净善恶的差别，有庄严等种种的差别。因为诸佛在因位修行时有“智”和“悲”两种，智是依空而成的，所以由智以摄因行的时候，一切的行为都有离相之义，因此所得之果，也能显出妙寂离相的真土。悲是随“有”而生的，以悲摄诸因行时，一切的行为，都有“为物之义”，所以在所得的果上，就能现出随机异现的应土。法性土为土本来的实性，本来“土”是诸义同体，虚融无碍的东西，众生由自己的妄想，于此生起隔碍之念，但到成佛时，妄想止息，彼土实性，自在显现，所以法性土是这实性所显现的东西。实报土是菩萨在因位的时候，广修法界无尽的净业，由其熏发的力量而显出法性土时，那无边的净土法界里，就能生起种种的庄严事相。法性土好比金，实报土就是通过工艺加工而成的美丽金首饰。圆应土好像是由法性，实报所磨制的“珠宝”一样，珠上映出万物，随众生之机，应现种种国土，这个“用”是无所缺的。法性土是法身的所依，实报土是报身的所依，圆应土是化身的所依，这是由三身的所依而分的。再由三土的因来看，无始的法性是法性土的因，六度万行是报土的因，可以说法性土是以无始法性为因，六度万行为缘；实报土是以六度万行为因，无始法性为缘；圆应土的因，有无不定。如摄因从体来讲，那就是没有因的，因为应土只是真土显现的影子，离真更无圆应之因。但由体用别论来讲，应土也有同类异类之因，同类因是以“应行”为“应因”的，诸佛得土虽久，但仍现修诸行，而庄严国土，阿弥陀佛现修四十八愿，而庄严西方极乐世界就是此例。异类因是以实行真法为应土之因的。这个应土还有法的应土和报的应土两种，法的应土是由净土三昧法门的力量而示现的，报的应土是由大悲誓愿的力量而示现的，其他还有种种分别，兹不详论。

　　总之，慧远大师的净土是由各业所感的世界，他的思想有《维摩诘经》所说的“心净土净”的主旨在内；他把佛的真净土认为有真、应二土和法性等三土，是指明佛身佛土相关的教义；主唱身土相关论是慧远大师的大功。但把欲色诸天也包含在净土里，实是特别的一例，这大概是根据他上生兜率的悲愿来的。他把弥陀净土判为事净粗国，所以凡夫也可往生。然而唯佛一人的妙土，在《观经》里并没有说到，但这一定是要有的，因为阿弥陀佛得真土已经很久，为了摄化众生，才以应土之因，而庄严西方净土。此说有通于本迹二门之义。

　　净土宗的二祖道绰大师把佛教分为圣道、净土二门，把佛身分为法身、报身、化身三身，把净土分为报土、化土二种，而不承认有法身的净土。他以为法身是无形无相的东西，根本没有什么住处可说，这与竺道生的法身无色佛无净土的说法相符合，同时也契合摄论师的立论。他的报土中有法性土(无相)和相土(有相)二种，上根者生于法性土，下根者生于相土。化土有“无而忽有”和“隐秽显净”二种。无而忽有，如《四分律》说的定光如来化作一城，与提婆跋提城人来往，后来又烧掉这座城郭。隐秽显净，是《维摩诘经》说的佛以足指按地，秽土即时隐没而显为净土。无而忽有是现秽土，足指按地是显净土。化土通于净秽两种，净秽两种的化土，为秽土中暂现的现象，并没有长时别处的化土，这同为摄论师之所说的。道绰大师以极乐净土为报土，阿弥陀佛为报身。在净土成佛的叫报身，在秽土成佛的叫化身，这是根据《大乘同性经》所说来的，并且适合于净佛国土的原始教旨。

　　按理说，净土应该都是报土的，不应有化土的存在，慧远大师等根据《观音受记经》视弥陀为应化身的见解，只是说明了报身休息隐没相而已。所以这绝不是实在的灭度，不过报土中也有种种的优劣罢了。弥陀净土是净土中的初门，娑婆是秽土的最终处，娑婆和极乐的境界相接，所以比较容易往生。

　　第二节　天台智者与三论吉藏的分类

　　天台宗智者分净土为四种，称为四种佛土、四种国土或四种净土，即凡圣同居土、方便有余土、实报无障碍土、常寂光土。

　　一、凡圣同居土，又称染净同居土、染净国，指人天两道之凡夫，与声闻、缘觉之圣者同居之国土。其中又可分为凡居与圣居二种。凡居，其中亦有恶众生所居之“四恶趣”与善众生所居之“人天趣”之别。圣居，亦有实圣与权圣之分。实圣即声闻四圣、辟支佛、通教之六地、别教之十住等所居。权圣则有方便有余土中之三乘、实报无碍土及常寂光土之法身菩萨、妙觉如来等，应有缘众生之须而权化产于此土。此外，凡圣同居土又有净、秽二种，如娑婆世界是同居之秽土，西方极乐世界则是同居之净土。《莲宗宝鉴》卷二说：此土“横土三界少人知，易修亦往勿狐疑。尘垢未除求解脱，一心信愿念弥陀，临终正念分明去，三朝七日预知时，既生净土常闻法，何愁不得悟心机。”并作偈赞凡圣同居土云：

　　凡圣情差智有殊，

　　须凭修证契毗庐；

　　恐人力少行疲倦，

　　权指西方住半途。

　　二、方便有余土，又称方便土、有余土。指阿罗汉、辟支佛、地前菩萨所居之土。此等之人，系修方便道，断除见、思惑者，故称方便；但尚余障覆中道实相之无明根本惑，故称有余。《莲宗宝鉴》卷二说：“此土皆是定性小乘根性，怕怖三界，如虎龙鬼蛇，破见思惑，杀贪嗔痴，断如来种，如獐独跳，不顾后群，偏执小见，沉空滞寂，生方便土，如来纯说大乘调伏。”亦作偈赞方便有余土云：

　　断除方便绝(左足右从)由，灭智灰心便罢休；

　　宝所不能前进步，如来方便故相留。

　　竖出三界声闻性，烦恼尘劳急断除。

　　入定四禅频观练，永超凡世不还归。

　　三、实报无障碍土，又称实报土、果报国。为断除一分无明之菩萨所生之处。系酬报真实之道的无碍自在国土，故称实报无障碍土；纯属菩萨之居，无有凡夫二乘，乃别教初地以上圆教初住以上之菩萨所居之果报土。故《莲宗宝鉴》卷二说：“此土皆是大乘圆修三观，十住十行十向十地等觉法身大士，如尘若沙，各各分破无明，分身十方，八相成道，度脱众生，皆委究竟，天台、贤首教委明。”亦作偈赞实报无障碍土云：

　　心法微微犹未遣，应知情尽始除根；

　　贴肉汗衫既未脱，纤尘犹碍大乾坤。

　　非横非竖理偏宜，三观澄心进莫疑；

　　一力未能超彼岸，依然还落圣贤机。

　　《观无量寿佛经》云：“行真实法，感得胜报。”故名实报。

　　四、常寂光土，又称理性土。为全然断除根本无明之佛之依处，即妙觉究竟果佛所居之土，乃常住(法身)、寂灭(解脱)、光明(般若)之佛土。《莲宗宝鉴》卷二说：“此土是最上乘境界，惑尽情忘，诸法不生，般若不生，不生不生，名大涅盘，究竟居涅盘山顶，端居常寂光土，名清净法身毘庐遮那佛，名到到彼岸，亦名空劫以前自己也。”并说此土“冲关透顶不思议，但于当念绝思惟；唯心净土唯心净，直下承当第一机。智开惑破无烦恼，返本还源独自知；无心身满尘沙界，任运摄将诸子归。”并作偈赞常寂光净土云：　　境智如如绝证修，更无闲事滞心头；

　　情尽见除消息断，一轮明月挂中秋。

　　天台智者大师所说之四土，主要系就所居之人而作区别，然其亦有佛为教化众生而权化于其间之情形，故又可称为“佛土”。此四土前三是众生自业所感，后一是唯佛所得。佛和众生各有其土，而佛能入众生土中，施行教化；因此四土可以配合佛的法、应、化三身，前二土是应身佛的所化处，也就是应土；实报土是报身佛的所化处，亦应亦报土，常寂光土是法身佛的所居处，是非报非应的真净土。此四土之说，亦是根据慧远大师说而来，他在《大乘义章》卷十九中主张净土有事净、相净、真净三种，真净中又分出离妄之真、纯净之真二种。若与智者大师之四土相比照，则事净相当于凡圣同居土；相净相当于方便有余土；真净中之离妄相当于实报无碍土；真净中之纯净相当于常寂光土。天台宗立此四土之说以后，三论宗嘉祥大师吉藏亦常引用其说，只是名称有变更而已。

　　吉藏的《大乘玄论》第五卷中，将国土分为五种：第一净土，即众生受了菩萨的教化而修善缘所感的纯净土；第二不净土，即众生造恶缘所感的不净土；第三不净净土，即最初不净，后来感不净的众生缘尽，净的众生来生，因此变为清净之土；第四净不净土，即最初清净，感净的众生缘尽，后来恶的众生来生，因此变为不净之土；第五杂土，即净秽相杂之土。这五种都是众生的报土，但是佛能来这里感化，所以也是佛的应土。佛所现的应土也有五种分别，报、应相合为十土。他在《观无量寿经义疏》里，有说报应净秽各有五句之别，一为先秽后净(即不净净土)，二为先净后秽(即净不净土)，三为先后俱净(即净土)，四为先后俱秽(即不净土)，五为先后杂会(即杂土)。

　　吉藏的五种分类中，在第一净土里，再分为四位，也就是三论宗的四种净土说：

　　一、凡圣同居土，为弥勒出世时的凡圣共住土，或者西方极乐世界的凡圣共居土。

　　二、大小同住土，为二乘和大乘菩萨同居之处，即天台宗之方便有余土。

　　三、独菩萨所住土，为纯菩萨众所住的地方，例如“香积世界”、“七宝世界”等。即天台宗之实报无障碍土。

　　四、诸佛独居土，是唯佛独居的地方。即天台宗之常寂光土。

　　吉藏大师在《法华义疏》第十里说，佛之三身，各有其土，就是佛身土、报身土、化身土三种。法身土是实相土(常寂光土)。报身土有内应身和外应身二种，内应身是法身相应之身，所居的是法身土，外应身是为度化大菩萨而在净土成佛的报身，此身之土以七珍宝玉而庄严，不被劫火所烧，但最后也会灭尽。化身土好像释迦牟尼佛等化身所住的地方，此土有七珍和土沙之别，通于净秽、而会坏灭。这三土有常无常之别，法报二身土是净，化身土则不一定。他再约本迹二门而分净土，法身土是本土，报化二身土是迹土。

　　吉藏大师的净土说也大体和慧远、智者等所说相同，他把弥陀净土附属于凡圣同居的范畴中，他在《观经义疏》中说：“江南之师，以弥陀净土为报土，法藏菩萨在破折性空位发四十八愿，以此因为本而造故。江北之师，以彼菩萨在八地以上法身位发愿，无漏业为本而造，故亦名报土。”吉藏以通别二论，折衷两说。由通门来看，一切之土，都由酬因而来，所以都是报土。但由别门来看，并不尽然。法藏菩萨有本迹二门：由迹门来看，这是菩萨在凡夫地所发愿而造成的国土，所以是报土；由本门来看，菩萨已登邻极之位，没有再作新业的道理，所以这只是应现之土。《无量寿经》说：“成佛已来既经十劫，今于彼国现在说法。”这就是表示报土义的经证。又说：“以七宝为地，自然而生”。这就是表示应现义的经证。佛和众生，各有净土，由众生的修因而生彼国来看，彼土是众生的报土，同时由佛的方面看，这个报土就是佛的应土。另外，关于弥陀净土，是否为三界所摄一事，吉藏分为方便三界和实生三界两种，从凡夫秽业所见来讲，应该是要摄于方便三界中的。

　　第三节　法相系与华严系诸家的分类

　　摄论派的诸师，概将净土分为二种或四种，其中以弥陀净土为报土，结合《摄大乘论》的别时意趣，以《观经》十念住往生为别时意趣，究竟凡夫的西方往生是不可能的。到了唐代，玄奘大师等大译经论，宣扬唯识的学风，因此净土的教义也受到不少影响。

　　道基，是宏扬《摄论》的大师，他的《制摄大乘义》十四卷陈述多种法相，在卷十四中，有立净土义。他的净土有两种，第一是报的净土，第二是化的净土。报土的相是实证实修之土，这是自受用的，此中也并摄他受用的净土。化的净土是二乘凡夫所见的净土，但他不立法身净土，法性寂然，平等无相，所证的是如如，所以没有处所。

　　法常，也是弘扬《摄论》的大师，他建立四土说：①化净土，为佛所变现七宝、五尘之化土体，以佛之神力，地皆柔软，无有丘墟，土沙、砾石等，犹如西方极乐净土，随诸众生心所乐见而为示现，乃化身所居之土。②事净土，以上妙七宝，即五尘色声香味能为其土相。于此土中，佛周遍光明七宝处，备诸珍宝，具足妙庄严，假使世界大火洞然，如来在中，若依经行，若住坐卧，其处自然八功德水出现于地，乃他受用身所居之土。③实报土，此土以二空为门，三慧为出入路，奢摩他、毗钵舍那为乘，根本无分别智为用，乃自受用身所居之土。④法性净土，此土以真如为体，以莲华王为净土所依，乃法身所居之土。法常大师所立四土。即诸佛所居之土。

　　智俨、道宣、玄恽等诸师亦承袭此说。南山宗祖道宣大师，以开合开门解说净土秽土的相貌。开是建立四种净土：第一法净土，是法身所居；第二实报土，是自受用身所居；第三事净土，是他受用身所住；第四化净土，是化身所住。合是建立二土：第一报土，是法身(自他受用所生)；第二化土，是佛的化身所者。化土的建立，别无方处，只是在报土上而现起粗相，在化土中，净心所感的是化土，秽心所感的是秽土，净秽两土都是长时之土。玄恽大师的净土分类也和道宣大师相同，法性土以真如为体，实报土是由三空三慧等理行所成的报净土，事净土是以上妙七宝(五尘)为其相，化净土是以佛所变的七宝五尘为其体，他的开义是依据法常大师所说，合义是依据道基大师所说，并取《摄论》新旧两说。

　　《摄论》的别时意趣，是说佛陀说法有平等意、别时意、别义意、众生欲乐意等种种的方便，本来报土为地上菩萨才能往生的，《观无量寿经》说，凡往生西方是别时意方便说，并不是实说。由于这个别时意说的流行，隋代以后，净土的弘扬大受妨碍，唐怀感的《释净土群疑论》第二说：“《摄论》至此，百有馀年，诸德见此论文，皆不修西方净业。”对于这个思想，善导大师竭力反对，著《凡入报土论》。他说：佛的本愿力是很强大的，行者靠佛愿的强缘，一定会被摄受往生净土，净土立教的根本主旨，是以救济凡夫为目标的，净土是由这个大愿所庄严的国土，这才能救济末法时代的众生。另一方面智俨大师也说：弥陀净土的格位，由了一乘三乘的教旨，各有不同的地方，由一乘教旨来看，一切净土都摄在世界海中，圆融而不可不说，由三乘来讲，西方净土是实报的地方，同时也能成立法性、事净、实报、化土的四土。此中的化土是报身的化土，不是化身的化土。他又说：净土的一切情形，是对裟婆依正的果报和色心的境界而说的，为要接引众生而成信的法门，西方佛是为接引众生乐见善知识的习心法门，八功德水是为要接引众生乐树林的习心法门，总之，都是使众生“信”的法门，所以要进入净土的人，要以无分别智为正行因，发愿求生为胜方便，要回向一切善根而愿生。不论如何，要多培植善根，才能往生，否则堕别时意说。这是智俨的净土往生观。

　　玄奘大师以弥陀净土为他受用土，旧译经论多说要七地以上的菩萨才能看见他受用土，但是新译《瑜伽师地论》说，三地的菩萨就能看见，下品的凡夫往生，是没有办法的，这也当然是别时意说。玄奘的继承人，有“百部疏主”之称的窥基大师，立佛所居之土亦有四种：①法性土，又称自性身依法性土。法性即理土；自性身即法身，以真如为自性身。谓此身土体无差别，俱非色相所摄，譬如虚空，遍一切处。②自受用土，又称自受用身依自受用土。即实报土，谓佛以相应识所修成就，从初成佛，尽未来际，相续变为纯净佛土，周圆无际，众宝庄严，自受用身常依而住。③他受用土，又称他受用身依他受用土。亦即实报土，佛以大慈悲力，随十地菩萨所宜，变为净土，或大或小，或劣或胜，他受用身依之而住。④变化土，又称变化身依变化土。佛以大慈悲力，随诸有缘众生所宜，化为佛土，或大或小，或秽或净，佛变化身依之而住。窥基所立的四土说，第一法性土是以真如之理为体的，一切功德，都非色、心、心所所摄。第二自受用土是相应于大圆镜智的无漏净识，由过去所修的自利无漏纯净佛土的因缘成熟，自初成佛至于尽未来际都相续为纯净佛土，这是具足事相色法的功德，以无漏色蕴的四尘为体性。第三他受用土，是佛的平等性智的大慈悲力，由过去所修利他无漏纯净佛土的因缘成熟，随十地菩萨的所宜而变现的净土，这也是以无漏色蕴为体性，并以所化十地菩萨的五蕴身为体。第四变化土，是佛成所作智的大慈悲力，由过去所修利他无漏净秽佛土的因缘成熟，而随来登地的有情之所宜，所化现的佛土，这是通于净秽两种，以有情五蕴及器世间的四尘变为其体，这就是弥勒当来下生时的净土，就其为佛所变来看是无漏的，就其有情所变来看是通于有漏的。第三的他受用土也是如此，通于有漏与无漏。总之，法性土是识实性的真如法性本身的世界，自受用土是相应于大圆境智的无漏第八识阿赖耶识所变的世界。他受用土是相应于平等性智的无漏第七识末那识所变的世界。变化土是相应于成所作智的无漏前五识，即眼识、耳识、鼻识、舌识、身识所变的世界。四土都是以佛最自在的净识为体，离开“识”，就没有净土可成立，净土是佛净识所变的世界，众生各随其分，也可以感得他的佛土。窥基大师以弥陀净土为他受用土，以十念往生为别时意。当时玄奘门下对弥陀身土的论说很多，惠景、神泰、遁伦都随玄奘主张以弥陀净土为他受用土的“唯报说”；迦才、道世、窥基、圆测、元晓、怀感、憬兴、智周等提倡通于报化之说。各家净土论的粗细岐异处，各有其论，但都带有法相系的色彩。

　　智俨虽是华严系的大师，但他的净土论说却是法相系的观点。智俨的门人法藏，他被封为贤首大师，所以华严宗亦称贤首宗。他把诸佛的国土分为“自住处”和“摄化处”两种，自住处是佛自内证土，这含有法性土、自受用土、实德土三种。摄化处是摄化众生土，这含有他受用土、变染土、化身土三种。变染土是《维摩诘经》的足指按地暂变的净土，化身土是西方安养的长时化土，这是把自受用土开为自受用实德的二土，把变化土开为变染化身的二土，这毕竟是采用新译家的四种净土说。

　　李通玄居士在他的名著《新华严经论》第六里，把净土分为十种：第一是《阿弥陀佛经》的净土，第二是《无量寿经》、《观经》的净土，第三是《维摩诘经》的净土，第四是《梵网经》的净土，第五是摩酰首罗天(即大自在天，位于色界顶上的天神)的净土，第六是《涅盘经》所指的净土，第七是《法华经》所指的净土，第八是灵山会上所指的净土，第九是唯心的净土，第十是毗庐遮那法所居的净土。第一种净土说，一分取相的凡夫，未登法空的真理，因此示出专诚忆念之法，使他的心能一分清净，以生净土，所以此土是“权”，不是“实”的净土。第二种净土说，为未信法空真理的人，使他观想色像，而生净土，这也是“权”而不是“实”的。第三种净土说，以神力而暂现的足指按地的净土，这虽是实报土，但“境”不宽广。第四种梵网净土，是为三乘菩萨而示现的一分报土境界，还没圆满。第五种是为权教菩萨染净未亡者而说的，还不是实说。第六种是释尊实极的无胜净土，是为三乘权教菩萨一分染净未亡者而说的。第七种三变净土，也是为染净未亡的权教菩萨而说的，还不是实说。第八种是引权教菩萨使知即秽而净的，此土是“实”而不是“权”。第九种是心净即佛土净的《维摩诘经》净土，这是自证己心，所以是“实”的净土。第十种是莲花藏佛国土，这是包含净秽而无秽无净，上下彼此无自他相，一一佛土皆遍法界，无障无碍，所以这是真正实说的报土。总之，此说是把唯心净土为最上实说的净土，这就是李通玄的权实净土说。

　　华严五祖宗密大师，把净土分为常寂光土、常受用土、常变化土三种。常寂光土是法性土，以法界的真理，不生不死，所以叫做常；无相无为，所以叫做寂；性离垢染，体常照明，所以叫光；万德依止故名土，这是法身佛所依的土。常受用土有自受用和他受用二种。自受用土是大圆境智净识所现的，是自受用身的依止；他受用土是平等性智所变，为他受用身的依止。能使地上菩萨享受大法乐。变化土是成所作智大悲愿力，为未能力菩萨，二乘及异生所变现的净土。这是通于净秽，是三类化身的依止，阿弥陀佛国土就是这类变化净土，释迦牟尼佛应化的娑婆世界就是这种秽土。此说和新译家也大体相同。其实《华严经•普贤行愿品》也充满着对阿弥陀佛净土的信仰，澄观的《贞元新译华严经疏》第十卷中也有主唱愿生阿弥陀佛极乐国土的愿文。

　　第四节　近代印顺大师的分类

　　近代佛学大师太虚基于佛教教理的共通点及修行的次第，将五乘佛法判为三级。所谓五乘，是根据众生的根性不同，设教的客观环境有异，所以佛陀宣示正教，以及古来菩萨、大德弘兴佛法，都随顺众生的机宜，以各种善巧方便来适应不同的根机，这便是我们通常说的“五乘教法”，“五乘”就是指人乘、天乘、声闻乘、缘觉乘、菩萨乘(佛乘)。太虚大师分的三级为五乘共法、三乘共法、大乘不共法。印顺大师根据太虚大师的科判，对净土分类。他在《净土新论》中说：“净土为三乘所共趋”，是各式各样的，大乘只是特别发扬而已。净土在佛法中，是贯彻一般的。所以可分为三类：即五乘共土、三乘共土、大乘不共土。

　　一、五乘共土：这不仅是佛法的，一般世人，都可有此思想。在印度，如四洲中的北俱庐洲，梵语郁怛罗俱庐，是无上乐的意思，即最有福报最快乐的地方。印度人都承认有此世界。在中国儒道所传的思想中，也有同一意境的说明。

　　二、三乘共土：这是佛法大小乘所共说的，最显著，即兜率净土。佛在人间成佛以先，最后身菩萨，在兜率天，从此而诞生人间。释迦佛是如此，将来弥勒佛也是如此。兜率内院，为最后身菩萨所依止的地方，经常为天众及圣者们的说法。天宫——天国，本来就是极庄严的；有最后身菩萨说法，比一般的天国就更好了，这是一切声闻学者所共说的。从声闻佛教编集的教典看，弥勒当来下生，实现人间净土，为佛教徒仰望的目标。弥勒在兜率天的情形，将来如何下生，这在《弥勒上生经》、《弥勒下生经》等，都有详细的说明。除一般共传的弥勒净土外，与有部、犊子部有关的《正法念处经》，说夜摩天有善时鹅王菩萨，经常为天众说法。天宫清净，有菩萨说法，与弥勒兜率说法的思想是一样的。《入大乘论》引述大众部的传说：青眼如来，在光音——色界二禅天，为了教化菩萨，与无量声闻大众，无量百千大劫，在天宫说法。还有分别说系中的法藏部说：在此世界的东北方，有难胜如来经常说法。汉译的《增一阿含经》，说到世界之东，有奇光如来说法，目犍连以神通到达奇光如来处；此说也见于大乘经。这可见，各派声闻学者，都含有此界天宫，或他方佛土的思想。这对于此界人间的秽恶不清，有清净世界，有佛菩萨经常说法，都具体而细微地表达出大乘净土的肖影。

　　三、大乘不共土：大乘不共的净土，多得不可数量。最有名的，是东方阿閦佛净土，西方阿弥陀佛净土，其后为中国佛弟子所重视的，与西方阿弥陀佛净土相对的东方药师如来净土，这都是他方的。后来，密宗传说，此世界将出现香跋拉(香巴拉)净土。这都是大乘佛教所不共的，不见于声闻佛教的传说。

　　上面所说，或为世人所共知，或为三乘所共知，或为大乘者所共信。在大乘不共的佛土中，从如约修行的境界浅深来说，还可分为四类：一、凡圣共土，有凡夫也有圣人。二、大小共土，没有凡夫。这是声闻、辟支佛、大力菩萨同得意生身，所依托的世界；天台宗称此为方便有余土。《法华经》说：声闻入涅盘，到另一国土，将来授记作佛。这另一国土，就是意生身的净土。依《楞伽经》说，这应是与有心地菩萨——有相有功用行菩萨，同得三昧乐正受意生身所得的净土。三、菩萨不共土，或可称为佛与菩萨共土。这一类净土，与声闻不共，天台宗名此为实报庄严土，《密严经》名为密严净土。秘密(不可思议)庄严，为菩萨不共二乘的净土。四、佛果所得的不共土，如《仁王经》说：“三贤十圣居果报，唯佛一人登净土。”这或名法性土；天台宗称此为常寂光净土。

　　以上是当代佛学泰斗印顺大师《净土新论》中的分类。净土的种类虽然有很多，但印顺大师用五乘佛法来对净土进行分类，将历代大师们的不同分类均摄融在内。从净土的根本义来讲，不管种类的多少，其根本的原理是一样的。由体来看，一切法性依止的是法性土；由相来看，一切现象因果究竟依止的是报土；由用来看，一切作用的依止能现出千变万化的是化土。说法不同。但这三者原本是一元的，都为一心所现。因此印顺大师说：“名称、地位各家或有不同，大体上都有此四级分别的。然大乘经中所说的佛净土，并不是这样明显的判别。如西方的极乐净土，有看为凡圣共的；有看为大小共的；有以为凡夫是示现的，声闻是约宿因而说，现在都是菩萨。究属何土，实不必限定，因经文也有互相出入的地方。然据修证深浅来说所依的净土，确可分四级。凡圣同的，可通五乘共；大小同的，可通三乘共；佛菩萨共的，或唯佛净土，为大乘不共。

　　这样的类别，即说明净土一门，为佛法——甚至可以说为人类的共同企求，不过大乘中特别隆盛。修学大乘佛法，不应当轻视世界的清净要求。因为小乘只重心清净，所以小乘不能达到究竟；由于大乘能清净身心，才能达到究竟圆满的地步。

　　第七章　净土法门的修持

　　第一节　净土资粮

　　修学净土法门的行者，必须具足净土的资粮。所谓资粮，即必须品，积集、准备之意。资为资助，粮为粮食；譬如人远行，必假粮食以资助其身，故欲证三乘之苦者，宜以善根功德之粮以资助己身。诸经中亦每以“资粮”一词，引申为趋向菩提的资本，或谓长养资益菩提之因的诸善法。净土资粮，为信、愿、行三者，如鼎之三足，缺一不可。大乘佛教其他的学派，是由信生解，由解起行。而净土法门是由信生愿，由愿导行。在修行精进的次第里，头一步是行，后一步是行，只是中间这一步，大乘其他学派要“生解”，净土法门是要“发愿”，二者不同。解，含有诠释之义，即思维事物之理而能有所了知者。所以学佛有信难、解难、行难之说。而最难通过的一关，则是解，由理解真理而得知者，在众生中是少数，净土法门以愿代解，便是将这最难的一关通过。这信是很关键的，也是很难的，故净土法门又称“易行难信之法”。

　　藕益大师说：“以信愿持名为修行之宗要”。由信生愿，由愿起行，行就是持名的妙行。信愿行为三资粮，非信不足启愿、非愿不足导行，这是一个连环。行者若怀疑西方净土是否真有，自己念佛能否往生，他就不可能发起真愿。如有信愿，自然就能引起持名念佛等的妙行，持名念佛等不是普通的修行，而是极微妙的，深不可测，功德难思的妙行。只有这样的妙行，才能实现广度众生大愿。如无此妙行，众生想出离生死都很难，更何况能度他。所以，非持名妙行，不足满所愿，证所信。只有持名念佛等法门，才能满足自己所发的大愿，并且证实自己所信，证实持名念佛等净土法门即得往生的胜行，证实“是心是佛，是心作佛”的妙理。

　　一、信

　　净土资粮的第一要义为信。人类的文化、社会的基础，都在“信”。按中国汉字的解说：“人言为信”。说的话都能根据真实的道理，真实的事实，没有虚妄，这就是信。听话的人，知道说话人的真实不虚，相信他所说的真实性，没有怀疑，这也是信。人类的语言，所以能够发生良好的作用，其基础完全建立在这个“信”字上面。佛法以信为入门的条件，而要对佛法产生信心，绝不是容易的事。《大乘百法明门论》将信列为善心所法，谓于实事实理，如对四圣谛等，深信认可，于三宝功德深信为乐，于一切世出世善深信能生起希望，其体澄清为性。对治不信，乐于作善为业。这“信”被列为善心所法之首，因为其对实、德、能三者，深信而喜乐。实，指的是诸法之实事实理，理与事不可偏废；德，指修行之德性德行，行与性不可相违；能，指作善之能成能得，得与成全凭毅力。三者以信心坚定为入道之门。

　　从净土法门本身来说，它很特别，不必求解。佛法所以难信，以至误信、误解，都因为必须悟解，方能成行。我们的智慧不够，不但不能“信”，信了还会发生误解，走错路。如来慈悲，所以特别开示出不必求解，自能深解，绝无差错的稳妥方便法门。所以佛经中说：“为此世间说此难行之法，是为甚难。”世亲菩萨在《净土论》中强调“我一心”而与之相应，就是这个道理。如亲鸾大师解释说：“一者信心不淳，若存若亡故；二者信心不一，无决定故；三者信心不相续，余念间故。此三句辗转相成，以信心不淳故无决定；无决定故念不相续。亦可念不相续故不得决定信，不得决定信故心不淳。与此相违名‘如实修行相应’，是故论主建言‘我一心’。”

　　信，可分为信自、信他、信因、信果、信事、信理等六项：

　　第一，信自，信我现前一念之心，竖无前后，横无边涯，终日随缘，终日不变，十方虚空微尘国土，原是我一念中所现诸物，如今我虽迷惑沉沦，辗转六道，苟一念回心，决定得生自心本具极乐，归见自家弥陀，更无疑虑，是名信自。怎应要说信自呢?当知这个“自”，不是那个有我相的自我，而是指离一切相的自性，也就是指本有的妙明真心。这真心不是肉团心，肉团心是指心脏。我的自心，不是缘影心。缘影心即是第六识能攀缘的心，此心只是缘色、声、香、味、触五尘所生的影像，故名缘影心。《首楞严经》明示此义的记载，当年阿难多闻第一，但遇摩登伽女，几将破戒，幸蒙佛陀解救，此时阿难震动，哀请佛陀开示。佛问阿难：“以何为心?”阿难回答，佛方才问此心在内，在外，还是在中间等等，用心来推寻。所以“即能推者，我将为心。”阿难认为自己这个能推想寻思的心，即是自心。佛当时呵责阿难说：“咄!阿难，此非汝心。……此是前尘虚妄相想，惑汝真性。由汝无始至于今生，认贼为子，失汝元常，故枉受轮转。”佛直示阿难，你所谓的自心，那不是你的心，那只是外界五尘所引起的妄想。它迷惑你的真性，这是妄心。妄心不但不是你自己，而且是自己的敌人，它迷惑了你的真性，于是你便失去了本有的常住真心，而经受轮回之苦。《楞严经》这段开示很重要，启示着“见道”、“修道”与“证道”的关系，由见道才能修道，由修道才能证道，可知见道是关键性的第一步。见道的方便是显真心，而其最初方便就是破妄心。所以第六意识是缘影心而不是自心。应该深切体会信受，这样的信心是我们的根本，要认清当前这个能推寻思维自以为是的心，是贼，是害自己的，不要相信它，这才有希望恢复自己的真心，也就是本来的佛性。我们目前虽是妄心作主，因妄想执着，真心未能显现，故而昏迷倒惑。但我们若能一念回心，依佛教诲，背尘合觉，发菩提心，求生净土，决定得生自心本具极乐。净土行者，于此应生决定信心，不可疑惑，这就是自信。信自，也即是信自己的本觉佛性。

　　第二，信他，就是信他佛。首先是信释迦牟尼佛，绝无诳语，绝无虚愿，随顺诸佛真实教诲，决定生极乐净土，更无疑惑。释尊是我们的导师，教导信徒受持五持不能妄语，所以释尊绝对不会说妄语，《阿弥陀佛经》是释迦牟尼佛亲口所说，“从是西方过十万亿佛土，有世界名极乐。其土有佛，号阿弥陀，今现在说法。”而且《无量寿经》与《观经》，都有会中大众，亲见阿弥陀佛与极乐世界的记载，应当相信，并依教奉行，愿生彼国。二者要相信阿弥陀佛决无虚愿，所发四十八愿的中心是第十八愿，“十方众生，闻我名号，至心信乐，所有善根，心心回向，愿生我国，乃至十念，若不生者，不取正觉。”若能闻名生信，而且至心信受，至心即是指诚心。三者要信十方一切诸佛。随顺诸佛真实教诲，决心求生，更无疑，是名信他。

　　六信中信自和信他是不可分离的一对，两者都能信，才是正信。一般来说，文化不高的行者，阅读经典不多，容易信他，而难于信自。若说自心是佛，便不敢承当，并认为那是一种我慢。有人听到唯心净土，自性弥陀，便不敢信，认为是虚无缥渺，怕落空。这都是信心不深的表现。而另一种行者，便是专谈信自，不能信他。这多属有知识障的人，喜说自心是佛，但不信他佛，认为念佛求往生，是心外觅法，是着相。于是轻视净土，当然也就错过了这个殊胜的法门，而难于在现在生中证不退转。

　　第三是信因，即深信散乱持名，犹为成佛种子，我今一心不乱，安得不生净土，是名信因。

　　第四是信果，即深信极乐世界净土诸上善人，俱会一处，皆从念佛得生，如种瓜得瓜、种豆得豆；如影必随形，响必应声。持名念佛，功不唐捐，不可疑虑，是名信果。

　　信因和信果也是不可分离的一对。一个人真深信因果，就不是普通的人了。善因得善果，恶因得恶果，便知一切皆有前因，用不着贪求、计较、分别和营谋，自然减少无为的烦恼与过失。这三世因果是不会错的，佛经说：“欲知过去因，现在受者是。欲知将来果，现在作者是。”

　　第五者是信事，即深信实有极乐国土在十万亿佛土之外，清净无比，绝非寓言，是名信事。

　　第六者是信理，即深信十万亿佛土不出我现前一念，以我现前一念之心无有外故；又深信净土依正主伴，皆为我现前一念心所现影，全事即理，全妄即真，全修即性，全他即自，我心遍故，佛心亦遍，一切众生心性亦遍，如一室千灯，光光互遍，不相妨碍，是名信理。

　　事与理也是一对。事是事相，理是本体。事理就是事物与有形无形种种诸相。眼前所见，幢幢高楼，男女老少，以及大地山河，日月星辰，飞禽走兽，蜎飞蠕行，六道轮回，生生死死，万事万物，都是事相。对所有这些事相，若问其究竟以什么为本体呢?从科学上说，宇宙万物推其本源，不过由多种原子组成。而原子的本质呢?只是电子、质子和中子。再若更进而问，当然小中还有更小，这是不可穷尽的。然而仍可以用能量与波动来阐释从事相上看到的森罗万象，这就是本质了。若从佛法上说的本体，即本性与佛性相等，本来没有生灭。这里所说的本体，即是理。理不是指道理，道理是知解，是人的思维产物，是有生灭的。理即是真心、实相，亦是全法界。法界即是一切众生身心的本体。

　　以上之六信显发真信，所谓真信：信我与弥陀，觉性无二，我虽昏迷，觉性未失，一念回光，便同本得；信性虽无二，位乃天渊，佛是究竟佛，我则随业流转；信我是弥陀心内众生，佛是我心内之佛。忆佛念佛必定见佛，这是生信之根本。

　　二、愿

　　净土资粮的第二要义为愿。愿和信解行证的关系是相当密切的，世出世法都重在实行。倘若不去实行，单是空说、空想，一定得不到效果。实行就是真实去做。我们做一件事情，一定是愿意去做的。如若不愿意而勉强去做，也不会有成绩，所以行从愿生。怎样才能发起这个愿意去做的愿呢?必须对这件事先有深切的了解。要了解，必须学习；要学习，必须先信。所以，由信到解，由解到行，是一定的次序。解里包括了学，行里包括了愿，佛法的通途教理，是依个个次序进修。

　　如来为一大事因缘故，出现于世，为令众生开示悟入佛之知见。四十九年说法，无非是为了这件事。中间为实施权，说三乘教，是为不了佛智的人说，不是如来出世本怀。所以方等时兴起这个特别法门，说净土经典，使三乘五性共证真常，同出生死。对娑婆世界毫无贪恋，愿意出离，一心所向往的只是极乐世界，这就是愿。上根闻声，顿彻法源，自然发愿求生。下根不了佛智，只要发愿求生，也能究竟成佛。《无量寿经》里，佛告弥勒菩萨说：“若有众生，以疑惑心，修诸功德，愿生彼国，不了佛智、不思议智、不可称智、大乘广智、无等无伦最上乘智，于此诸智疑惑不信；然犹信罪福，修习善本，愿生其国。此诸众生，生彼宫殿，寿五百岁，常不见佛，不闻经法，不见菩萨声闻圣众，是故于彼国土，谓之胎生。若有众生，明信佛智，乃至胜智，作诸功德，信心回向。此诸众生，于七宝华中，自然化生，跏跌而坐，须臾之顷，身相光明，智慧功德，如诸菩萨具足成就。”佛又告弥勒菩萨说：“以疑惑佛智故，生彼七宝宫殿，无有刑罚，乃至一念恶事。于五百岁中，不见三宝，不得供养，修诸善本，以此为苦。虽有余乐，犹不乐彼处。若此众生，识其本罪，深自悔责，求离彼处，即得如意，往旨无量寿佛处，恭敬供养，亦得遍至无量无数诸余佛所，修诸功德。弥勒当知，其有菩萨，生疑惑者，为失大利。是故应当明信诸佛无上智慧。”

　　这段经文阐述了往生净土的有二种人：一是信佛智、了佛智的；二是不信佛智，犹信罪福的。能信佛智，必了佛智，必信罪福，不信佛智，还信罪福，发愿求生，也能往生，但不能见佛。这是一种修不修慧的人，若不生净土，必生人天，还要坠落。一生净土，自以不能见佛为苦，生觉悟心，勤求佛智，自能见佛。一见佛之后，便和一切菩萨相同了。怎样才能信佛智，了佛智呢?佛智是大般若，佛所说的经典是文字般若，读诵大乘佛典，对佛典所说的事相道理，生实信心，不生一念疑惑心，更不敢用凡夫的业识分别心去妄测佛智，将自己的凡情知见统统放下，久之就能潜通佛智了。《无量寿经》将阿弥陀佛的往劫行愿作了说明，这是净土思想启教的来源，前面章节所述《本愿思想》、《阿弥陀佛因位修行四十八愿》已有叙述。净土教义，全包含在佛的四十八愿里，不了解佛愿，就不了解净土法门。净土的依正庄严，和往生的行愿，在《无量寿经》里说得极详细，以愿为主，佛愿、众生愿，感应道交，决定往生。

   　《阿弥佛陀经》里，佛再三劝信、劝愿。因为愿切而自然行笃，但要愿切而必在深信。愿者即离娑婆，欣求极乐，以娑婆世界为秽土，即自心所造之秽，自心之秽，理应厌离。极乐净土，即自心所感之净，理应欣求。此愿归纳，大约有五：

　　第一愿，佛道无誓愿成，以自性与佛性同故，万德庄严，誓不退堕。

　　第二愿，众生无边誓愿度，以自性众生，自应度故。

　　第三愿，法门无边誓愿学，因深入经藏，智慧如海，可以自觉他故。

　　第四愿，烦恼无边誓愿断，因烦恼断尽，佛道方得愿成故。

　　以上四条是一切菩萨于因位时所发起的四种广誓愿，佛教称之为“四弘誓愿”。修净土法门的行者，愿生极乐世界。故而，有如下第五愿。
　　第五愿，为愿生阿弥陀佛极乐世界，即以求生弥陀世界仗他愿力，先出轮回，得不退转，毕竟得成佛果，可满度尽众生愿故。

　　三、行

　　净土资粮的第三要义是净土的行门。行者如诸经所说，观像、观想、礼拜、供养等，一一成行，皆可往生净土，惟持名念佛一法，收机最广，下手最易，诚为方便门中之第一方便。所以中峰大师云：“清珠投于浊水，浊水不得不清；佛号投于乱心，乱心不得不佛。”所以，净土法门以持名念佛为正行，但也并不是不需要助行。正助合一，才是真修。怎样才能合一呢?二六时中，心不离佛，对境逢缘便能起觉照的力量。念念止恶修善，清净身、口、意三业。这样心不离佛，是定；念念觉照，是慧；止恶修善，是戒。所以真能念佛，戒、定、慧三学当下具足，这的确是殊胜方便。

　　净土的要义，在心不离佛。这样的修法是即动而静，即俗而真，即事而理，即浅而深，即生心入佛心，即凡境为圣境，即法第，即顿圆，即散心，即一心。唯贵深信!

　　第二节　念佛的哲学

　　念佛，可以说是一种“信仰的哲学”。净土思想，则是阐明这种信仰哲学的代表。根据佛教经典，念佛往生净土的思想，远自印度传来，开始于释尊在耆阇崛山的说法。其次，经过王舍城，祇园精神的说法以后，净土思想更加显著。至公元150－200年，方才有净土三经的出现，这已经是佛陀灭度六百年前后的事了。印度念佛思想的起源，是从尊重佛陀的人格而来的。佛陀住世时，众多的弟子跟随佛陀，有疑即问，而毫无精神上的不安，这可以说是既现实又理想的生活。可是，佛陀入灭后，佛陀那庄严和蔼的相貌无从拜阅，而佛陀生前的伟大人格，深刻地留在了佛教团体大众的心中，无法消除。僧众思念佛陀的情意至切，尤其是逢到烦恼生起，或者逢适灾难苦厄之时，切念佛陀的心情更加殷切。因此，设法观想佛陀，以俾资其提高精神力量，竟发展成为“观佛”的方法。这个方法，叫做“三昧的精神集中法”。《观无量寿经》和《般舟三昧经》就是由这个立场而产生的经典，而这些经典描写的“观佛”方法，有三种主要的条件：第一，对于佛陀要有强烈的思慕心；第二，要有热诚的见佛欲求；第三，要有积聚精神的训练。达到这三个条件，就可以见佛。

　　在观想佛陀的修法过程中，竟分出了二种倾向：一是唯心论的倾向；二是唯名论的倾向。这二种倾向的渊源，均见于般若部的经典，尤其是《文殊师利所说般若经》和《般舟三昧经》，算是净土教义较早的资料之一。在这两部经里面，唯心与持名的两种倾向，却是混在一起的。在《文殊师利所说般若经》里，佛陀的本相是一种真理实相的佛陀：“我观如来如如相、不异相、不动相、不作相、无生相、无灭相、不有相、不无相、不在方、不离方、非三世、非不三世、非二相、非不二相、非垢相、非净相，以如是等正观如来，利益众生。”这是曼陀罗仙的译文，几年以后，僧伽婆罗所译该经时，加了这样的一段文字：“如来法身本不可见，我为众生故来见佛。法身者不可思议，无相无形，不来不去，非有非无，非见非不见，如如实际，此光明者，是般若波罗密，般若波罗密是如。”

　　这是“实相观的佛陀”，是般若的思想。在该经的后面有一段经文，是唯名论的：“法界一相，系缘法界，是名一行三昧……欲入一行三昧，应处空闲，舍诸乱意，不取相貌，系心一佛，专称名字，随佛方所，端身正向，能于一佛，念念相续，即是念中能见过去，未来、现在诸佛。”

　　以上叙述“般若”和“见佛”的。在《般舟三昧经》里，见佛的观想和唯名论的倾向，也是混在一起的，经云：“具足不坏信心，不破精进，智慧殊胜和近善知识者，能成熟三昧。”又云：“一心不乱，续念名号者，能见庄严净土。由此修念，心中现佛，心见心自体，佛见佛本身，是名涅盘，动起想念，即生迷妄之世界。”这也是一种实相观佛的见佛。

　　见佛也就是念佛，见佛的思想与般若的思想有密切的关系，《般若》，《法华》、《华严》等经典、都非常重视念佛三昧。阿弥陀佛过去在世自在王佛下为因位法藏菩萨，而发起四十八愿，尔后修六度，结果具足了福德智慧。在《般若经》里，常说过有像如此之菩萨大愿的。《般若经》里的诸愿和四十八愿，是一脉相通的思想。若无般若的思想基础，即无以利他为内容的自利大愿。念佛的思想，是由于归依佛陀的伟大人格所发展的。救济的思想，是起源于因位慈悲摄取之行，而随着“本生谭”考察之发达，后来得到《般若》、《法华》之助力，再被《华严》思想所转，而最终变成了念佛的思想。

　　念佛思想的演变，第一是发源于欣慕佛陀之人格(佛陀住世时)，第二是变成了忆念佛陀之庄严相貌(佛陀示寂之后)，第三是发生了观想的方法(三昧的修炼法)，第四是发展成了专持名号。究其内容就是由于彻底的信心，欲求往心净土，与佛永久住在一起，以求达离苦得乐为最后目的。忆念——观想——持名——信心——往生成佛，就是念佛思想的发端和过程。把观想、持名、信心、净土等重要思想，组成一个有体系的净土宗派，则是中国的善导大师。善导以后，观佛倾向渐废，持名念佛倾向风靡整个佛教教法，并非限于净土一宗。而念佛亦成为佛教修行之基本行法之一。

　　念佛的方法很多，归纳起来不出四种念佛者，即持名念佛、观像念佛、观想念佛、实相念佛。略述如下：

　　第一，持名念佛。谓专心持念佛之名号，于昼夜间一心专注，或一万声乃至十万声，作为恒定的功课。如是岁如既久，则念念不断，纯一无杂。如《文殊般若经》所说：“有一行三昧，修是三昧者，速得佛菩提。欲入三昧，应处空闲，舍诸乱意，不取相貌，系心一佛，专称名字，随佛方所，端坐正向，能于一佛念念相续，即是念念中能见去来现在诸佛，念一佛功德无量无边，与一切功德无二，如是尽知恒沙诸佛法界无差别相，虽阿难总持多阐辩才，百千等分，不及其一。”是名持名念佛。

　　第二，观像念佛。谓观佛像，口称佛名，则心不散乱，本性佛从而显现，如是则念念不断，纯一无杂。如《大宝积经》说：“佛本因中，为大精进菩萨，因见比丘画佛形象，发心出家，持画(左叠右毛)像，入山观察，观此画像，不异如来，成就五通，得普光三昧，见十方佛。”是为观像念佛。

　　第三，观想念佛。谓观想佛之妙相庄严，相好圆满，观想纯熟，则三昧现前。此中有二：①观一相，于三十二相中随观一相，皆减重罪，如《观佛三昧海经》云：“佛为父王说白毫观，右旋宛转，犹如秋月，十棱成就，内外通明，如白玻璃筒，亦如暗夜中明星，观成不成，皆灭九十亿那由他恒河沙微尘数劫生死重罪，常蒙摄受。②观全身，如《坐禅三昧经》说：“若求佛道入禅，先当系心念佛生身，不念余法，但念佛身，处化虚空，如大海清时，有金山王，相好圆满，出无量清净光明，于此虚空青色之中。常念佛身，便得十方三世诸佛，悉在目前，若心余缘，还令摄住，除无量劫罪。”是为观想念佛。

　　第四，实相念佛。亦名法身念佛、觉性念佛。谓观自身及一切法之真实相，乃无形无相，犹如虚空，而心及众生本来平等。如是之念即是真念，念念相续，则三昧现前。如《文殊般若经》云：“不生不灭，不来不去，非名非相，是名为佛，如观自身实相，观佛亦然。”《大智度论》亦云：“不以色身及相好念，以佛身自无所有故，以无忆故，是为念佛。”又如《占察经》云：“思惟诸佛平等法身，一切善根中，其业最胜。”《华严经》亦云：“一切诸佛身，唯是一法身，念一佛时，即一切佛。”是为实相念佛。

　　另外，有念佛三昧法，即一心系念一佛之名号，且观想佛之三十二相好光明，及其于众中之说法，如此念念相续不断，则能于定中见佛，亦得以往生佛国。净土宗以念阿弥陀佛为修行法门，若行者愿往生西方极乐世界而至诚持念佛号，则命终时，即能往生阿弥陀佛国，称为念佛往生。阿弥陀佛的本愿，使念佛众生往生极乐世界，故信解其本愿念佛，称为本愿念佛。此乃由佛的智慧而起，故又称智慧念佛。日本净土真宗常引智慧念佛之说，又谓末法浊世的众生根机劣钝，不堪义解，持戒或观想等行，仅信持念阿弥陀佛名号以往生，此称愚钝念佛。至于不参其他行法，专心持名愿生净土者，称为专修念佛。若以自力精进持名，则称自力念佛。反之，若以阿弥陀佛赐与之信心，自然促成念佛者，则称他力念佛。持名念佛与观想念佛并行者，称为事理双修念佛。

　　诸经所讲念佛法门，归纳起来虽然有如此四种，但众多净土行者，多侧重于持名念佛，以此法门下手最易，三根普被，由浅入深，殊胜方便。行者具体该怎样去修持念佛法门呢?仍是一个需要探究的问题。

　　善行福缘，是菩提善根的正因。如诸经所说，不发正觉菩提之心，虽六度万行，经恒沙劫，终不成佛。万善的根是谓之因，尤须一切福德助成菩提，以福济慧，求福求慧，以事实充实理，辅助入，谓之缘，所以各有因缘。善根的发起，必有种种善缘为助；福德的发起，亦必有种种福缘为助，是以各有因缘。《观经》三福：一者，孝养父母，奉事师长，慈心不杀，修十善业；二者，受持三皈，具足众戒，不犯威化；三者，发菩提心，深信因果，读诵大乘，劝进行者。这是修净业念佛行者的前提。证善根者，《大悲经》说，“一称佛名，以是善根，入涅盘界，不可穷尽。”证福德，《大品般若经》说：“若闻无量寿如来名者，一心信乐，持讽诵念，此人当得无量之福，永离三途，命终之后往生彼刹。”有人问，此土单修圆顿，不愿往生者，宁可谓之少善根?圆钝之人，虽悟一心，尚余后有，正宜求往生彼国，亲近阿弥陀佛。若有自负圆人，不愿往生，亦是善根薄者。故而，在《华严经•入法界品》说：“遮那会上诸大声闻，不见佛者，以善不同故。本不修见佛，自在善根故。所以知道执持名号，愿见弥陀，诚多善根、大善根、最胜善根，不可思议善根也。”

　　初学净土的行者，应该知道处于恶世，念阿弥陀佛名号，有其不可思议，说不尽的好处。释迦牟尼佛愍念娑婆世界的众生，于诸多经典中一再叮嘱，鼓励念佛。行者感念佛恩，信受奉行。即行发行，净念相继，一心念佛。特别是持名念佛，名具万德，一句佛号圆满具足一切法之功德。专修念佛，念“南无阿弥陀佛”，能“了生死，生西方，见弥陀，信佛语，依教行，老实念，莫换样。”有关念法之妙行，有个人修及集体修两种方式：

　　一、个人修。一切修行，不论出家在家，当依时节因缘，不可以含糊勉强。若真用功，不论工作的繁忙与空闲，生活环境的闹与静，都应该制定自己每时的念佛功课，一时不懈怠。若修持名念佛，计划每时念佛十万声，那一定要完成。

　　二、集体修。行者若发心参加佛七，按其念佛的各种仪轨，持八关斋戒，身、口、意之业熏修，求净心念佛为主。净土思想传入中国，慧远大师在庐山结莲社念佛，是集体修之发端。

　　念佛法门为释迦牟尼佛教示，浅事持，深理持，事可达理，以理亦不碍事。阿弥陀佛大愿功德，三根普被，利钝兼收，唯一句佛号，行住坐卧，一切处所，均可修持。是方便之胜方便的法门。行者要至诚心念，从心持、口出声，耳听明、摄还归心，这样念念是佛，句句听清，杂念自然消迹，心净澄寂。但是，在现实生活中的行者，认为生活忙碌，休闲时已经劳累了，无暇念佛。如何解决这样矛盾呢?古代有很多的行者，他们将生产与念佛巧妙结合，如黄打铁，打一锤，一声佛；织布女，一声梭，一声佛。现代的生产工作当如何结合呢?行者宜自己去思索发现。

　　第三节　九品往生观与十六行观

　　当一个学佛行者具足了信、愿、行净土三资粮，虔诚念佛，必能从内心深处觉悟出人生的无常，觉悟生老病死的轮回之苦，就不愿在娑婆世界受苦了，得到善知识的开导和佛法的滋润，启开了对极乐世界或者其他净土的信心和向往，彻底看破这世间，放下世间的各种假相，一心念佛，从此便得往生西方极乐世界。具体怎样的往生呢?《观无量寿佛经》里提出了“九品往生”的方法，可以说是所有的净土经典中将往生方法，描绘得最为详细的。也是净土行者临终如何证明往生净土最重要的经证。现将“九品往生法”作扼要之阐释。

　　九品往生，又作三辈生想，一九之生。修习净土法门，上、中、下三根皆得往生，依此三根分为九品。即：①上品上生者，先发三心，即“至诚心”、“深心”、“回向发愿心”，次修三业，即“慈心不杀、具诸戒律”、“读诵大乘经典”、“修行六念”。若行者精进勇猛，临命终时，观世音菩萨执金刚台，与大势至菩萨至行者前，阿弥陀佛放大光明，照行者身，与诸菩萨授手迎接。②上品中生者，亦发三心，然于大乘法不能受持读诵修行，唯能了解第一义谛，深信因果。行者临命终时，阿弥陀佛与观世音、大势至等无量大众，持紫金台，授手迎接。③上品下生者，亦发三心，然于大乘经典不能诵持读诵解义，唯信因果。行者临命终时，阿弥陀佛与观世音菩萨、大势至菩萨及诸眷属持金莲花，化作五百化佛，授手来迎。④中品上生者，受持五戒，持八戒斋，修行诸戒，不造五逆，无众过恶。行者临命终时，阿弥陀佛与诸比丘眷属围绕，放金色光，至行者所；行者见己，心大欢喜，见已身坐莲花台。⑤中品中生者，一日一夜持八戒斋，或一日一夜持沙弥戒，或一日一夜持具足戒，威仪无缺。行者临命终时，见阿弥陀佛与诸眷属放金色光，持七宝莲花至行者前。⑥中品下生者，若有善男子、善女人，孝养父母，行世仁义。行者临命终时，遇善知识为说阿弥陀佛国土乐事及法藏比丘四十八愿，至心信乐即得往生。⑦下品上生者，或有众生作众恶业，虽诽谤方等经典，多造恶法，无有惭愧。但此人临命终时，遇善知识为赞大乘十二部经题，除却千劫极重恶业，复教令合掌叉手，称“南无阿弥陀佛”名号，除却五十亿劫生死重罪。尔时，彼佛即遣化佛、化观世音、大势至菩萨来迎。⑧下品中生者，或有众生毁犯五戒、八戒及具足戒，偷僧祇物，盗现前僧物，不净说法，无有惭愧，以诸恶法而自庄严，如此罪人，临命终时，地狱众火一时俱至。遇善知识为赞阿弥陀佛十力威德，除八十亿劫生死重罪，地狱猛火化为凉风，吹诸天华，华上皆有化佛菩萨迎接此人。⑨下品下生者，或有众生作五逆十恶，具诸不善。此人临命终时。遇善知识种种安慰，为说妙法，教令念佛。如是至心，令声不绝，具足十念称“南无阿弥陀佛”，于念念中，除八十亿劫生死重罪，即见金莲花犹如日轮，往其人前。

　　以上九品往生，净影寺慧远大师以之为求生净土者之九种观法，而善导大师则以之为求生净土之实践方法，二者皆以九品为凡夫。慧远大师以四地至六地之菩萨为上品上生，初、二、三地之菩萨为上品中生，种性以上之菩萨为上品下生；又以小乘前三果之圣者为中品上生，见道以前之内外二凡为中品中生，见道以前之凡夫为中品下生；而以始学大乘之人未辨阶位，故依过之轻重分为下品上生、下品中生、下品下生。天台宗则以习种性(十住)以上之菩萨为上品，外凡至十信为中品，凡夫为下品。有关九品往生之阶位，诸经异说颇多。

　　从九品往生中，可以知道上品往生的众生，都一定要发菩提心。而且是无相菩提心，依《大智度论》卷四十四说，菩提就是无上佛道的意思。往生净土，亲近阿弥陀佛的最终目的，便是希望像阿弥陀佛一样，像诸佛一样完成开发潜藏于每个众生内心中无上光明的智慧“菩提”觉性。不发菩提心而念佛，即不能与阿弥陀佛的无上度生本怀相应，就不能上品往生。而依《大乘义章》卷九说，发菩提心有相发菩提心、息相发菩提心、真发菩提心三个次序。要求往生上品的众生，必须首当每天将愿出生死、愿证涅盘、愿度众生、愿成佛道的心愿，时时刻刻，谨记心间。以此发愿来求生净土，亲近阿弥陀佛。当念佛行者发誓与阿弥陀佛共证佛果大涅盘境界的愿心时，应该起愿修行，时时刻刻念佛不断，誓入念佛三昧，誓见阿弥陀佛。当行者进入一心不断的定境之中，甚至亲见阿弥陀佛现前摩顶，预记临终必生净土时，这颗随阿弥陀佛誓证大涅盘相的成佛愿心，才能真正激发出来，永不退失。以此念佛、见佛的三昧念心，来化导众生念佛，信众必定为其德行所感召，坚持净土，随其念佛。净土行者念佛至此程度，才能称为真正到发出有相菩提心来利益众生，真正做到为成菩提佛道之相而发心。

　　当念佛行者在有相观佛的忆念上有了相当的基础，或者对佛报身、化身、法身实相空义的理论有了相当时间的分辨与体悟，便能理解如何从有相发菩提心念佛的阶段，进入无相发菩提心观佛的境界。《释净土辟疑论》中说：“诸佛法身本无生灭……实无有佛从彼西方而来此娑婆，授手迎接，亦无有佛引彼众生往生净土。但是如来慈悲，本愿功德种子，增上缘力，分诸与佛有缘众生念佛，修福作十六观，诸功德力以为因缘，自心变现阿弥陀佛来迎行者，随化佛往。言彼佛遣来，不是实遣，但是功德种子，与所化生，时机正合，令见化佛来迎，故言彼遣。而实不遣。”又说：“阿弥陀佛悲愿功德，湛然常寂，无去无来。众生识心，记佛本愿功德胜利，自心变现，有来有去，迎接行人，见有往生，是自相分，非关他也。故《金刚经》说佛不来不去，约佛功德说也。《观经》说有来有去，约众生心相说也……。”这种从有相发菩提心念佛，忆佛的功夫纯熟后，进而修无相发菩提心念佛、见佛的道理，不随佛色身相见佛，而以修证法身空寂的深广心来实相念佛，见佛法性，就叫做息相发菩提心。

　　《观无量寿佛经》上说：“……次当想佛，如何观想?诸佛如来是法界身，遍入一切众心想中，是故汝等心想佛时，是心即是三十二相，八十随好，是心作佛，是心是佛，诸佛正遍知海从心想生，是故应当一心系念，谛观彼佛无上法身修正因缘。”当念佛者观佛三昧成就，解行相应，便见“心外无佛，佛外无心，是心是佛，是心作佛”的道理，而成就上品往生的深广心，深悟“一切诸国佛土与众生自心，皆如梦幻，无所从来，亦无所至。”往生净土，“佛实不来，心亦不去，感应道交，惟心自见。”(见《净土或问》)

　　念佛者若能成就“无生而生”之心往生极乐世界，生到净土之中，承此理观功德所感，便能随意听闻菩萨大众演说无相发菩提心的修持深义，当下即悟无生法忍，得证一分佛智光明境界。当念佛者在净土中，进入初地菩萨度生愿行法的行列，方可称为真正巩固了无相菩提道行。净土行者发菩提心至此程度，以此功德回向净土，必得上品往生无疑。

　　中品往生的行者，亦分中上、中中、中下三种。中品上生者，终身以持戒为重，以此持戒功德，回向极乐世界，必得中品上生。依《观经》所说，此品往生者，在临终之际，会看到阿弥陀佛来到面前，为其演说“苦”、“空”、“无常”、“无我”的出家修行法。这就证明了这个持戒净土行者的发心，与阿弥陀佛所赞叹的出家修行的“发心相应”，才能感得阿弥陀佛来为他开示这些解脱真理。由此可知，中品上生受持八戒、或者十戒的发心如同出世阿罗汉一样，以追求真理解脱的心来守持戒法。当行以念佛来摄心持戒，并随侍将持戒、念佛的清净心念回向极乐世界，随时发出厌离娑婆、愿生净土，见佛闻法，了脱生死的坚固信愿时，便能逐渐进入出世禅修的证境。这就是禅、净相通的初步相应心态，而在临命终时，感召阿弥陀佛现身接引，获得中品上生的莲位。

　　中品中生者，并不是只要终生有一日一夜的时间来斋戒念佛，就能中品中生。而是行者是否能够在二十四小时之内，确实做到一心不起爱欲，一心不起妄想、一心不昏沉、不睡眠，心能清朗平静地沉浸在念佛的光明之中，这是一件不容易做到的事，必须凭借经常锻炼，培养斋戒念佛的平静心态，方能渐次达到，千万不能误解。末法时代的众生，从无始以来积集的业障烦恼太多，太多!若能发“出苦”心来修行念佛，反省审思自己的过失，确实达到了“一日一夜”不昏沉、不散乱、戒德成就，必会于临命终时，亲自见到阿弥陀佛与极乐世界诸上善人前来接引。

　　中品下生者，必须在世时做到行世仁慈，具备利益众生的福德资粮，守五戒、行十善，孝顺父母。尊敬师长。也就是说，生前有良好道德而心地善良的人，他在临命终时，逢善知识为其广泛地讲解阿弥陀佛极乐世界的法界环境，及天人众生快乐修行的情形，同时听到善知识为其解说阿弥陀佛四十八愿的修行过程，闻已而心生欢喜，净信不疑，便能感其光明显现，看到阿弥陀佛引领众多比丘、天众来到面前，阿弥陀佛手持一朵莲花，身放金色光明，照在莲花之上，使莲花亦呈无数光芒，当这莲花的光芒射到行者身上，行者顿时感到自己已经坐在了阿弥陀佛执持的莲花台上，一刹那，便已生到极乐世界。

　　下品往生的众生，大约都是有恶行劣迹的人。下品上生者，虽恶行劣迹严重，但不毁谤大乘方等佛经，在命临终之际，因到善知识为其讲解大乘经典或者三藏十二部经的分类经题要义，皆能信解不疑，而能诚心称念阿弥陀佛圣号，使其黑暗之心为佛号所净号，内心的罪恶阴影能消除很多，从而启发宿世念佛的光明善根，与阿弥陀佛的大悲按引愿力相应，所以感佛临终来接引，往生净土之中。

　　下品中生者，因生前犯五戒、八戒；出家行者犯具足戒，沙弥戒，又偷盗僧物及现前僧物，以不清净的心为众宣讲佛法而没有惭愧之心，恶事做绝，反而沾沾自喜。这种人本该入地狱，因此在命临终时感召地狱业业强烈显相，使其痛苦万分。如果逢遇善知识发大慈悲心，为他开说阿弥陀佛所具的十力威德内容，令其痛苦心念转移到思念阿弥陀佛的光明神力接引上，并且在他对阿弥陀佛生起信心后，为他赞颂是经过戒、定、慧的修持，得到解脱，解脱知见成就的大圆满成道者，因此具有广大的神通力量。只要众生一心思念阿弥陀佛光明接引神力，竖立起坚定信念，就能在临终时蒙佛接引，往生西方，亲近阿弥陀佛。罪恶多端者，若能在听完善知识所说佛法后，当即生起强烈有力的忆佛力量，转地狱猛火为清凉心风，招感净土天华随着清凉心风所吹便会冉冉飘到面前。一朵天华，香气四溢，皆有阿弥陀佛变化的化佛及化菩萨站在上面，双手敞开，迎接往生净土。行者顿时看见自己坐在化佛手持的金色莲花上，一念之间，便已生到极乐世界七宝池内的莲花之中。

　　下品下生者，乃是犯下五逆十恶，无恶不作之人。在其命终的时候，因其万分痛苦，无法修观忆佛，如遇到善知识为他开示净土法门，教导他如何观想念佛，诚心忏悔，皈依阿弥陀佛，发虔诚心，至诚称念“南无阿弥陀佛”圣号，声声不断，坚信念佛往生。就在念念“净心”念佛声中，每一念念佛的当下，都消除了八十亿劫的生死重罪，使其心地阴沉黑暗之相刹时扫除，转现清净光明的正念之心。当即看到一朵像太阳般光亮的金色莲花，出现在他的眼前，刹时看见自己身坐在金色莲花上，一念之间，便已往生极乐世界。

　　净土行者最重视九品往生的经论，所以在亲友临终之际，莲友们多往床前念助往生。而九品往生与“十六观法”有着密切的连系，十六观法前十三观称为“定善观”，所谓定善，就是息虑凝心，进入禅定观想的意思。后三观即九品往生观，称为“散善观”。散善就是废恶修善，以善乱状态下的心，停止作恶，同时去做善行。

　　“十六观法”出自《观无量寿佛经》，又被称作十六想观、十六妙观、十六正观或十六观门。念佛行者由忆念弥陀之身与净土，得以往生西方，总其观行有十六种：

　　(1)日想观，又作日观，日想。正坐向西，谛观于日，令心坚住，专想不移。见日欲没，状如悬鼓，既见日已。开目闭目皆令明了。

　　(2)水想观，又作水观，水想。初见西方一切皆是大水，再起冰想，见冰映彻，作琉璃想。

　　(3)地想观，又作地观，地想，琉璃地观。观想地下有金刚七宝金幢擎琉璃地，地上以黄金绳杂厕间错，一一宝各有五百色光等。

　　(4)宝树观，又作树观、树想。观极乐国土有七重行树，七宝花叶无不足具，一一花叶作异宝色，又一一树上有七重网。

　　(5)宝池观，又作八功德水想、池观。观想极乐世界有八功德水，一一水中有六十亿七宝莲花，摩尼水流注其间演妙法。又有百宝色之鸟，常赞念佛、念法、念僧。

　　(6)宝楼观，因作此观想即刻成就上述五种观法，故又作总观。亦作总观想，总想观。观想其一一界上有五百亿宝楼，其中无量诸天作伎乐，又有乐器，悬处虚空，不鼓自鸣。

　　(7)华座观，又作华座想。观佛(阿弥陀佛)及二菩萨(观世音、大势至菩萨)所坐之华座。

　　(8)像观，又作像想观、佛菩萨像观、像想。观想一阎浮檀金色佛像坐彼华上，又观世音、大势至菩萨侍于其左右，各放金光。

　　(9)真身观，又作佛观，佛身观、遍观一切色身想。观想无量寿佛之真身；作此观想即可见一切诸佛。

　　(10)观音观，又作观世音观，观观世音菩萨真实色身想。观想阿弥陀佛胁士中之观世音菩萨。

　　(11)势至观，又作大势至观、观大势至色身想。观想阿弥陀佛另一胁士大势至菩萨。

　　(12)普观，又作自往生观、普往生观、普观想。观自生于极乐，于莲花中跏趺坐。莲花开时，有五色光来照身，乃至佛菩萨满虚空。

　　(13)杂想观，又作杂观、杂明佛菩萨观、杂观想。对丈六佛像在池水上，或现大身满虚空。即杂观真佛、化佛、大身、小身等。

　　(14)上辈观，又作上品生观、上辈生想。往生净土者依其因，而有上、中、下三辈，三辈复分上、中、下三品，总为九品。上辈观即观上辈徒众自发三心，修慈心不杀行等，临终蒙圣众接迎，及往生后得种种胜益之相。

　　(15)中辈观，又作中品生观、中辈生想。即观想中辈徒众受持五戒、八戒、修孝养父母之行等，及感得圣众迎接而往生等相。

　　(16)下辈观，又作下品生观，下辈生想。即观下辈徒众虽造恶业，然临终遇善知识，而知称念阿弥陀佛名号，因得之以往生，及蒙种种胜益之相。

　　慧远大师《观无量寿经疏》卷本将此十六观大别为二类，初之七门为观依报，后九门观彼之正报。又后十观中，前五门明佛菩萨观，次一门明自往生观，再次一门明佛菩萨观，后三门明他生观。智者大师之《观无量寿佛经疏》卷下，则分之为三类，初之六观观依果，次七观观正报，后三观明三辈九品之往生。慧远等净土祖师，皆以此十六观为定善观法。善守大师则称，唯初十三观为定善，后三观为散善；又定善之中，初七观为依报观，次六观为正报观。

　　第四节　藏传佛教的“颇哇法”、弥勒修法及阿弥陀佛修法　　

　　藏传佛教的净土法门亦为殊胜，格鲁、宁玛、萨迦等教派都有《极乐愿文》。藏区的喇嘛虽不完全素食，但他们是绝对戒杀，只吃三净肉。从四川的康定到后藏，每年皆有一次吃哑巴斋的法会，专修《十一面观音法大仪轨》，隔一日不吃不语，专诵咒持久礼拜，故俗称吃哑巴斋。其法会及盛大、仪轨之完善，超过了汉传佛教的念佛打七法会。另外有修往生净土法门，被称之为弥陀法，其仪轨就是密宗之修“颇哇”。还有往生兜率净土的弥勤修法以及阿弥陀佛修法。故将此三法择要简介如下：

　　颇哇法

　　藏语“颇哇”称为转意，又译为“迁识”、“神识迁移法”。是一种练习打通顶门梵穴，而欲图达到自主生死的方法。“颇哇”法被认为最迅速的法门，感应最快，最捷，直接打通顶门。开顶之后，有些行者一天就得到成就，也有需要几十天才能成就，这要根据不同的缘故。

　　修“颇哇”首先观想上师，有偈云：

　　先作宝瓶气，风息三七遍。

　　用意提神识，经脊椎上行。

　　于三七灵轮，一一轮提升。

　　上升复下降，相应诵真言。

　　此所诵真言，但全二声半。

　　诵真言之声，呼出高且响，

　　导能知神识，趣入净乐界。

　　临终时一至，转识顿成就。

　　此偈叙述了“颇哇”开顶的整个过程，但此法有常修及临用两部分。其常修方法为：

　　观想自身成金刚佛母，当体空明。于脊椎处有中脉，上大下小，下抵会阴，封口；上达梵门，开孔如天窗。头顶上有根本上师金刚总持，其体亦空。体之中心，亦有智慧中脉，通过一条管道，自心与上师之心相通。

　　观想上师金刚总持心中是□(吽)，蓝色光明，细如毛发，直立。自己心中亦有同样之□(吽)字，即自己的神识。

　　如是观想后，修宝瓶气21遍。

　　观想上师心中的□字下端□，伸长如钩，下垂入自己的心中，钩住自己心□字上部，向上提声。于是高呼“嘿”！观想□字上冲梵门。至此呼“降”，想自己心中□字，循中脉下降心轮。于□字一升一降，共21次。

　　至于临终的运用，即观想自己心中□字被上提，冲入上师心中□字，合而为一。

　　藏传佛教各教派都认为“颇哇”法修成，死者神识就往生净土，住于不可思议之境。

　　弥勒修法

　　藏传佛教有“尊长瑜伽”法，即“噶登拉甲”故修法及仪轨都较复杂。法尊法师曾译，阿旺堪布传授于汉地。非一般行者所能具办修持。故法尊法师再译“弥勒修法”，特录于下，供行者参考。

　　先修四皈依及发心四无量心，次以净空真言净诸世界。再想空中莲月座上，自心变成金色□们字，次成龙华树枝上有君持□们字严饰，彼放光收复，自成圣弥勒圣尊，其身金色，相好圆满，右手当胸作说法印，左手定印，持龙华枝茎。华齐耳开放，上有君持，发髻之前顶戴宝塔，披着鹿皮，覆蔽左乳，身系梵线，作金刚跏趺座，天衣众宝而为庄严，心间月轮上有□们字放诸光明，从睹史陀天请智慈尊。

　　班□三摩□。□吽哪贺。

　　种子周匝咒鬘围绕。

　　嗡们梅达日耶娑哈。

　　诵满百万是根本承事。诵：

　　嗡玛底玛弥日底娑哈。

　　生圆满慧。诵：

　　嗡末黑末黑摩哈末黑娑哈。

　　成广大利他，后应久修四无量心，广发大愿。

　　暇日应修礼供，诵弥勒百名，誓愿陀罗尼。若能具足法行，清净尸罗，洁净而修，速得感应之相，故加持极大。(若加前后供养赞颂等，与余大仪轨无别，结缘法如余处说。——译者法尊法师述注。)

　　还有一极略修法如下：

　　弥勒像前阵设八供，先修皈依发心四无量心。诵：“嗡虚奈达，贾那班□，娑拔(左口右缚)，阿玛廊杭。”一切皆空。次心中有金黄□们字，转变自成弥勒慈尊。诵“嗡梅达日耶达日”，其身金黄，一面二臂，作说法印；左手持龙华树枝，其华齐耳开敷，梵行装束，天衣为裙，上披鹿皮，覆蔽左乳，发髻之前顶戴大菩提塔，相好圆满。余忿怒神所不能胜。二足形状随自信解而修，次请智慧慈尊，诵“班□三摩□，□吽哪贺。”双手合什，额上嗡，喉间阿，心中吽。次三诵：

　　嗡梅达日，底利吒，嘅达底叉贺。

　　加持坚住。心中月轮安立咒鬘，随力持诵：

　　嗡阿集担□耶，萨日(左口右缚)萨埵，三摩耶，玛奴迦达娑哈。

　　临完坐时，皆收入空，仍起天身，回向诸善。平常暇时，随力供养赞颂，诵《弥勒百名经》，及誓愿陀罗尼等。

　　阿弥陀佛本尊法

　　藏传佛教修持阿弥陀佛法，最容易得到成就。其修法如下：

　　双手结定印，即手仰掌，相叠，左右手拇指及食指捻成圈，置脐下。或结根本印，即两手先交抱如拳，竖立二中指相触成圈，置胸前。

　　静坐观空。从空中出现三千大千世界，其中极乐世界最为庄严。修法行者把阿弥陀佛，观世音菩萨、大势至菩萨西方三圣想象在空中。

　　一刹那间，行者自身变成观世音菩萨，一面四臂，全身白色透明如水晶，面现喜容，头戴五佛宝冠，天衣璎珞，众宝严饰。二手合掌，捧青色宝珠。次右手持水晶念珠，次左手持白莲华。白莲华渐渐放大，至无限大，上面跏趺坐差红色的阿弥陀佛。这是行者观想自身的变化。

　　此时，观想对面的虚空出现阿弥陀佛，坐千叶莲花上，身面红色，手结定印。定印上有钵，满盛甘露，身披三衣，身放无量光明。右为观世音菩萨，白色。左为大势至菩萨，青色。此两菩萨侍立在旁，身体略朝向阿弥陀佛。周围有十方喇嘛，诸佛菩萨重重围绕。这是行者观想虚空中的度化。

　　此身变化的要诀，先变自身为四臂观音，再由四臂观音的白莲华上变自己为阿弥陀佛。此时坚定自己的信念，决定成就阿弥陀佛。

　　观想自己心中出现□(舍)字，放出白光，而空中的阿弥陀佛心中亦有□(舍)字，放红色光，由上射下，红白二光互相融合。诵阿弥陀佛心咒108遍：

　　嗡，阿弥爹哇，舍。

　　诵阿弥陀佛经生咒108遍：

　　嗡，别妈打咧，吽。

　　此时，再静坐入禅定，仔细观想阿弥陀佛心中红色的□(舍)字，由佛右鼻孔出来，入于自己的左鼻孔，而至自己心中，与心中的□字相融合，放大光明。再现自己心中的白色光明□字，亦从右鼻孔出去，入于佛之左鼻孔，而达佛心中的□字，二者融合为一，于是自己与阿弥陀佛成为一体，无二无别。

　　一念不生，一心不乱地入定，自己即阿弥陀佛。

　　第八章　中国净土教义的宏扬者

　　第一节　慧远大师

　　净土宗实为唐代善导创立，成专修往生阿弥陀佛净土的法门，故名净土宗。又因慧远大师在江西庐山结莲社念佛，故而又称莲宗。净土宗虽名为宗，却无法脉传承。历代祖师，均后世据其弘扬净土的贡献而推定，前后并无传承的法统关系。据近代印光法师撰《莲宗十二祖赞》，是以慧远、善导、承远、法照、少康、延寿、省常、株宏、智旭、行策、实贤、际醒为莲宗十二祖，印光大师被其弟子推为十三祖。净土经典很早就被传译中国，但结社专修宏扬净土者，则始于东晋慧远，故他为中国净土初祖。

　　慧远(334－416年)，俗姓贾，雁门楼烦(今山西省崞县东部)人。出身于仕宦家庭，从小好学，13岁随舅父令狐氏游学洛阳、许昌，阅读了大量的儒家、道家典籍，深受儒家和玄学的熏陶。21岁时，他欲渡江到豫章(今江西南昌)随名儒范宣子隐居，适值战乱，南路阻塞不通未能成行。当时高僧释道安法师在太行恒山建寺弘法，远近闻名。慧远前往参见，就道安法师闻讲《般若经》，豁然有所领悟，乃与其弟慧持共同落发出家，执弟子礼，昼夜精进，领受其教。其后与同学四百馀人俱随道安法师前往襄阳(湖北襄阳)。苻秦建元十五年(379年)苻坚之军攻陷襄阳，道安随伴还长安(今陕西西安)，慧远与道安法师分别，率弟子数十人到荆州(今湖北江陵)住长明寺。东晋太元六年(381年)始入庐山，宿龙泉精舍。时有江州刺史桓伊，特地为他建立了东林寺。从此，他一直居于庐山，三十八年间足不出庐山虎溪。为佛教的发展精进勤修，成为南方佛教的杰出领袖。

　　慧远大师在东林寺内别置禅林，管建龛室，立图写佛影，又自武昌请阿育王像，率众行道，昏晓不觉。太元十六年(391年)，迎请罽宾(今克什米尔)沙门僧伽提婆来庐山，重译《阿毘昙心论》及《三法度论》。翌年，遣弟子竺法领至西域，求取梵文佛经。当时，慧远声望四闻，道俗多不期而至，望风遥集，沐浴佛化。元兴元年(402年)七月，与刘遗民、雷次宗等凡一百二十三人于般若台精舍阿弥陀佛像前，建斋立誓，共期西方极乐世界，修念佛三昧，此所谓庐山白莲社，即为结社念佛之始。当时刘遗民作誓文，后又各赋诗赞咏净土，集为《念佛三昧诗集》，慧远大师并为作序。翌年，桓玄于江东自立称王，以为沙门应敬王者，慧远乃著《沙门不敬王者论》。并闻鸠摩罗什来长安，即遣书赠物通好，就大乘中之深义，分十八科质其疑点，向罗什请教。姚秦弘始七年(405年)，鸠摩罗什译出《大智度论》，姚兴送论并请为之作序(按：现传《大智度论论序》为僧睿所著，而慧远大师所著为《论抄序》)。后来，慧远抄其要义，撰为二十卷。接着北天竺迦维罗卫国(今尼泊尔境内)僧人佛驮跋陀罗离长安而来庐山，慧远请译出《达摩多罗禅经》等，并受禅法。

　　慧远大师居庐山三十余年，影不出门，迹不入俗，每送客游履，常以虎溪为界。义熙十二年(416年)八月初罹疾，至六病如困笃，大师耆年皆稽颡，请饮酒不许，又请饮米汁(当为(左米右劳)糟汁)不许，又请以蜜和水为浆而饮用，乃命律师检阅律制，得饮与否?然而检阅律制还未获结果，慧远大师便示寂，世寿八十三岁。仍葬于庐山之西岭，堆石为塔，谢灵运为撰碑文。慧远大师著述甚多，《梁高僧传》卷六说：慧远著论、序、铭、赞、诗、书五十余篇，集成十卷，名为《庐山集》，亦即遗文全集。《历代三宝记》第七及《大唐内典录》第三，列慧远大师著作有：《大智度论要略》二十卷、《问大乘中深义十八科》三卷等，凡十四部三十五卷。其中《沙门不敬王者论》、《沙门(左礻右旦)服论》、《明报应论》及《三报论》收于《弘明集》第五。《念佛三昧诗集序》、《大智度论抄序》等诸篇收录于《三藏记集》、《弘明集》、《广弘明集》等书中。

　　慧远之结社念佛，是依念佛三昧而见佛，以期往生西方极乐世界。但当时《观无量寿经》等尚未译传，因此其念佛思想是基于《般舟三昧经》。他在《念佛三昧诗集序》中说：“称三昧者何?专思寂想之谓也，思专则志一不分，想寂则气虚神朗，气虚则知恬其照，神朗则无幽不彻。又诸三昧，其名甚众，功高易进，念佛为先何者?穷玄极寂，尊号如来，体神合变，应不以方，故令入斯定者，昧然忘知，即所缘以成鉴，明则内照交映，而万像生焉，非耳目之所至，而闻见行焉。”这就是说，明一心专念，止寂他想，得以亲见佛之境界。刘遗民《白莲社誓文》谓：“神者可以感涉，而不可以迹求，必感之有物，则幽路呎尺，与求之无主，则渺茫河津。”也是说念佛三昧功高易进。慧远在《与(隐士)刘遗民等书》中说：“遗民精勤偏至，具持禁戒，专念禅坐，始涉半年，定中见佛。行足遇像，佛于空现，光照天地，皆作金色。遗民等得念佛三昧，常得见佛。”可知庐山结社念佛，乃是专依于《般舟三昧经》，以期佛身见佛。

　　在《罗什法师大义》卷中，记载慧远就定中所见之佛，质疑于鸠摩罗什，罗什为之解答。慧远大师问：“三昧空中见佛，《般舟三昧经》多引梦为喻，如梦往他国与人会谈，然梦是凡夫之境界而不实，或起惑又不解，皆是出之于自己。而彼经说依念佛三昧见佛，问法，决其疑网。若此佛同梦中之所见，则唯是我想之所造，即不过想象中之佛而已，故此佛不可能为我等断除疑网。反之，若真感外应，则不得以梦为喻。又此经说依持戒无犯，行者功德力，佛之威神力三事得定。其所谓佛之威神力为是指定中之佛，或外来之佛?若是定中之佛，若是我想之所立，此威神之力毕竟不过出之于我。则是定外之佛，则是梦表之圣人，不当以梦为喻。”

　　鸠摩罗什对慧远所问，作了回答：“见佛有种种方法，或自得天眼，天眼见佛，或以神力飞到十方佛所，见佛问法，断诸疑网。或未离欲，未得神通，常念阿弥陀佛等现在诸佛，心住一处，即得见佛，请问所疑。摄心一处是求佛道之根本，然以不信不知行禅定之法者，以为未得神通，何能远见诸佛。故今经举梦为喻，以梦力故虽有往事，能到能见。行般舟三昧，亦复如是。以此定力故，远见他方诸佛。定中见佛虽由忆想分别，然而其所见境界并非虚妄。所以者何?释迦文佛说众经，明阿弥陀佛身相具足，是如来之至言。又《般舟经》中，种种设教，当念分别阿弥陀佛在于西方。不仅此也，佛身有决定相者，即忆想分别所作称是虚妄。而经说，诸佛生皆从众缘生，无有自性，毕竟空寂，如梦如化。若然者，如说行见诸佛身，不应独以虚妄也，若虚妄者，一切悉应虚妄。此《般舟三昧经》举梦为喻。”

　　慧远大师以梦是虚妄，喻之定中所见之佛亦是虚妄，即以唯识论中所谓独影境而疑惑。鸠摩罗什说梦不过是例喻而已，定中之佛并非如梦境之虚妄，乃是由三昧定力故，远见现在西方之阿弥陀佛，可以唯识之所谓带质境加以解说。慧远在《念佛三昧诗集序》云：“穷玄极寂，尊号如来，体神合变，应不以方，故令人斯定者，味然忘知，即所像以成鉴。”接受了鸠摩罗什大师的观点，则如来为从外来应使行者可以见到佛身之说。

　　净土法门最重实修，慧远大师不仅使自己于澄心系念之中，证入念佛三昧，临终往生净土，亦使东林寺之专修僧俗大众，精进证入念佛三昧，亲睹西方三圣，往生净土者，亦不在少数。据说当时法道振兴，往来近三千人之多。其中，白莲社结众有一百二十三人，知其名者，依《出三藏集》第十五，有彭城(今江苏徐州)之刘遗民、雁门(今山西代县)之周续之、新蔡(河南新蔡县)之毕颖之、南阳(河南南阳)之宗炳。《梁高僧传》第六列举以上四人之外，并载有豫章(江西南昌)之雷次宗及张莱民、季硕等三人。另在唐飞惕之《念佛三昧宝王论》中，则列有慧持、慧永、宗炳、张野、刘遗民、雷次中、周续之，阙公则等人。《东林十八贤传》中刊出慧远、慧永、慧持、道生、昙顺、僧睿(当系慧睿之误)、昙恒、道晒、昙诜、道敬、佛驮耶舍、佛驮跋陀罗、刘程之、张野、周续之、张诠、宗炳、雷次宗共十八人，称为东林十八高贤。此外，还有未载入莲社诸贤，为当时名士的陶渊明、谢灵运、范宁三人。由此，可知净土初传之盛况。

　　第二节　昙鸾与净影慧远

　　昙鸾与净影慧远没有被后代推为净土宗的祖师，然而昙鸾所主张他力本愿说，净影慧远对净土的分类，对中国净土思想的发展及宏扬都有重大的贡献。故将二位大师的事迹略述于下。

　　昙鸾(476－542年)姓氏不详，雁门(山西代县)人，一说并州汝(山西太原)人。家近五台山，十馀岁时，闻五台山灵感化迹之事，遂登山出家。节力苦学穷究佛典，兼通外籍。尝读《大集经》，为之注释，书未成而染疾，遍求不治，乃发心求长生不死之法。闻人传言仙方之学可以长寿不老。乃游江南，于句容山访陶弘景，从之受仙经十卷。归途过洛阳，谒菩提流支，受得《观无量寿经》，乃尽弃仙学而专修净土。倡弥陀净土教，僧俗多人随其修学，自行化他，流霏宏广，东魏孝静帝敕封为“神鸾”，令驻锡并州之大岩寺。后又移住汾州北山石壁玄中寺，集众熏修念佛法门。于东魏兴和四年(542年)五月，示寂于平遥山寺，世寿六十六岁。

　　昙鸾注释菩提流支所译、世亲菩萨所著《无量寿经优婆提舍颂偈》(即《净土论》，又称《往生净土论》)，极力倡导西方净土要义是仗他力，以及阿弥陀佛本愿功德说。这二种净土宗纲要，对以后的净土行者有着非常重大的影响。学术界认为中国净土宗可分为三大系，一是庐山慧远大师，二是愍慈三藏系，三是道绰、善导系。道绰与善导所创的净土思想，以昙鸾为始祖。由于庐山慧远依般舟三昧修法，以期定中见佛往生。而昙鸾则专以弥陀如来本愿功德力，摄引众生速得往生，得不退转果。这三系思想及修行法，千百年来在中国相互错综，流行宏通不替。日本人法然传承善导之净土思想，并推认昙鸾为净宗五祖。

　　昙鸾之著作传于后世者，有《往生论注》二卷，《赞弥陀佛偈》一卷，《略论安乐净土义》一卷。其中《略论安乐净土义》发挥世亲菩萨所著《往生论》，以五念门为往生之因行。一礼拜门，二赞叹门，三作愿门，四观察门，五回向门，这五门之意义，世亲菩萨本人虽有解释，但昙鸾更为广说，特为详细，多加阐发。确认阿弥陀佛本愿力之强大，主张他力往生。因阿弥陀佛本愿力成就，行者可依十念法，仗他力往生。昙鸾基于《无量寿经》第十八愿中，乃至十念若不生者不取正觉，与《观无量寿经》下品下生之经文，称念南无阿弥陀佛十念具足，即能罪灭往生之说，而以十念相续，作为往生净土之生因。并解释是意味着往生事业之成办。有关十念之意，《往生论注》卷上是以为忆阿弥陀佛之义。或是总相，或是别相，随所观那一相，心无他相，十念相续，名为十念。但称名号，亦复如是。在《略论安乐净土义》中，昙鸾大师举了个例喻说：十念相续，犹如有人在旷野，遭怨贼杀来，所以急想逃走，忽见前面有一条大河在眼前，唯有渡过河才能免于危难，此人这时只想渡河，更无他念。此时绝不能再考虑是在此岸穿着衣服下水，还是脱掉衣服下水。若着衣下水，衣服浸湿，不易游水，恐被溺水而死。若脱掉衣服再下水，后面怨贼追逼，时间又不许可。就在此时，只有渡河一念，更无他想。净土行者，一心专念阿弥陀佛，更无他心杂在其中，心心相次，乃至十念，是名为十念相续。

　　无论称念佛的名号，或者观想阿弥陀佛相好，只要专注其心，更无他想渗杂，十念相续，即名十念。但是，一心相续专注弥陀相好，自己如何得知前后共有几念?如初观佛相好，中间杂有其他事缘，待其他事缘过去，再摄心观念，如此即能算出念之次数。可是，前后念有所间断，故不成为无间相续。所谓念者，即前后念间断，中间无间相续之意。昙鸾大师对此十念具足，确认是成办往生事业之要门。若凝心注想，复依何可得记住念之多少?昙鸾大师解释认为：十念者，明往生行业成办，不必须知念数。譬喻蟪蛄，虽夏生夏死，而不知有春秋，然知者自能明其命数，十念相续，能成办往生事业，此虽是凡夫不知道之事，然从神通者的立场来看，则明白其成就与否。所以行者唯但一心不乱，积念相续不缘他事便罢!复有何暇去分别念头之数。若必须知道，亦有方便，必须口授，无法以笔墨形容。昙鸾就是这样特重专念相续，以此为成就净业之要谛。又依龙树菩萨之《十住毘婆沙论》，立难、易二道之教判，而大振净土法门，为净土宗所器重。

　　净影慧远是为便与初祖慧远区分，特称净影慧远。北魏神龟四年(523年)生于敦煌(今甘肃敦煌)，俗姓李。天纵殊朗，仪止冲和。十三岁从僧出家。长就大隐学《四分律》，又从法上学余部。广涉经论，深解妙理，住高都清化寺。承光元年(577年)，北周武帝克齐破佛，会齐地学僧集于邺(河南临漳县)中，将谋废佛。时彦宿耆尊皆在陛阶，如法上等均惧不敢言，唯慧远挺出与帝辩驳，曰：“陛下持王力自在，破灭三宝，是邪见人。阿鼻地狱不拣贵贱，何得不怖!”帝怒，卒灭法。慧远隐于汲郡(河南汲县)西山，禅讲不辍。及隋统一天，召入长安，新建净影寺而为住持，隋开皇十二年(592年)六月示寂，世寿七十岁。世称净影法师。

　　净影慧远法师有著述数十部，其中有《无量寿经义疏》二卷、《观无量寿经义记》一卷、《大涅盘经义记》二十卷、《维摩经义记》八卷、《十地经论义记》十卷(残缺)、《大乘起信论疏》二卷、《地持论义记》十卷(残缺)、《大乘义章》二十卷等，今皆流传于世。慧远传承法上之法统，属南道地论之教系，立四宗之教判，宏宣如来藏缘起之旨，当时颇负盛名。法上崇信弥勒，于邺郡之西山造弥勒堂，勤行礼拜，慧远因受其感化，亦崇信弥勒。《续高僧传•灵干传》中，传被上生兜率；则知慧远非愿生西方极乐世界者。然观其所作《无量寿经义疏》及《观无量寿经义记》，所解释文义，而且《大乘义章》设《净土义》一章，精细论述净土之种别，可知其对净土的关心。《无量寿经》当时早有诸家解说，但是还未有人试为注疏。慧远之疏，在中国可以说是最早的。其释义为当时一般学者所重视。吉藏、迦才、善导等皆对彼说加以取舍批判，尤其是智者大师所作之《观无量寿佛经疏》，均抄袭于慧远之《观无量寿经疏》，可见其著述的影响。

　　净土为诸大乘经典所盛说，然而有关其净土庄严及所居之圣众等，叙述各异。慧远详研诸义，别净土为三类，以论判其高下，此为中国净土分类之嚆矢。慧远净土之分类，前面已有专节叙述，不再重复。此外，慧远对弥陀净土之判属和对净土之生因及九品往生人之阶位等，亦是他净土思想的重要组成部分。弥陀净土由凡夫有漏业之所感，慧远故摄判为事净土。又就佛而言，则为应因所得之土，名为应土。此于《大乘义章•净土义》中有所论述。他的《观无量寿经疏》中，亦说净土有粗、妙之别，粗国可通分段生死之凡夫往生，妙土唯变易生死之圣人所居。而且《观经》所说之弥陀佛国，乃净土中之粗国，彼佛更有妙土，但约此经来说，慧远故判弥陀净土为事净粗国。《观经疏》以西方之阿弥陀佛为应身佛，谓其真身者其寿常住，无有灭度。应身之寿不定，或短或长，今弥陀之寿量极长，凡夫、二乘不能测度，故称无量寿。依《观世音受记经》云：“彼佛灭度之后，观世音、大势至相至补成佛。”则可知其寿量有限，其身必为应身。所以慧远判说阿弥陀佛为应身，其国土为应土，然应身者本依真身而起，则阿弥陀佛除此应身、应土之外，必有一真身、真土。《大乘义章•净土义》云：阿弥陀佛已久得真土，《观经疏》又言更有妙刹。此经不说，《华严经》中具辩此义。即指其真土，更为众生以应土之国，庄严西方净土。其说可谓通于本、迹二门之义。

　　关于净土之生因，慧远在《观无量寿经疏》中，先列举《般若》、《涅盘》、《维摩》等经及《往生论》之说：《般若经》以修习空慧无除罪障故，欲生净土，即得往生；《涅盘经》以修戒、修施、修慧及护法因缘为生净土之因；《维摩经》以具足饶益众生等八法得生净土；《往生论》举出礼拜等五念门可生净土，再述有修观往生、修业往生、修心往生及归向往生四种之法。慧远《观经疏》所说净土之业，总分“定善”与“散善”二种。依定观名定善，散心行善名散善。其中修观往生即定善，修业、修心及归向往生三种属散善。修观往生者修日想等十六观以求生净土，即为《观经》之诠要。但十六观中前十三观为定善观法甚明，十四以下之三观，说九品往生人之相，列举所谓散善之诸行；故就九品之行而言，应名为散善。然慧远以此三观为“他生观”，即观他人，九品往生相之观法；约能观而总十六观为定善。其次，修业往生者，指《序分》所说修世福、戒福、行福之三福业往生者，即当九品之中，上、中六品之行。修心往生者，谓修至诚心、深心，回向三心而得往生。为上三品人所应起修之心。归向往生是自己勤行，自善友处所闻佛、法、僧之名，赞叹阿弥陀佛、观世音、大势至之功德，彼佛净土之极妙乐事，一心归向，或念诵，或礼拜，或赞叹，或称其名，而得往生者，此为下品三生，及中品下生之生因。总之基于常途法相，净土之果，皆由众生自业感得，不述愿力救济等事。

　　慧远又将九品往生人之根机加以分类，上品三人为大乘机，中品三人为小乘机，下品三人为大乘始学之机，一一判别此等人之阶位，即，上品三人：上上品者，四、五、六地之顺忍菩萨；上中品者，初、二、三地菩萨；上下品者，地前三贤之伏忍菩萨，此为会通《观经上上品》文，其人生彼国，即得无生法忍，及《仁王般若经》之五忍说而解释。《仁王般若经》说菩萨之阶位：十住、十行、十回向三贤位为伏忍，初、二、三地为信忍，四、五、六地为柔顺忍，七、八、九地为无生法忍，十地及如来地为寂灭忍。根据此说，无生法忍乃为七地以上之菩萨所得。生彼国土即得无生法忍，则其人必为四、五、六地之柔顺忍菩萨。但此中未必即时得无生法忍，或须经过多时方得。此经且就胜根者说为即时。上中品为初、二、三地之信忍菩萨，经说中上品人生彼国，经一小劫得无生法忍，其得忍在上品之后。但此中亦有经二、三小劫得无生法忍者，约殊胜者说为一小劫。上下品为地前三贤之伏忍菩萨，经说上下品人经三小劫，得百法明门，住欢喜地。其次，中品三人；中上品为声闻前三果之圣者中；中中品为见道以前之内凡，外凡；中下品为世俗凡夫。中上品之前三果圣者，经说其人生彼国，即时得阿罗汉道。中中品为见道之内凡、外凡，经说此人生彼国七日，得须陀洹果，经半劫成阿罗汉道。中下品之世俗凡夫，经说此人生彼国经一小劫，得阿罗汉果。其得果之时劫，较中中品为长。此等之中亦各有经多劫者，经中乃就其最胜而说。其后，下三品三人均于过去曾行大乘，然皆为凡夫，无修道之阶位，故就所造罪之轻重而立上、中、下三品。如此说来，慧远专以往生后之得果为标准，定九品人之阶位。且依《仁王般若经》之五忍说，以无生法忍为七地以上所得，所判之阶位甚高，虽下三品之人，亦须过去曾修行大乘。此点为后来迦才、善导等人所破，并且与慧远自身之教义相矛盾。何以?彼既言初地以上之菩萨入真净土，见佛之真身，则上上品之四、五、六地，上中品之初、二、三地菩萨，其所生之土当然为真净土。而与彼判《观经》所说之净土为事净、粗国显然矛盾。九品往生，慧远所谓“他生观”，不过唯是定善者所观之对象，然于修观往生外，举修业乃至归向往生，实又认为有修散善九品而生净土者。故以迦才等说弥陀净土通于报、化二土，似较为妥当。

　　第三节　道绰、善导、慧日、承远、法照、少康

　　道绰(562－645年)俗姓卫，并州汶水(今山西文水)人。他继承和发展了北魏昙鸾的净土思想，大力提倡称名念佛，取得了千百万信众的支持和响应，使净土宗真正成为一个拥有广泛群众基础的佛教新宗派。善导继承他发展，就实质而论，道绰与善导才是我国净土宗的实际创始人。因此，亦有一些净土学者所著的净土宗史上，昙鸾被追尊为初祖，道绰为二祖。较普遍的看法还是以庐山慧远为初祖，善导为二祖的。

　　道绰十四岁出家，学习经论，师事太原开化寺慧瓒，研究空宗，尤善涅盘，学成之后曾开讲《大涅盘经》二十四遍。常住汶水之石壁玄中寺，此寺为昙鸾所建，寺内立有“昙鸾和尚碑”。道绰读了碑文，得到极大的启发，遂弃涅盘之经业讲说，归心净土，时年四十八岁。他专念阿弥陀佛，日以七万遍为限，恒修礼拜供养。不过，道绰以前之净土行者，提倡的念佛偏重于观想。有鉴于此，道绰对修行法门作了较大的改造。他用通俗易懂的语言和形象生动的比喻，讲解《观无量寿经》二百余遍，使净土教义大为普及。并结合讲经，教人称名念佛，口口声声称念阿弥陀佛名号，认为一念阿弥陀佛即能除八十亿劫生死之罪。道绰念佛持名，以小豆记数，后又穿木穗子作数珠，掐之以数念数，是为念珠之始。又教众人勿向西涕唾、便利，坐卧不背西方。晋阳、太原、汶水等地，僧俗皆沐教化，七岁孩童皆念阿弥陀佛。每开讲席，念佛之声，响彻山谷。

　　道绰虔心修行，身心都获益不浅。他七十岁时，奇迹般地重新生出龀齿，犹如童年。加以身体朗健，神采焕发，使人望而生敬，广大僧俗把他奉为神明。连唐太宗驾幸太原时，文德皇后生病，都到玄中寺面见道绰，布施众宝名珍，供养启愿。可见道绰声望之高，净土法门影响之大。他虽重实践，亦著书立说，有《安乐集》(即《净土论》)二卷、有《观经玄义》一卷传世。弟子中有善导、道抚、道穗、道生、僧衍等，而以善导最为杰出。

　　道绰受末法思想启发，主张时教相应之重要，说佛之教法有圣道、净土之二门。于娑婆世界断惑证理，入圣得果，名为圣道门；称念佛名号，乘佛本愿，往生净土，名为净土门。圣道门去佛时遥，且其理甚深，今时末法之钝根众生难以解悟。圣道门中有大、小二乘之别。大乘说真如实相第一义空之理，教人证悟之。然此深理，我等未曾有所措心。小乘人修入见道，修道位，断五下分结，证阿那含果断五上分结，证阿罗汉果。今日末法之时，如此断惑证真，实在不易。故《大集月藏经》言：末法时中。万亿众生起行修道，未有一人而能证得。反之，净土法门若一生作恶，临命终时，十念相续称佛名号，一切诸障自然消除，决定往生。故净土法门正是适应今时钝造罪之唯一法门。道绰如此分别圣、净二门，以此土入圣为圣道门，往生净土为净土门，无疑承自昙鸾之难、易二道之说。与昙鸾认为于五浊无佛之世，求阿鞞跋致为难行道，往生净土得不退转位为易行道之趣旨完全无异。

　　善导(613－681年)，俗姓朱，安微泗州人。一说为山东临淄人。他是我国净土宗的实际创始人，后世尊追为莲宗二祖，亦称光明和尚。少年依密州(在今山东境内)明胜法师出家。偶入经藏信手探得《观无量寿经》，大喜曰：“此入佛之津要也，修余行业，遇僻难成，惟此法门，速超生。”由是苦修，专心念佛。受具足戒后，与妙开律师共同研习《观无量寿经》，并依此经修十六观。唐贞观十五年(641年)赴并州石壁山玄中寺，参谒道绰法师，得《观无量寿经》奥义，尽承念佛往生之法门。

　　道绰实际上为净土宗的奠基者，唐贞观十九年(645年)示寂后，善导即赴长安，在光明寺、慈恩寺等弘传净土法门，倡导专心持名念佛，并将所得布施的钱财书写《阿弥陀佛经》十万余卷，又画“净土变相”图三万余壁。唐调露元年(679年)，善导奉唐高宗之命，在洛阳建奉先寺。善导一生苦修，每入室则长跪唱佛，非竭力不休；出则演说净土法门，三十余年未尝睡眠。除洗浴外，从不脱衣，般舟行道，礼佛方等，专为已任，护持戒品，丝毫不犯，举目不看女人，一切名利，心不动念。传闻人皆看见其念佛一声，即有光明从口中吐出，十声至百千声，光亦如是。唐高宗永隆二年(681年)，善导大师忽谓人曰：“此身可厌，诸苦逼迫，无暂休息，我将西归。”乃登寺前柳树上，向西祝愿：“愿佛接我，菩萨助我，令我此心，不失正念，不起恐怖，得生安养。”愿毕，于其树上端身坐化。唐高宗因知其念佛口出光明，又知舍报之际精进如此，赐寺名为“光明”(即今西安香积寺)。近代印光大师，更尊称他为阿弥陀佛化身。1980年5月14日，中国佛协和日本净土宗佛教徒云集西安举行大法会，纪念善导大师示寂一千三百年。

　　现存善导大师著作有五部九卷，即《观无量寿经疏》四卷，《往生礼赞偈》一卷、《净土法事赞》二卷，《般舟赞》一卷和《念佛法门》一卷。《观无量寿经疏》主要阐述净土法门的教相教义，对净土的自力他力，佛力是报身还是化身，佛土是报土还是化土，都作了详尽的阐述，善导认为弥陀是报身，净土是报土。认为净土的修行有正行和杂行。正行者，专依往生净土经典所修行业。正行有五，即：①读诵正行。专门读诵《观无量寿经》、《无量寿经》、《阿弥陀佛经》。②观察正行；③礼拜正行。④称名正行。专重称念阿弥陀佛的名号。⑤赞叹弥陀佛供养正行。此中，又分正定业、助业。正定业即一心念佛名号，即“称名正行”。助业，即其他四种正行。杂行是指正行外的一切诸善万行。善导所倡导的净土法门，是舍去杂行，归正行，称念佛名，以冀往生为极乐净土。强调凡夫乘阿弥陀佛的本愿力，乃得往生极乐净土。《观无量寿经疏》亦称《观经四贴疏》，公元8世纪传入日本，日本高僧源空据以创立日本净土宗，并尊善导为高祖。

　　慧日(680－784年)中国净土的三系，庐山慧远是常识性的论理派，以义解为主；善导一系是体解信仰的佛愿派，以愿为主；慈愍三藏一系，是不舍万行的妙有派，以修行为主。慈愍三藏就是慧日大师，山东莱州东莱人。唐中宗时出家。出家后见义净三藏从印度回来，他便决心远游印度。唐武周大足年间(701年)，乘船经佛誓(今苏门答腊)、狮子洲(今斯里兰卡)等地到达印度。其路程与义净大师的行程相同，但

    他中途曾到狮子国，在印度居住甚久。在这期间，他四处寻找梵本，广学善问，后来通过陆路翻越雪岭东归，由西域返回。前后共达七十多个国家，历经十八年，于开元七年(719年)回到长安，进帝佛真容梵夹等，开悟帝心，唐玄宗赐号曰“慈愍三藏”。天宝七年(748年)示寂洛阳罔极寺，世寿六十九岁。

　　慧日在印度时，遍向天竺三藏，学者所学皆赞净土，劝奉阿弥陀佛，所以他受净土思想影响很深。回国后主要大力宣传净土法门宗旨，故尔，学术界把他的学说与庐山慧远和善导两派并列，称为慈愍派。据载，他在印度北部看见观世音菩萨在空中摩其顶曰：“汝欲传法，自利利他。西方净土，极乐世界，弥陀佛国，劝令念佛诵经，回愿往生，到彼国已，见佛及我，得大利。汝当知净土法门胜过诸行。”说已还灭，慧日从中而悟道。慧日的主旨在于禅、教、律、净四行并修，并提出了禅净一致的念佛禅。当然他主要还是修净土。他强调戒律修持的理论，为无照律师所推重。慧日平生勤修净土之业，著有《往生净土集》行于世。流传至今的有《净土慈悲集》、《般舟三昧说》、《愿生净土赞》和《西方赞》。《净土慈悲集》的全称为《略诸论念佛法门往生净土集》，此书已佚甚久，后三种著述收于唐法照所作的《净土五念佛经观行义》中。承袭慧日学说一系有莲宗三祖承远与四祖法照。

　　承远(约712－802年)

    为莲示三祖，是一位传奇式的僧人。汉州(四川广汉)人，俗姓谢。始居衡山西南之岩下，“人遗之食则食，不遗则食土泥，”羸形垢面，躬负薪樵，所居之茅舍称为“弥陀台”，专修般舟念佛。将阿弥陀佛圣号书于街头巷尾，刻石溪谷，人从而教化者数以万计。“人皆负布帛、斩木石，委之岩户，不拒不营，”而成为弥陀寺。代宗时之法照国师即其门人，代宗亦前来参礼，并先后赐其道场为“般舟道场”之号，“弥陀寺”之额。贞元十八年(802年)示寂，世寿九十一岁。柳宗元为撰碑文，立石于寺门之右。弟子千馀人，其中以法照、日悟、惠诠、知明、超明等为著。

　　法照为承远之弟子，是唐大历年间(766－779年)净土宗的重要人物，为莲宗四祖。其生卒年及家世不见记载，只知道他是四川北部“南梁州”人。在唐代宗水泰年中，尝游东吴，因慕慧远之风而入庐山，修念佛三昧，一日于禅定中蒙佛开示，遂往南岳师事承远。大历元年(766年)至弥陀台，发每夏九旬勤修般舟三昧之愿，同年又受五会念佛诵经之法。他的传教活动，主要是面向下层社会，宣传的方式则是“现身说法”。据说大历二年栖止衡州云峰寺，勤修不懈，曾数次从僧堂粥钵内睹五彩祥云，云下有山，山下有涧，涧北有石门，石门内五里左右有寺，金榜题为“大圣竹林寺”，又见五台山诸寺及文殊菩萨等一万圣众并在其中，并显现诸佛净国。大历四年，入湖东寺(一作湘东寺)，于寺内高台修五会念佛，又感见阿弥陀佛及文殊，普贤等圣众。次年四月至五台山佛光寺，忽有二童子引领，始见先前钵中所现景物，普贤、文殊二菩萨并授其念佛之门要，他遂于其地建碑记之，令见闻者发菩提心，获大利益。

　　法照是唐大历年间(766－779年)净土宗的重要人物，他依《无量寿经》所创之念佛法门称为五会念佛，又作五会真声。他模仿《无量寿经》中风吹宝树，出五音声，而定五会念佛之法，令僧俗欣羡净土。此仪式每集合音声佳美之僧俗数人，威仪齐肃，分为五会，依五种高低缓急之音调念佛。其第一会平声缓念；第二会为平上声，亦缓声念；第三会非缓非急念；第四会渐急念；第五会阿弥陀佛四字转为急念。此五会念佛具有除五苦、断五盖、截五趣、净五眼、具五根、成五力、得菩提，具五解脱、能速疾成就五分法身等利益。现今日本真宗本愿寺派，就持此念佛法门。

　　法照所创五会念佛，往来于五台山、长安之间，致力于宏法事业，故宫庭至一般社会皆广行念佛法门。示寂后敕谥“大悟和尚”。或有谓法照为善导之后身，而被尊之为莲宗四祖。著有《净土五会念佛诵经观行仪》三卷、《净土五会念佛略法事仪赞》一卷传于后世。

　　少康(？－805年)为净土宗五祖，缙云(浙江)仙都山人，俗姓周。七岁出家，十五岁受戒于越州嘉祥寺，广诵经论，初习华严瑜伽。后于洛阳白马寺，读善导大师《西方化导文》，遂决心专修念佛法门。他将乞得之钱，令孩童念阿弥陀佛一声，即与一钱，一年后凡男女见少康大师，即皆称念阿弥陀佛。后至睦州乌龙山开净土道场，每念佛一声，口随出一佛，念十声出十佛，时称之为后善导，贞元二十一年(805年)示寂。著有《二十四赞》、《瑞应删传》各一卷。

　　第四节　延寿与省常

　　延寿(904－975年)，临安府余杭(浙江杭县)人。俗姓王，字仲玄，号抱一子。出身将门，幼好学而习儒，公元931年任五代越国之华亭镇将，督纳军需。在此之前，他便归心佛乘，日唯一食，不吃荤。据说他诵《法华经》声不辍响，群羊跪听，仅六旬便能背诵《法华经》。他在华亭镇将任上，曾因擅自动用库钱被判死刑，临刑而面无戚容，典刑官怪而问之。延寿坦然回答，自幼信佛戒杀，动用库钱是为了放生，自己未曾私用一文，因而问心无愧。他为此被无罪释放，听其舍俗出家。三十岁依四明(今属浙江宁波)龙册寺翠岩令参禅师出家，修头陀法。他执劳供众，自己却“衣不缯缕，食无重味，野蔬衣襦，以遣朝夕”。不久，他又到天台山天柱峰静修禅定，据说他九旬习定之时，有鸟类尺鷃栖息其衣褶中，遂为德清国师器重，并“密授玄旨”。他在国清寺举行法华忏，颇有感悟，于是朝放诸生类，夕施食鬼神，诵读《法华经》，又精修净业。后又到明州雪窦山于瀑布前坐讽禅默。并在此传法，法席甚盛。

　　延寿与吴越国王室关系密切。公元960年，吴越国主惠懿王钱俶见西湖灵隐寺颓废倾圯，便请他到杭州主持修复工作。延寿主持重修殿宇，前后计1300馀间，加上四围廊，自山绕至方丈，左右相通，十分壮丽。第二年，钱俶又请他住持永明寺(今杭州西湖净慈寺)，在永明大道场接化大众，故世称永明大师。他倡禅净双修之道，指心为宗，四众钦服，时人称号“慈氏下生”。住持永明寺15年，至宋开宝七年(974年)，又去天台山，次年天宝八年(975年)十二月示寂，世寿七十二岁，戒腊四十有二。翌年，建塔于大慈山，宋太宗赐额“寿宁祥院”。

　　延寿文化素养颇高，出家后仍“雅好诗道”，诗文俱佳。一般习禅者往往对于经学“暗于名相，一句不识”，甚至于“自毁正因，反行魔说”，对于禅学本身亦只有一知半解，“诳说一禅，只学虚头，全无实解”。而延寿对佛教经典却有相当的深入研究，受天台宗的影响，把先天具有性和后天行为的修，分为善恶两种，认为佛和一阐提都有善性和恶性，只是后天的行为有所不同。他说：“若以性善性恶凡圣不移，诸佛不断恶，能现地狱之身；阐提不断善，常具佛果之体。若以修善修恶，就事即殊。因果不同，智愚有别，修一念善，远阶觉地；起一念恶，长没苦轮。这种佛和一阐提都有善性恶性的说法，对广大苦难人民，具有较大的吸引力。他极力主张禅教融通，以禅净合一为中心融合各宗派。他为统一各宗学说而编定的巨著《宗镜录》，对以后佛学的影响很大。

　　延寿曾作参禅念佛《四料简偈》，切信禅净双修之要。《四料简偈》说：“有禅无净土，十人九错路，阴境若现前，瞥尔随他去。无禅有净土，万修万人去，但得见弥陀，何愁不开悟。有禅有净土，犹如戴角虎，现世为人师，来世作佛祖。无禅无净土，铁床并铜柱，万劫与千生，没个人依怙。”此中第三偈“有禅有净土”，即禅净双修，犹如戴角老虎，最为理想，他即实践着这一法门，第一偈“有禅无净土”，针对当时一般的禅修行者，十人中修禅，有九人随入魔道。第二偈“无禅有净土”，指一般中下根机，彼等万无一失，只要能够亲见弥陀，自能出离生死。依此，延寿大师是倡导利根上智应禅净双修，钝根下智者，专心念佛，期先净土，何愁不能开悟。此一教化，与善异大师可说是同一旨趣。

　　延寿是禅宗法眼宗创始人文益的再传弟子，为禅宗法眼宗三祖，又被尊追为净土宗六祖。每年农历十一月十七日为阿弥陀佛的圣诞，其实这一天乃是延寿大师的生日。据说他当时受吴越王钱俶的礼敬，一日王欲设斋供僧，问大师现有高僧否?延寿回答说，高僧虽有，惜无人识得，长耳和尚就是绽光佛再来，王能供养他，必得大福大意。钱俶闻之，生大欢喜，即备盛筵迎长耳和尚最上座。长耳和尚韬同尘，旧衲敞垢，不修边幅，踯躅街头，因两耳甚长，人皆呼为长耳和尚，而不知其名。今被钱俶礼供，因询悉其情，即说：“弥陀饶舌。”于是就座后化去。钱俶遂悟延寿大师即弥陀如来，立即前往光明寺拜访延寿，及至，方知延寿大师已坐化了。由此，后人遂以延寿为阿弥陀佛化身，以其生日为弥陀圣诞。

　　省常(959－1020年)钱塘(今浙江)人，俗姓颜，字造微。七岁即厌俗，十七岁受具足戒，戒行谨严，通《大乘起信论》，习天台止观法门，慕庐山白莲社之遗风，于西湖边结白莲社，专修净业，后易名为净行社，盖取《华严经·净行品》之意。宰相王旦为社首，士大夫预其会者前后一百二十三人，皆投诗颂，自称净行社弟子。比丘预者，亦达千馀人，再现了往昔庐山白莲社之盛况。

　　省常大师信仰虔诚，刺血书《华严经·净行品》，每书一字，三拜而围绕，三称佛名。遂刊版印成千卷，分施千人。又以栴檀刻无量寿佛像，像成的焚香发愿云：“我与八十比丘及一千大众，始从今日，发菩提心，穷未来际，行菩萨行，愿尽此报身，以生安养国。”天禧四年(1020年)正月十二日省常大师端坐念佛，一会儿，忽然厉声唱曰：“佛来也。”泊然而化，大家见地皆金色。世寿六十二岁。全身葬于灵隐山乌窠禅师墓侧，世称为钱塘白莲社主，又号昭庆圆净法师，后人尊追为莲宗七祖。

　　第五节　袾宏、智旭、行策、实贤、际醒、印光

　　袾宏(1532－1612年)杭州人，俗姓沈，字佛慧，号莲池。幼习儒业，十七岁举诸生，以学习著称。邻有一老妪，日日称念佛名，问其所以，老妪告之曰：“先夫持佛名，临终无病而逝，故知念佛功德不可思议。”为其语所感，寄心净土，书“生死事大”四字于案头，以自警策。二十七岁丧父，三十二岁丧母，明嘉靖四十五年(1566年)遂决意出家，投西山之无门性天落发，就昭庆之无尘受具足戒。随后北游，谒遍融大师，谕勿贪名利，唯一心办道，老实持戒念佛，乃更深感激。后参天奇本瑞之法弥笑岩德宝于柳庵，辞别向东昌之归途上，闻樵鼓声忽然大悟。乃作偈曰：“三十年前事可疑，三千里外遇何奇，焚香掷戟浑闲事，魔佛空争是与非。”于隆庆五年(1571年)入杭州云栖山，见山水幽绝而爱之，卜居山中始修念佛三昧，教化远近，僧俗云集，遂成一大丛林。万历十二年(1584年)编《往生集》，记, 传古今往生者之事迹。二十年开法于杭州净慈寺，又兴戒坛之制，行自誓受戒之法，于山中及城内外造放生池，作《戒杀放生文》，戒害物命。提倡净土，著《阿弥陀佛经疏》等，痛责禅徒之空腹高心。录永明延寿、高峰妙原等机缘中契紧之语，以示参究之要决。万历四十三年(1615年，一说为万历四十年，为1612年)七月疾笃，仍作《三可惜》、《十可叹》警众，对诸弟子遗诫老实念佛，以八十一岁而寂。世称云栖禅师，又号莲池大师，尊为莲宗第八祖。

　　莲池大师著作甚多，《阿弥陀佛经疏钞》四卷、《往生集》三卷、《净土疑辩》一卷、《禅关策进》二卷，《梵网经戒疏发隐》五卷、《椤严经摸象记》一卷、《缁门崇行录》一卷、《山房杂录》三卷，《行窗随笔》二卷等。后有王宇泰搜录遗书为三十二卷，题名《云栖法汇》。莲池大师倡禅净同归说，基于心、佛、众生三无差别之说，心即是佛，佛即众生，心、佛、众生三无差别。我等念佛，不过是念诸佛心内之众生，众生心内之诸佛之义。又念佛至一心不乱，念极归于空，即无念之念，名为真念。故终日念佛不乖无念，且念佛即念心，达生体不可得，生而不生，不生而生，炽然求往生，实不离此，此为自性弥陀，唯心净土之义，自心即佛，禅宗与净土，其途虽异，归即同一。此系承受延寿大师以来之思想，然以净土同禅为顿教所摄。并就《阿弥陀佛经》一心不乱之说，分事、理，以理一心为达摩直指之禅。主张禅、净二宗同归，即为莲池大师之创意。同时，认为净土往生者必定具足信、愿、行，为净业必须之要件。信者：信生、佛不二，众生念佛必得往生，究竟成佛。《阿弥陀佛经》云：“汝等皆当信受我语”，即标此信。单信无愿为空信，必须进一步依教求往生。《阿弥陀佛经》云：“应当发愿，生彼国土”，即是指此。单愿无行为虚愿，必定进而常行精进，念念相续无有间断。

　　《阿弥陀佛经》云：“执持名号，一心不乱”，即是指此。此三者是净土资粮，若无充分资粮不能前进，求往生者必须具足。净土三资粮为鼎之三足，具一缺二，具二缺一，或三具缺，不得往生。
　　智旭(1599－1655年)，吴县(江苏)木渎人，俗姓钟，名际明。字蕅益，号八不道人。少习儒学，以卫道为职事，曾撰辟佛论著数十篇。十七岁时，因读莲池大师《自知录》及《竹窗随笔》，始悟已非，取所著《辟佛论》烧毁。二十岁时诵《地藏本愿经》，发出世之声。二十三岁时发四十八愿，自名大朗优婆塞；以听讲《大佛顶首楞严经》，对何故有大觉、何以生起虚空和世界等问题生疑，遂决意出家，体究大事。翌年从憨山弟子雪岭剃度，改名智旭。夏秋间于云栖寺听讲唯识论，疑与《楞严经》之宗旨相矛盾，叩问之，得“性相二宗不许和会”之答，犹不解其意，遂往径山坐禅，豁然而悟性相二宗本无矛盾冲突。二十六岁受菩萨戒，翌年遍阅《律藏》。二十八岁时偶罹病将危，决意求生净土。三十二岁时依道友雪航之请，于龙居寺讲律，后至金陵，深切体察宗门之流弊，自此决意弘律。崇祯三年(1630年)欲注《梵网经》，不知依谁之教旨，遂于佛前作四阄：一贤首、二天台、三慈恩、四自立之宗。拈之，得天台之阄，乃详究天台教理。崇祯四年始，入浙江孝丰(浙江杭县)灵峰寺，崇祯六年建西湖寺，其后历住九华、温陵、石城、晟溪、新安等地游化。五十六岁时卧病灵峰寺，于十二月仍启建净社，作《发愿文》，撰《西斋净土诗》，另赞补九部之书，名为《净土十要》。稍后病愈，撰著《阅藏知津》、《法海观澜》。十月病再发，口授遗嘱，并制《求生净土偈》。清顺治十二年一月，趺坐绳床，举手向西示寂，世寿五十七岁，戒腊三十有四。

　　蕅益大师为人严峻精到，厌弃名利，固持戒品，弘扬《律藏》，平生以阅藏著述为业。综学法相、禅、律、华严、天台、净土诸宗教义，并主张佛、道、儒三教一致。除佛教诸宗外，亦研究儒学及基督教，其著作范围相当广泛。其禅法承继延寿、梵琦、真可之文字禅，而会归于天台教观。于天台教义亦有独到之见解，在判教方面，安立贯通前后之五时说，于教理主张性具善恶与色心双具、理事两重三千，于观法则沿用山家派之妄心观。于律学方面，注重戒律实践。其禅、教、律学，终皆指归净土，主张禅净合一。并鉴于当时佛教中门户分岐之流弊，力求诸宗调合，主张禅、教、律三学统一。其思想可总结为三学摄归一念，以念佛总摄释迦一代时教。清代以后，台家讲教多以他之经论疏为依据，形成“融合禅、教、律而归入净土”之灵峰派，延续至今。

　　蕅益大师示寂之后，弟子成时私谥“始日大师”之号，世称灵峰藕益大师，后人奉为莲宗九祖。与憨山、紫柏、莲池合称为明代四大高僧。著有《楞严经玄义》二卷、《楞严经文句》十卷、《阿弥陀佛经要解》一卷、《金刚经破空论》一卷、《梵网经合注》七卷、《毘尼事义集要》十七卷、《相宗八要直解》八卷、《阅藏知津》四十八卷、《周易禅解》十卷、《四书蕅益解》四十馀。其中《阅藏知津》一书为介绍佛教经籍之目录学著作。其弟子成时编辑其遗文为《藕益大师宗论》，共十卷。今人辑为《蕅益大师全集》行世。

　　行策(1628－1682年)，江苏宜兴人，俗姓蒋，字截流。其父全昌，精通儒佛，与憨山德清有亲交。德清示寂后三年，全昌梦其杖锡入室，于是生行策。长而父母相继逝世，年二十三投于武林理安寺箬庵通问门下，五载不横卧，彻达法要；住报恩寺，受自庵瑛之劝，而修净土，并就钱塘樵石研究天台学，共修法华三昧，研习教义。清康熙二年(1663年)于杭州法华山之西溪河渚间结庵(莲柎庵)，专修净业。康熙九年，住虞山普仁院，复兴莲社，学者翕然风从。康熙二十一年示寂，世寿五十五岁。著有《金刚经疏记会编》十卷(乃宗密《金刚经疏》与子璇《金刚经纂要刊定记》之会本，成书于康熙三年)、《劝发真信文》、《起一心精进念佛七期规式》、《宝镜三昧本义》、《椤严经势至圆通章》等。后人尊追为莲宗十祖。

　　实贤(1686－1734年)，江苏常熟人，俗姓时，字思齐，号省庵。世代习儒，夙有出尘之志，自少不茹荤。父早丧，母张氏，知其善根夙县，遂命出家。年七岁，礼清谅庵容选为师，十五岁出家，经典过目不忘。二十四岁受具足戒，严习毘尼，不离衣钵，日仅一食，而胁不帖席者，率以为常。后谒礼绍昙，听讲唯识、楞严、摩诃止观，通达天台、法相等学，绍昙传为灵峰派四世天台正宗。因参念佛者是谁而悟，曰：“吾梦觉矣。”因是机锋迅利，作辩纵横，遂掩关真寂寺。昼阅三藏，夕课西方佛号，如是者三年。后应诸方丛林之请，讲经十馀载，历住鄮山阿育王寺、杭州迁林寺。在阿育王寺瞻礼舍利尝于佛涅盘日，大合缁素，广修供养，燃指佛前，发四八大愿，卒感舍利放光。作《劝发菩提心愿文》，以激励四众，诵者多为泪下，翕然归仰。晚年绝诸外缘，结集莲社，专修净业，人皆称永明(延寿)再来。省庵大师判日课为二十分，十分持名，九分作观，一分礼忏。雍正十一年(1733年)腊月八日告弟子曰：“明年四月，吾其去矣。”预告死期。遂掩关一室，日持佛名号十万声。翌年四月十二日，告众曰：“月朔以来，再见西方三圣，其将往生乎?”即书偈曰：“身在华中佛现前，佛光来照紫金莲，心随诸佛往生去，无去来中事宛然。”第二日，断食敛目危坐，五更具浴更衣，十四将午，面西寂然。送者麕至，忽然张目曰：“我去即来。生死事大，各自净心念佛可矣。”合掌连称佛号，遂逝。世寿四十九岁。

　　省庵大师著有《净土诗》108首，《西方发愿文注》、《续往生传》一卷、《涅盘忏》、《劝发菩提心文》一卷。以《劝发菩提心文》靡行于世，后人称谪不已。被尊追为莲宗十一祖。

　　际醒(174l－1810年)，河北丰润人，俗姓马。字彻悟、讷堂，号梦东。少攻举业

    精通经史。二十二岁时，因病悟人生之无常，遂礼河北三圣庵之荣池出家，翌年于岫云寺受具足戒。先后参谒香界寺之隆一、增寿寺之慧岸、心华寺之遍空、广通寺之粹如、遍习《圆觉》、《法华》、《楞严》、《金刚》、唯识等性相之旨，并嗣粹如之法，得其禅法。粹如迁往住持万寿寺，彻悟大师乃继主广通寺，提倡禅净双修之道。嘉庆五年(1800年)退居红螺山(辽宁)资福寺，专以净土为说，世称红螺彻悟。恒山演讲，劝人念佛，为其所化者一时遍于南北。嘉庆十五年，须大限时至，十二月集众念佛示寂。世寿七十岁，戒腊四十九年。撰有《念佛伽陀》、《彻悟法师语录》等，后世尊追为莲宗十二祖。

　　印光(1861－1940年)，陕西合阳县赵陈村人，俗姓赵。名圣量，字印光。别号常惭愧僧。少治儒学，喜读程、朱之书。曾排佛，遭目失明，继而猛省，转研佛典，以至诚所感，目疾获愈。二十一岁时，至终南山南五台，归依莲华洞道纯长老出家。光绪八年(1882年)；挂搭湖北竹溪莲华寺。未久，受具足戒于陕西兴安双溪寺。二十六岁时，赴净土道场红螺山资福寺念佛，自号“继庐山行者”，以明其志。其后，往浙江普陀山居法雨寺二十馀年，朝夕唯阅藏念佛，不求闻达。曾两度闭关，空诸色相。民国元年(1912年)，以文稿刊于《佛学丛刊》，署名“常惭愧僧”，名震遐尔。民国七年，为募印《安士全书》而至上海，遂驻锡太平寺。各方投函请益者甚众，印光大师皆慈悲摄受。

　　印光大师毕生弘扬净土，其行事坚守“不当住持、不收徒众、不登大座”之三大原则；淡泊名利，刻苦俭朴，恒示众人以老实修持之道。年七十，闭关于吴县报恩寺，初欲不见客，后始对大众开示。曾修辑普陀、清淳(五台)、峨眉、九华等四大名山之《志书》。又于吴县复建灵岩山，由真达和尚主其事，为我国净土宗第一道场。民国二十九年，示寂于灵岩山寺，世寿七十九年。荼毘后，得五色舍利花及舍利珠无数。印光大师一生操守弘毅，学行俱优，感化甚广，被誉为民国以来净土第一尊宿，后人编辑有《印光大师文钞》及《印光大师全集》问世。

　　自庐山慧远结莲社以后，弘扬净土者代不乏人，至唐代道绰、善导诸师的努力，念佛法门更风霏当时，蔚然成宗。入宋以后，法相，三论、华严诸宗受“会昌法难”的影响，纷纷衰竭。唯有不立文字的禅宗与简单易行的净土宗如日中天，遍地开花，禅、净相融而成了中国佛教的主流。尤其是净土有“三根普被、利钝全收”的优势，皈依者日众。然至清末民国初年，教内经籍研究荒芜，用功办道者更是凤毛麟角，戒律道风荡然无存，一时佛教界混乱不堪，念佛法门也渐渐被人们所淡忘，直至印光大师应世，树立宗风，才使净土宗得以重兴。是故，后人尊追印光大师为莲宗十三祖。

　　第六节　刘程之、王日休、彭绍升、杨文会

　　刘程之(35l－410年)，字仲思，彭城(徐州)人。少孤，事母甚孝，善老庄而不委蛇于时俗。初为府参军，公卿先后引荐，皆力辞。时慧远法止于庐山东林寺，修念佛三昧，程之前往依之。慧远曰：“官禄巍巍，云何不为?”他回答说：“晋室无盘石之固，物情有累卵之危，吾为何哉?”刘裕以其不屈，号曰“遗民”以为旌表。

　　当时，清信士宗悫、雷次宗、周续之、张野、张诠、毕颖之等，咸来庐山，乃于西方三圣像前，建斋立社，同修净业。程之镜石为誓，其辞曰：“夫缘化之理既明，则去来之兆显矣。迁感之数既符，则善恶之报必矣。推交臂之潜沦，悟无常之期切。审三报之相催，知险趣之难拔。此其同志诸贤，所以朝夕相勤，仰思攸济者也。盖神者，可以感涉，而不可以迹求。必感之有物，则幽路咫尺。苟求之无主，则渺茫何津。今幸以不谋而感，佥心西境，叩篇开信，亮情天发。乃机象通于寐梦，欣欢百于子来。于是云图表晖，影侔神造。功由理谐，事非人运。兹实天启其诚，冥运来萃者矣。然其景绩参差，功德不一。虽晨祈云同，夕归攸隔，即我师友之眷，良可悲矣。是以概焉，胥命整襟法堂，等施一心，亭怀幽极。誓兹同人，俱游绝域，其惊出绝伦，首登神界，则无独善于云峤，忘兼全于幽谷。然后妙觐天仪，启心贞照，识以悟心，形由化革。借芙蓉于中流，荫琼柯以咏言。飘云衣于八极，泛香风以忘年。临三途而缅谢，傲天宫而长辞。绍众灵以继轨，指大觉以为期。究兹道也，岂不宏哉。”

　　于是，程之度西林涧北，别立禅坊，精研玄理，兼持禁戒，著《念佛三昧诗》。居有半年，即于定中见佛光照地，皆作金色。更十五年，于正念佛时，见阿弥陀佛玉毫光照，垂手慰接。程之曰：“安得如来为我摩地，覆我以衣。”俄而佛为摩顶，引驾裟以被之。他日又梦入七宝池，见莲华青白色，其水湛湛。有人项有圆光，胸出现卐字，指池水曰：“八功德水，汝可饮之。”程之饮水甘美。乃寤，异香发于毛孔。乃语人曰：“吾净土之缘至矣。”请僧转《妙法莲华经》，近数百周。程之对像焚香，再拜祝曰：“我以释迦遗教，知有阿弥陀佛。此香当先供养释迦如来，次供养阿弥陀佛。复次供养《妙法莲华经》，所以得生净土，由此经功德。愿与一切有情，俱生净土。”即与众别，卧床上，面西合掌，泊然化去。时晋义熙六年(41O年)，世寿五十九岁。

　　王日休(?－1173年)，南宋龙舒(安徽舒城人)，字虚中。宋高宗时，举国学进士，弃官不就。博通群经，训传《六经》语孟数十万言，一旦弃去，专修净土。布衣蔬食，日课千拜。著《龙舒净土文》，上自王公士大夫，下至屠丐僮仆皂隶优妓之属，咸以净土法门劝引皈依。其文于是盛行天下，修净业者莫不索阅。时丞相周必大睹其奇迹，制颂称赞。乾道中李颜弼钦佩他景行超卓，宜以置之不朽，故勒刻所著《龙舒净土文》，为历代净土宗祖师所宏扬。并于绍兴三十年(1160年)校辑《大阿弥陀佛经》，全书共五十六分，历三年完成。乾道九年(1173年)逝世，世寿不详。

　　彭绍升(1740－1796年)，江苏长洲(吴县)人。法名际清，字允初，一字尺木。出身士族家庭，幼而聪颖，十六岁为诸生，十七岁举于乡。翌年捷南宫中进士，然辞官不就。先不信佛，尝读先儒之书，通宋，明理学，善古文，后习修道士修炼之术，三年而无成。因读佛书，二十九岁时转而信佛，自号知归子。日以礼佛为务，并阅《大藏经》，受菩萨戒，素食净行。钦慕梁溪高忠宪、庐山刘遗民之为人，因这二人修学之地皆名东林，故又号二林居士。

　　绍升性纯孝，居母丧宿殡侧者三年。父殁，建念佛道场，又愿以平日所诵《华严经》十部、《弥陀经》一千部、《金刚经》一千部、佛号一千万声，代父回向西方。好读方山、永明之书，尤推莲池、憨山为净土前导，更从闻学定公(1712年－1788年)受净土之教，自是不复近妇人，闭关于苏州文星阁，勤修一行三昧，题所处为“一行居”，作闭关诗十首。又令画工绘极乐世界图，悉本“净土三经”依正庄严，凡易四稿，阅半载乃成。他乐善好施，生平致力于净土之宏传，撰述甚多：其《一乘决疑论》，主张佛、儒一致；《华严念佛三昧论》，主张禅，净融合；《净土三经新论》，发挥净土教义。此外，尚有《居士传》、《善女人传》、《净土圣贤录》等。近代净土之倡盛，得以超迈诸家，彭绍升实有开启之功。嘉庆元年逝世，世寿五十七岁。

　　杨文会(1837－1911年)，安徽石埭人，字仁山。为清末复兴中国佛教之核心人物。据说母亲生他之时，梦入一古刹，庭有一巨瓮，覆以箬笠，启而视之，有莲华高出瓮口，旋惊寤，未几而生文会。文会生性任侠，好读奇书，淡泊名利，鄙弃科举，不愿入宦。太平军起，住于杭州，偶于书肆得《大乘起信论》，读后乃潜心佛学。

　　扬文会曾两度出使欧洲，于英伦敦得识斯里兰卡居士达磨波罗、日本佛教学者南条文雄等，相约协力恢弘正法。归国后，于同治五年(1866年)出资设立金陵刻经处，拟刻印佛经三千馀卷，然在他生前，仅出版二千馀卷。日本编印卐字藏经时，他提供佛教典籍数百种。光绪三十三年(1907年)于刻经处设立祇洹精舍等，自编教材，招生教习佛典、梵文、英文等，培育后进。又兴办佛学研究会，定期讲经。一时高僧如月霞、谛闲、曼殊等均前往助佐。佛学大师欧阳渐、梅光羲、李证刚等皆出其门下。他又与英人李提摩太译佛经为英文，使佛典传入欧洲。并选工绘西方极乐世界依正庄严图，以弘扬净土，今仍流行。他特别推崇《大乘起信论》，行持崇尚净土。曾与日本人论辩日本“净土真宗”之非，又抨击禅宗末流之失，乃倡导法相唯识以救其弊。卒于宣统三年之秋，世寿七十五岁。生平著述凡十二种，编入《扬仁山居士遗书》。

　　第九章　净土经论及著述

　　第一节　阿弥陀佛“净土三经一论”

　　关于阿弥陀佛经典，有“净土三经”、“净土五经”及“净土三经一论”之说，它们是姚秦鸠摩罗什译的《阿弥陀佛经》；刘宋畺良耶舍译的《观无量寿经》；曹魏康僧铠译的《无量寿经》，此乃“净土三经”。还有“净土五经”的说法，是在此三部经典外，再加上唐天竺沙门般刺密帝译的《大佛顶首楞严经•大势至菩萨念佛圆通章》及唐罽宾国沙门般若译的《大方广华严经•普贤菩萨行愿品》。这两部经中的两品，前者主要讲述如果众生一心念佛，佛一定会因此“现前当来”，所以“必定见佛”。后者主要讲述普贤菩萨的十大行愿。

　　“净土三经一论”是指《阿弥陀佛经》等三经，加上“一论”，系古印度世亲菩萨著，北魏菩提流支译《往生论》。“净土三经一论”是中国净土宗所依据的主要经典，特简介如下：

　　《阿弥陀佛经》一卷，又名《小无量经》，姚秦鸠摩罗什译。此经在我国有三译，除鸠摩罗什译本外，尚有刘宋求那跋陀罗所译名为《佛说小无量寿经》，唐玄奘所译名为《称赞净土佛摄受经》。求那跋陀罗的译本早已散佚，现仅存咒文与利益文。鸠摩罗什译本译文简洁流丽，故诵读者最多，流行最广。

　　本经叙述阿弥陀佛西方极乐世界之清净庄严，诸佛真诚赞叹众生之往生净土、六方诸佛之印证，及持名念佛等，使净土信仰者明确而平易。本经的注疏甚多，较重要的有智者大师之《阿弥陀佛经义记》一卷，善导大师之《阿弥陀佛经法事赞》二卷，窥基大师之《阿弥陀佛经疏》一卷及《阿弥陀佛经通赞疏》三卷、新罗沙门元晓之《阿弥陀佛经疏》一卷等。

　　另外尚有一名为《阿弥陀佛鼓音声王陀罗尼经》，略称《鼓音声王经》或《鼓音声经》，一卷。译者不详。经中叙述佛陀在瞻波大城为诸比丘说西方极乐世界及阿弥陀佛之功德庄严，并说阿弥陀佛国名为清泰，父名月上，母名殊胜妙颜，子名月明，奉事弟子名无垢称，智慧弟子名贤光；次说受持鼓音声王大陀罗尼，十日十夜六时专念，十日之中必得见彼阿弥陀佛。此经以载有阿弥陀佛之父母而着称，亦为流传。

　　《观无量寿经》，全一卷。刘宋畺良耶舍译。又称《观无量寿佛经》、《无量寿佛观经》、《无量寿观经》、《十六观经》，略称《观经》。

　　《观无量寿经》一开始讲了一个故事：印度摩揭陀国国王频婆娑罗有一个太子，名叫阿阇世，他听从佛教叛逆提婆达多的教唆，幽禁了自己的父亲，想饿死他，自己夺取王位。阿阇世的母亲韦提希夫人，为了拯救丈夫，澡浴清净后，用酥、蜜调合面粉，抹在身上，借探视之机，偷偷送给频婆娑罗吃。过了些日子，阿阇世见父亲还没有饿死，很奇怪。才知道是母亲每天偷偷送食物给父亲吃。阿阇世大怒要杀母亲，被大臣劝阻后，又下令幽禁韦提希夫人。韦提希夫人在幽禁中祈祷佛陀，佛陀在王舍城灵鹫山得知韦提希夫人的祈祷，便显神通来到她的身边。韦提希夫人见到释迦牟尼，拜倒在地，痛苦不已，不想再生活在这个世界，佛陀为之讲述了西方极乐世界的情况。

　　释迦牟尼所讲的内容包括十六个方面，称“十六观”。其中前十三观主要介绍西方极乐世界之美妙及“西方三圣”的各种功德与妙相；后三观讲的是“九品往生”。并说修“三福”、“十六观法”为往生法。

　　唐代善导谓此经以观佛三昧为宗，又以念佛三昧为宗。相对于净影慧远、嘉祥吉藏等大师所立十六观皆定善之说，而立十六观后三观为九品之散善。又谓佛虽广说定，散二门之益，然佛意唯在专称阿弥陀佛名号。又据“下品下生”之文：“如是至心令声不绝，具足十念，称南无阿弥陀佛。”解释《无量寿经》第十八愿之“乃至十念”即指十声称佛，遂以善心称名为切善、恶凡夫得往生之正定业。日本僧人源空即依其说，创立日本净土宗。

　　此经属于“观经”之一，与《观佛三昧海经》、《观普贤菩萨行法经》、《观弥勒上升兜率天经》、《观世音观经》为一个类型，乃说观弥陀、观世音、势至等三圣及极乐净土庄严之法。十六观中，又以第九观阿弥陀佛真身观为最重要之观行，经题亦依此而立。

　　有关此经之翻译，诸经、僧传说法不一。《出三藏记集》卷四谓。此经之译者不详。《梁高僧传》卷三，以此经为刘宋时畺良耶舍译出，僧含笔受；《法经录》以下诸经录皆沿用其说。《历代三宝纪》卷四、卷七将之列于畺良耶舍之译本外，另有后汉不明译者和刘宋昙摩密多之两种译本，均佚失。注释本经之著亦颇多，重要的有净影慧远之《观无量寿经义疏》二卷，智者之《观无量寿经疏》一卷、善导之《观无量寿经疏》四卷、传灯之《观无量寿经图颂》一卷，彭际清之《观无量寿经约论》一卷、戒度之《观无量寿经扶新论》一卷。其中，善导大师之《观无量寿经疏》四卷流通最广。

　　《无量寿经》共二卷，曹魏康僧铠译，又称《双卷经》、《两卷无量寿经》、《大无量寿经》、《大经》。本经叙说于“世自在王佛”时，有国王出家为僧，号法藏，誓愿度化一切众生至极乐世界，如四十八愿中之十八愿所云：“十方众生至心信乐，欲生我国，乃至十念，若不生者，不取正觉。”后成佛，号“无量寿”，国土在西方，名为“安乐”，或称“极乐”。经中叙述净土之庄严，又劝发诸天众生精进修行，以求往生彼佛国土。

　　本经之汉译本极多，古来有“五存七缺”等十二种译本之说，即：①《无量寿经》二卷，东汉安世高译，今已不存；②《无量清净平等觉经》四卷，东汉支晏迦谶译；③《阿弥陀经》二卷，三国吴之支谦译；④《无量寿经》二卷，曹魏康僧铠译；⑤《无量清净平等觉经》二卷，曹魏帛延译，今已不存；⑥《无量寿经》二卷，而晋竺法护译，今已不存；⑦《无量寿至真平等觉经》一卷，东晋竺法力译，今已不存；⑧《新无量寿经》二卷，东晋佛陀跋陀罗译，今已不存；⑨《新无量寿经》二卷，刘宋宝云译，今已不存；⑩《新无量寿经》二卷，刘宋昙摩蜜多译，今已不存；⑾《大宝积经无量寿如来会》二卷，唐代菩提流志译；⑿《大乘无量寿庄严经》三卷，北宋法贤译。然而近代学者，如日本常盘大定、望月信亨、中村元等人，根据历代经录之记载、敦煌本之新资料、梵文原本之对照研究，以及教理之发展观点，对古来十二译之说法提出质疑之看法，谓本经前后仅有五种译本，上记十二译本中之第三、第五、第十一、第十二，另加上第六西晋竺法护译之《无量寿经》二卷，其余多为重复讹伪之记录。日本野上俊静更进一步主张系竺法护于西晋永嘉二年(308年)之译本，而非康僧铠所译。南宋王日休于绍兴三十年(1160年)所校辑之《大阿弥陀佛经》二卷，为各版《无量寿经》中流通极广之版本，它是将现存四译本(除去《大宝积经无量寿如来会》)互相参照，重新编纂而成，而非直接译自梵文本。

　　本经之梵文本亦有数种，1883年，英国学者麦克斯穆勒(MaxMüller)与日本学者南条文雄共同出版原文本，穆勒又将之英译，题为《The
 Larger Sukhāvati-vyūha》。1908年，南条文雄将此版译为日文。1917年，日本荻原云来又根据高楠顺次郎、河口慧海两人自尼泊尔所发现之梵本及藏文译本，重新改订穆勒出版之梵文本，复译为日译本、英译本。此外，寺本婉雅、青木文教两人亦先后将藏文译本译为日文出版。

　　自本各种语文版陆续刊行后，学者及逐渐采用异语版本之对照研究，其中研究效果最显著者为汉译诸本与梵文原本对照比较，较值得注意者有全经章段之出入，愿文之多寡、与会之大比丘众人数，菩萨众之名称数目、法藏菩萨所见佛刹之数目等问题，经文中“弥陀入灭，观音补处”之说、“五恶段”之文、过去佛及十二光佛之数、偈颂之有无、位置之差异，各译本与梵本均有差异。

　　本经既为净土思想之根本典籍，古来有关之注疏赞述自然不胜枚举，较重要者，有印度世亲之《无量寿经优婆提舍愿生偈》一卷，即著名之世亲《净土论》，或称《往生论》。我国北魏昙鸾之《往生论注》二卷、隋代净影慧远之《无量寿经义疏》二卷、隋吉藏之《无量寿经义疏》一卷、唐代圆测之《无量寿经疏》三卷，新罗元晓之《无量寿经宗要》一卷，新罗义寂之《无量寿经述义记》二卷、唐代玄一之《无量寿经记》三卷、唐代寂证之《无量寿经述义》三卷、新罗璟兴之《无量寿经连义述文赞》三卷、清代彭际清之《无量寿经起信论》三卷等。

　　《无量寿经优婆提舍愿生偈》，又称《往生论》、《净土论》、《往生净土论》、《无量寿经论》、《无量寿优婆提舍经论》、《无量寿经优婆提舍》、《愿生偈》，全一卷。即“净土三经一论”之“一论”，印度世亲造，北魏菩提流支译。其偈文如下：

　　世尊我一心，归命尽十方，

　　无碍光如来，愿生安乐国。

　　我依修多罗，真实功德相，

　　说愿偈总持，与佛教相应。

　　观彼世界相，胜过三界道。

　　究竟如虚空，广大无边际。

　　正道大慈悲，出世善根生。

　　净光明满足，如镜日月轮。

　　备诸珍宝性，具足妙庄严。

　　无垢光焰炽，明净曜世间。

　　宝性功德草，柔软左右旋。

　　触者生胜乐，过迦旃邻陀。

　　宝华千万种，弥覆池流泉，

　　微风动华叶，交错光乱转。

　　宫殿诸楼阁，观十方无碍，

　　杂树异光色，宝栏遍围绕。

　　无量宝交络，罗网遍虚空，

　　种种铃发响，宣吐妙法音。

　　雨华衣庄严，无量香普重。

　　佛慧明净日，除世痴暗冥。

　　梵声悟深远，微妙闻十方。

　　正觉阿弥陀，法王善住持。

　　如来净华众，正觉华化生。

　　爱乐佛法味，禅三昧为食。

　　永离身心恼，受乐常无闲。

　　大乘善根界，等无讥嫌名，

　　女人及根缺，二乘种不生。

　　众生所愿乐，一切能满足。

　　是故愿生彼，阿弥陀佛国。

　　无量大宝王，微妙净华台。

　　相好光一寻，色像超群生。

　　如来微妙声，梵响闻十方。

　　同地水火风，虚空无分别。

　　天人不动众，清净智海生。

　　如须弥山王，胜妙无过者。

　　天人丈夫众，恭敬绕瞻仰。

　　观佛本愿力，遇无空过者，

　　能速令满足，功德大宝海。

　　安乐国清净，常转无垢轮，

　　化佛菩萨日，如须弥住持。

　　无垢庄严光，一念及一时，

　　普照诸佛会，利益诸群众。

　　雨天乐华衣，妙香等供养，

　　赞佛诸功德，无有分别心。

　　何等世界无，佛法功德宝，

　　我皆愿往生，示佛法如佛。

　　我作论说偈，愿见弥陀佛，

　　普共诸众生，往生安乐国。

　　世亲菩萨依《无量寿经》作此偈，赞叹极乐净土之庄严，并造论阐说修习礼拜、赞叹、作愿、观察、回向等五念门，劝往生西方。谓修习五念门可得种种成就，并次第得近门、大会众门、宅门、屋门、园林游戏地门等五种功德；前四种功德为入功德，能入莲华藏世界，自受法乐；园林游戏地门为出功德，即回入生死烦恼，游戏神通至教化地，如是自利利他，速成就菩提。本论为印度唯一撰述之净土论部，故净土宗特别重视，与《阿弥陀佛经》、《观无量寿经》、《无量寿经》合称为“三经一论”，为正所依之经论。其论述颇为深妙，与无着菩萨所造《摄大乘论》十八圆净之说一致。北魏昙鸾大师著有《往生论注》二卷，阐释此论，亦为广传。

　　第二节　弥勒六部经

　　“弥勒六部经”又称“弥勒菩萨六部经”，系指叙述弥勒菩萨上生兜率天，及自兜率天下生阎浮提成佛时，其国土、时节、种族、出家、成道、转法轮等事之六部经典。即：①《观弥勒上生经》，沮渠京声译；②《弥勒下生经》，鸠摩罗什译；③《弥勒来时经》，译者不详；④《观弥勒菩萨下生经》，竺法护译；⑤《弥勒下生成佛经》，义净译；⑥《弥勒大成佛经》，鸠摩罗什译。其第一、第四和第六三部，另称为“弥勒三部经”。

　　“弥勒净土”是原始佛教圣典《阿含经》所叙述的净土，弥勒菩萨是原始圣典中提到的唯一菩萨。当然，《阿含经》中对“弥勒净土”的描述是最原始的，也是比较朴实的。以后所有大乘经群所刻划的弥勒菩萨及其净土世界，皆源于《阿含经》。这里，将有关弥勒菩萨的经典择要简要如下：

　　《观弥勒上生经》全一卷，全名为《观弥勒菩萨上生兜率天经》，又称《弥勒菩萨般涅盘经》、《观弥勒经》、《上生经》。刘宋沮渠京声译。本经为“弥勒净土”信仰所依主要经典之一。内容叙述弥勒菩萨命终往生兜率天宫，为教化诸天，昼夜六时说法。其中对天宫之描写，远较《弥勒下生经》精彩，颇能动人心弦。又谓，欲往生天宫，必修行十善，念佛形像，口称弥勒之名。以此功德，并可超越九十六亿劫生死罪。此经之种种观点，与《观无量寿经》所说之观点相通，故此二经可视为于公元4世纪末同时成立。且由“如《弥勒下生经》说”之语，知本经当成于《弥勒下生经》之后。又有关本经之注疏有多种，如吉藏之《弥勒经游意》一卷、元晓之《弥勒上生经宗要》一卷、窥基之《观弥勒菩萨上生兜率天经赞》二卷等。

　　《弥勒受决经》全一卷，又称《弥勒下生成佛经》、《弥勒成佛经》、《下生成佛经》、《当下成佛经》、《弥勒当来成佛经》、《弥勒下生经》。姚秦鸠摩罗什译。说弥勒菩萨自兜率天下生阎浮提成佛之事。

　　《弥勒来时经》全一卷，译于东晋，译者不详。与竺法护所译《十七纸下生经》(已佚)、鸠摩罗什所译《弥勒下生经》为同本异译。然本经说法中肯，尤以最初及最后之叙述方式，异于其他诸经，颇堪注忌。经初无“如是我闻”之句，以“舍利弗者，是佛第一弟子”为始，终于“弥勒佛劫后六十亿残六十万岁当来下”。或谓本经系节录其他经典，故有此型态出现。

　　《观弥勒菩萨下生经》全一卷，又称《观弥勒下生经》、《弥勒下生经》、《弥勒成佛经》、《弥勒当来下生经》、《下生经》。西晋竺法护译。古来说“弥勒下生”诸经中，本经最受重视，亦流通最广。内容叙述未来蠰佉转轮圣王时，弥勒自兜率天宫下生，以修梵摩为父，梵摩越为母，成道后教化善财、父母等八万四千大众，并与今世之释迦牟尼佛同对众生劝说三乘教法。又大迦叶于过去诸佛时，善修梵行，修十二头陀行，故得佐弥勒劝化众人。本经之对告众为阿难，乃本经之一大特色；其他经之对告众则多为舍利弗。本经之异译本有鸠摩罗什及唐代义净各译出《弥勒下生成佛经》一卷。注疏有憬兴之《弥勒下生经疏》一卷、善珠之《弥勒下生经义疏》一卷、及不详作者之《弥勒下生经述赞》一卷等。此外，考证本经实系僧伽提婆所译《增一阿含经》卷四十四之《别生经》，而唐代误以竺法护为译者，而竺法护所译《十七纸下生经》早已散佚。

　　《弥勒下生成佛经》全一卷。唐代义净译。本经与鸠摩罗什所译之《弥勒受决经》皆为竺法护所译《弥勒下生经》之同本异译。与鸠摩罗什译本相较，本经具有单独经之体裁，且以偈文为本经主要部分，然而有关大迦叶之事迹则全无记述。

　　《弥勒大成佛经》全一卷，略称《弥勒成佛经》。鸠摩罗什译。本经在“弥勒经”中具有最完整之型态，内容亦最丰富，故冠以“大”字。内容记述佛陀因舍利弗之间，在摩伽陀国波沙山说弥勒出世之时代及国土。与《弥勒下生经》大同小异。

　　第三节　我国的净土著述

　　我国关于净土思想的经典及其经疏，著述颇多。1972年由道安、毛惕园、陈子平等人编纂了一部《净土丛书》，凡二十册，由台湾印经处发行。此套丛书收有历代净土典籍三百种，分编为经论、注疏、精要、著述、纂集、诗偈、行仪、史传等八部，依译着年代之顺序而类编，为净土典籍之大成。然其(卷帙)浩瀚，从何处着眼，笔者简择有关净土行者的著述数种，略介于下：

　　《十疑论》全一卷，隋代智者大师著，全称为《阿弥陀佛十疑论》或《净土十疑论》，又称《天台十疑论》、《西方十疑》。本书系就阿弥陀佛净土往生之法门举出十项疑难，再一一加以解答，使人了解。例如：因何求生净土？何以必须偏念西方阿弥陀佛？因何而得生西方净土？何以必须求生西方净土等等疑难。注释此书者有：宋代澄或之《十疑论注》、宋代元照之《十疑科论》、僧朴之《升量录》等。

　　《阿弥陀佛经疏》有二种：

　　(一)全一卷，唐代窥基撰。为注释鸠摩罗什所译之《阿弥陀佛经》，计分七门：①明示阿弥陀佛通于报化二身，登地菩萨见佛之受用身，地前菩萨及凡夫唯见应化身。②就佛土说法性土、自受用土、他受用土、变化土四种。③论不退转义。④述偏赞之心，引用“随愿往生经”之说，谓若十方皆有净土，众生之心则便慢缓；若唯显示之处，心即愍重，故独赞西方。⑤略述体性，净土以佛及菩萨之唯识智为体。⑥叙述部类多少，宗趣所明。⑦判释本经文义。

　　(二)全一卷，新罗沙罗元晓撰。亦为注释鸠摩罗什所译之《阿弥陀佛经》。大意，谓此经乃佛出世之大意，人、天等四辈入道之要门，耳闻经名则入一乘而无返，口诵佛号则出离三界而不还。次释经宗致，谓此经直以超过三界、二种清净为宗，令诸众生于无上道得不退转。复次解释本文，以正宗分中多善根福德因缘发菩提为正行，而以一至七日执名号为助行，由此乃得往生。

　　《阿弥陀佛疏钞》，凡四卷，明代袾宏撰。系就鸠摩罗什所译之《阿弥陀佛经》作疏，更自制钞以训释之，乃仿效澄观之《华严经演义钞》。本疏钞计分通序大意、开章释文、结释咒意等三门，其中释文部分又有十门：教起所因、藏教等摄、义理深广、所被阶品、能诠体性、宗趣旨归、部类差别、译释诵持、总释名体、别解文义。以《华严经》主旨，推演文义，判定此经为顿教所摄，兼通终、圆二教。又一一以称理释发挥其深义，且说应具足信、愿、信。最后列举刘宋求那跋陀罗译之《得生净土神咒》，劝人持诵。

　　《阿弥陀佛经义疏》有二种：

　　(一)全一卷，宋代孤山智圆撰。又名《佛说阿弥陀佛经疏并序》，为注释鸠摩罗什所译之《阿弥陀佛经》。正文前立五重玄义，即以此土之世尊与彼土之弥陀的二土果人为经名，方等实相为经之体，信愿净业为经之宗致，舍苦得乐为用，生苏方等大乘为教。全文分序、正宗、流通三科，分别解释章句。

　　(二)全一卷，宋代灵芝元照撰。亦为注释鸠摩罗什所译之《阿弥陀佛经》。正文前立教、理、行、果四门。教分教兴、教相二种：教兴之下，记述如来出兴为令众生厌娑婆之苦，欣慕极乐净土，执持名号往生；教相之下，说净土教门为大乘圆顿成佛之法。理即教之体：就通而言，指大乘为所诠之理；就别而言，则以弥陀修因感果之依正庄严不可思议之功德为所诠之理。行即教之宗，通则指六度万行，别则指净业，本经专示持名之法，便是经宗。果即教之用，近果乃获法性身，住于同居净土；远果乃得不退转阿耨菩提，证清净法身，居于法性土，究竟成佛。

　　《净土十要》凡十卷，明代智旭编。副题为《灵峰蕅益大师选定净土十要》，门人成时评点节要后付梓。本书系将净土教义之论著编集十种。从第一卷《阿弥陀佛要解》(明代智旭)至第十卷《西方合论》(明代表宏道)。其中收有宋代遵式之《往生净土忏愿仪》、《往生净土决疑行愿二门》、明代成时之《观无量寿经初发心三昧门》及《受持佛说阿弥陀佛经行愿仪》、隋代智者之《净土十疑论》、唐代长锡之《念佛三昧宝王论》、元代善遇之《净土或问》、明代妙叶之《宝王三昧念佛直接》、元代梵琦之《西斋净土诗》、明代传灯之《净土生无生论》及《净土法语》。就其编集之顺序，以最初三要为经文之解释，同时叙述所依之行愿仪轨；其次《净土十疑论》以下七要则依随唐宋元明之时代顺序。

　　《净土往生传》是以“高僧传”及“感应神异传类”为资料而以仅限于记载往生净土之人为其特色。《往生传》与一般《高僧传》不同，可同时包含僧尼及在俗男女之传。我国《往生传》计有：《往生西方净土瑞应删传》、《净土往生传》、《新修净土往生传》、《往生集》、《净土圣贤录》、《净土圣贤录续编》、《西舫汇征》、《修西闻见录》等。

　　《净土群疑论》凡七卷，唐代千福寺怀感著。又称《释净土群疑论》、《群疑论》、《决疑论》。计116章。本书系针对陈隋以来摄论、三阶教，唯识学等对净土往生有所存疑而作之决疑书，为当时净土之百科全书。据卷首平昌孟铣所作之序文云，本论尚未完全脱稿时，怀感就入寂了，后由同门之怀恽补修完成。本书之书名，我国向来称之为《群疑论》，《宋高僧传》称为《决疑论》，《瑞应删传》称为《往生决疑论》。全书之体裁为问答形式。怀感素为法相唯识学学者，后随善导实修念佛，证得念佛三昧。故本书之见解与善导之释义，自古即有所谓十同十三异之说，多以唯识观点解释疑义，此为本书之特色。

　　《净土境观门要》全一卷，元代怀则述。本书为怀则极力阐明宋代天台宗大师四明知礼之约心观佛之义。天台之观法有内观、外观二种，关于观阿弥陀佛应属何种观法，后世知礼门下曾起争论，本书即就此异论加以探讨叙述。

　　《净土论》凡三卷，唐代迦才撰。迦才与善导同为继承道绰之净土思想而活跃于同一时代之高僧，本书乃整理道绰之《安乐集》，以问答之形式，叙说净土教之教法，更彰显《安乐集》之思想。内容系评定极乐净土之报化及往生机品等，举理证及实例论述凡夫往生之可能。全书分九章。我国及日本净土行者多沿用此书。

　　《往生论注》凡二卷，北魏昙鸾撰。全称《无量寿经优婆提舍愿生偈注》，又称《净土论注》、《无量寿经论注》。略称《论注》或《注论》。乃注解世亲《净土论》之书。本书上卷首揭龙树菩萨之《十住毗婆沙论•易行品》，说明难、易二道。本论属易行道，明示他力之法门，谓往生净土之要因，全仗弥陀本愿力；次为总说分，乃就“愿生偈文”逐次解释，并设八项问答，说明愿生净土之机与切善恶凡夫相。下卷以长行释解义分，立有二愿偈大意、起观生信、观行体相、净入愿心、善巧摄化、离菩提障、顺菩提门、名义摄对、愿事成就、利行满足等十科注释文义。并于利行满足科末，开显自利利他之要义，引《无量寿经》四十八愿中之第十一、十八、二十二等愿，作他力增上缘之证。

　　《往生净土忏愿仪》宋代遵式(964－1032年)撰于大中祥符八年(1015年)，又称《往生净土忏仪》。本书依《大无量寿经》、《称赞净土经》等诸经，揭示十种行法：严净道场，方便法(入道场之方便法)、正修意、烧香散华、礼请法、赞叹法、礼佛法、忏愿法、旋绕诵法、坐禅法。净土信仰流行民间后，依据本书礼拜之忏法亦广为流行，即今所谓之“净土忏”。

　　《往生礼赞偈》全一卷，唐代善导著。全称《劝一切众生愿生西方极乐世界阿弥陀佛国六时礼赞偈》，又称作《六时礼赞》、《往生礼赞》、《礼赞》。以龙树、世亲之《礼赞谒》为基础而定“六时礼赞法”即于日没，初夜、中夜、后夜、晨朝、日中六时，行不同之礼赞。如于中夜，诵龙树菩萨之十二礼偈，行十六拜；于后夜诵世亲之《往生论偈》，行二十一拜。此为念佛行人之修法。

　　《念佛三昧宝王论》凡三卷，唐代飞锡撰。书成于天宝元年(742年)。飞锡以念佛三昧为诸禅三昧之宝，遂倡导万善同归。三世通修之念佛。内分三大门，即：念未来佛、念现在佛、通念三世无不是佛等。其次再细分为二十门，如：持戒破戒但生佛想门、无善可择无恶可弃门，是心是佛是心作佛门、无心念佛理事双修门等。本书所援引之经论包括：《观无量寿经》、《法华经》、《大品般若经》、《大宝积经》、《大集经》、《十住毗婆沙论》、《大乘起信论》、《安乐集》等。明神宗万历三十六年(1608年)智旭将其收入《净土十要》卷五。

　　《念佛镜》凡二卷，唐代道镜、善道共集。全称《求生西方净土念佛镜》。系以对比方式提出念佛门与其他法门，而鼓吹念佛一行。题名《念佛镜》，意在照明念佛行者，增益信心，断除疑惑。内分十一门，阐释念佛之名义、体德等。依次为：劝进念佛门、自力他力门、念佛得益门、已得往生门、较量功德门、较量斋福门、疑谤得罪门、誓愿证教门、广摄诸教门、释众疑惑门、念佛出三界门。此外，有关道镜及善道之传历不明，一般推测彼等为本书中常述及之大行和上之门人，约为贞元、元和时代之人。

　　《安乐集》凡二卷，唐代道绰撰。据迦才之《净土论》所举，道绰归信净土，系于隋大业五年(688年)四十八岁时，故本书成书当在公元609－645年间。其著述的目的有多种说法：或谓本书系自全部佛教教义之中，将净土之要义摘录出来，而非与某一特定之经典有关；或谓本书系叙述“净土三经”之要义，为劝人往生之书；亦有谓本书为《观无量寿经》之要义释，乃在宣扬往生净土之真义。本书之内容。由十二大门所成，系将佛陀一代时教分判为圣道、净土二门，并以净土门相应于末法之钝根众生，故提倡念佛法门，劝人以念佛往生极乐世界。后世日本将佛教分为圣道门与净土门之风气，即由本书始。

　　道绰之时代，正逢北周武帝排佛事件，当时我国佛教之末法思想非常普遍，佛教之存续已成为一种危机。当时又有三论宗诸师，以净土往生之说为有相之见，注释《摄大乘论》之诸家并认为念佛为“别时意”，诸多排斥净土法门，故道绰于此书中亦辩论。本书又依据《大集经》之五个五百年说，主张当时为第四个五百年，众生必须依靠称念佛名方能得救，遂极力提倡念佛法门。这一思想，后由弟子善导集其大成。此思想传入日本后，在镰仓时代成为法然与亲鸾净土思想之骨架。

　　《无量寿经义疏》有二种：

　　(一)凡二卷，隋代净影慧远撰。又称《无量寿经疏》、《大无量寿经疏》、《大经义疏》、《净影大经疏》，系康僧铠所译《无量寿经》之注书。于文前举出二教二藏之教判，以《无量寿经》为菩萨顿教所摄。次释经名，分科经，一一释义。本书为现存最古之注疏，其分科及三愿分类等方法，为古来净土诸家所引用。

　　(二)全一卷，隋代吉藏撰。又称《大经义疏》、《大经义》、《无量寿经疏》。本书依据三论宗来解释《无量寿经》，初作序文赞叹西方净土，次说《无量寿经》之宗致，复论述如来之说法。最后分科节以释正文。谓经之说相，先示妙果，后劝往生、系为使五浊之众生舍离秽土而取净土。

　　《观无量寿经疏》有二种：

　　(一)全一卷。隋天台智者述。又称《观经疏》、《观无量寿经疏》、《观经天台疏》、《天台观经疏》。为《观无量寿经》之注释书。内容初立五重玄义，以阐释经名。次判《观无量寿经》系以心观为宗旨，以实相为体，以生善灭恶为用，为菩萨藏顿教所摄。复次随文作释，且以十六观为定散。

　　自宋代四明知礼就本书而著《观无量寿佛经疏妙宗钞》举扬其旨趣以来，本书成为“天台五小部”之一，亦被视为天台教学之要书。然据现代学者从内容上考定，指出书中所列五重玄义之文，引自智者之《金光明经疏》卷一；又摘录净影慧远之《观无量寿经义疏》所说，故疑其为后人记名伪作。唐代法聪为本书作注，题为《观无量寿佛经记》一卷。宋代知礼也作《观无量寿经触心解》一卷阐释该书。

　　(二)凡四卷，唐代善导撰。又称《观无量寿经疏》、《观经疏》、《观经御书》、《观经御疏》、《观经义书》、《观疏义》、《观经要义》。通称《观经四帖疏》、《四帖疏》。若就本书内容而言，又称《楷定疏》、《证诚疏》、《证定疏》，为《观无量寿经》之注释书。善导著作中较著名者有五部九卷，本书四卷即其中之一。其内容分为玄义分、序分义、定善义、散善义四帖，以解释他力信仰之要义，可谓善导思想之核心。玄义分系说明《观经》之旨义，序分义解释《观经》序文，定善义解释“十六观”中前“十三观”杂想观，散善义则解释最后三观。

　　本书主张一切善恶凡夫，皆可依阿弥陀佛之愿力，往生极乐净土，以称名念佛为正业，以读经、礼拜、赞叹、观察为助业，并强调如能一心专念阿弥陀佛名号，于行住坐卧间不问时节久暂，皆念念不舍者，即可往生净土。此说对后世之影响很大。一般以本书为净土教相、教义之根本典籍。因净影慧远、嘉祥吉藏、迦才等诸师虽在善导之前即就《观经》作疏，然皆未显超世本愿之妙用，唯独善导能明示佛之正意，故今皆以本书为诸说之楷定，而称之为《楷定疏》。

　　《观无量寿佛经疏妙宗钞》凡六卷，宋代四明知礼述，又称《观无量寿经宗钞》、《观经疏妙宗钞》、《观经妙宗钞》、《妙宗钞》。知礼的时代，受唐末五代战乱之影响，佛教教学萎顿不振，天台宗分裂为山家、山外二派。属山家派之知礼于本书解释智者大师之《观经疏》，针对山外派之异议，倡导即心念佛之义，并倡色、心双具之说。本书刊行后，引起山家、山外派之论争。

　　《观佛量寿佛经义疏》凡三卷，宋代灵芝元照撰。略称《新疏》。本书上卷阐述玄义，内分教兴来致、摄教分齐、辨定宗旨、料简异同等四门，中、下两卷则依文解释。此书广究诸家之要义，其解说采取天台智者及善导之释义，如“十六观”之解释取智者之说，“九品”之解释则采善导之论，然其于“十六观”之看法，不同于智者之观心说。又于辨定宗旨一门中有关事理及观法之解释，与料简异同门所说，皆为本书之特点。本书之注释书有：宋代戒撰《观无量寿经扶新论》一卷及《观无量寿经义疏正观记》三卷；宋代用钦述之《观无量寿经白莲记》四卷。

　　《观无量寿经图颂》全一卷，明代传灯撰。又称《观无量寿佛经附图颂》，略称《观经图颂》。全书分节列举《观无量寿经》之经文，而以绘图示其文义，共三十五图，图旁更附七律颂，惟少有经文之注释。撰述本书的目的，可见于最后之颂文：“见佛、见土及见图，三见同于此一见；见佛即见真法身，见土即常见寂光。岂不见图同此二，图图见佛妙依正；我愿见此经图者，应当志心如是观。”

　　《观无量寿经约论》全一卷，清代彭际清述。本书可视为《观无量寿经》之概论，内容分四科：题名；叙分；正宗分；流通分。书中，作者虽常引天台教学之用语，然于智者大师对“九品”之解释，及知礼以“十三观”配于“九品”之说法。则表示反对。

　　《观念法门》全一卷，唐代善导著。又称《观念阿弥陀佛相海三昧功德法门》、《观念阿弥陀佛集》。本书叙述观、念阿弥陀佛之行相作法及功德。其内容分为三段，先示三昧行相，次示五缘功德，后劝人修行。注释此书者有：证空之《观念法门观门要义钞》三卷、良忠之《观念法门私记》二卷、圣聪之《观念法门见闻》二卷等。

　　《弥勒上生经疏》凡二卷，唐代窥基(632－682年)撰。又称《观弥勒上生经疏》，《弥勒上生应瑞疏》、《观弥勒上生兜率天经赞》。本书为沮渠京声所译《观弥勒菩萨上生兜率天经》之注书。以五门分别解释经文：①佛成权实，系一种佛身论，分别阐述佛陀之法、报、应三身；②慈氏所因，解释慈氏(弥勒)之因由，及其成就果位之因缘；③时分有殊，叙述过去，现在所出现千佛之劫名、寿量等，依此时分而有所不同；④往生难易，比较往生阿弥陀佛之西方及弥勒兜率二者之难易；⑤问答料简，以问答之方式阐释弥勒俗姓等问题。

　　《龙舒净土文》凡十二卷，系南宋绍兴三十年(1160年)龙舒人(安徽舒城)王日休撰。系集有关往生净土之经论、传记等。其中王日休原著仅十卷，即《净土起信》、《净土总要》、《普劝修持》、《修持法门》、《感应事迹》、《特为劝喻》、《指迷归要》、《现世感应》、《助修上品》、《净浊如一》等十章，一章为一卷。各章初叙大意，次分为数篇乃至数十篇，收载有关之事迹。后人增广为十一卷或十三卷，然嘉禾僧卺改为十二卷，即现行之《龙舒净土文》。

　　第十章　净土文化

　　第一节　净土美术与音乐

　　随着净土思想之发展，净土美术如绘画、雕刻等亦盛行起来。有关阿弥陀佛造像之始，最早出现于4－6世纪初。这个时期的河南龙门无量寿佛就闻名于世。至7世纪，在善导之倡导下，净土宗蓬勃一时，以阿弥陀佛住西方极乐净土为中心主题之净土变亦告问世。寺院壁画，如长安净土院吴道子画之“西方变”；云花寺赵武端画之“净土变”；洛阳大云寺尉迟乙僧画之“净土经变”；敬爱寺大殿西壁刘阿祖画之“十六观”等，皆系名家手笔，今皆不存。敦煌壁画存有不少自唐至宋之阿弥陀佛净土变(第三十三、七十、一一四、一三九A洞)或西方变。其图样，一般可分为阿弥陀佛净土变与观经变相两种，一般西方变通指此二种。前者绘阿弥陀佛说法之西方极乐世界庄严相，后者以《观无量寿经》为根据，背景绘极乐净土庄严美丽之楼阁。中画阿弥陀、观音、势至三尊，周围绕以圣众，前景则有莲池。画之左右两边及底部，亦添加经之序或十六观。敦煌一三０洞遗有“九品来迎图”，中亚一带亦有“净土变相”、“来迎图”之遗品。

　　所谓净土变相，俗称为净土曼荼罗。指描绘净土佛菩萨，圣众及种种庄严施设等，以呈现净土景象之图像或雕刻。“变”有二义，即①动之义，图画不动而画极乐种种动相，故称变相；②变现之义，绘净土种种之相而令变现。净土变相系由净土信仰之流行而产生，随着药师如来，观世音菩萨，弥勒菩萨等信仰之盛行，亦出现不少种类之净土变。依其形式而异，通常可分为五种：

　　一、灵山净土变。依《法华经》图显释尊在灵山说法之相，又可以分为二类：①依《见宝塔品》画法华会上，宝塔出显状态。如龙门的雕刻、敦煌出土的遗品，以及东域长谷寺铜版千体释迦像。②依《寿量品》画释尊常在灵山说法，诸天人供养状态。如东域劝修寺所藏绣释迦转法轮图，并波士顿所藏原东大寺法华堂之灵山净土变。

　　二、弥陀净土变。依《观无量寿经》显其图像，又名净土曼陀罗或阿弥陀佛曼陀罗图，显极乐世界的庄严眷属。

　　三、药师净土变。描绘东方琉璃世界。

　　四、弥勒净土变。描绘将来成佛现为补处菩萨之兜率天空。

　　五、观音净土变。依《普门品》所说救济诸难之相图绘。

　　此外，尚有毗卢舍那净土变；即以毗卢舍那佛为中心之莲华世界；净土变相的密教化之诸种。最流行之净土变相乃阿弥陀佛之西方净土变，我国从隋唐时即甚为盛行。传说善导大师亲自绘有西方净土变相三百幅。竺迹著有《善导大师与净土艺术》一文，详细地介绍了净土变相及净土艺术的流衍，书中对现存实物及文献考察研究之结果，可供参阅。

　　佛教音乐在印度很盛行，据《梁高僧传》载鸠摩罗什大师的话说：“天竺国俗，甚重文制，其宫商体韵，以入弦为善……见佛仪，以歌赞为贵。”佛教传入我国之后，歌赞梵呗可能随之传入我国。加上我国为传统礼仪之邦，既成僧伽，便有礼佛之仪；既有礼佛之仪，则有赞呗之需。竺法兰和康僧会为南北二派的赞呗祖师，康僧会制《菩萨连句梵呗》三契，又传《泥洹呗声》，“清靡哀亮，一代模式”帛尸黎密多系西域人，他所“作胡呗三契，梵响凌云”。支谦依《无量寿经》及《中本起经》，造《赞菩萨连句梵呗》。还有支昙□传《六言梵呗》，“裁制新声，梵响清美”。这些西域风格的佛曲，都是异国的风味，似缺少广泛流传的条件。曹植制《渔山梵呗》，“创声三千有馀，在契则有四十有二”，佛教音乐由他开始。才逐渐与中国传统乐曲融合在一起，佛曲也就中国化了。

　　东晋时确立的唱导制度，为后世佛教音乐的目的、内容、形式、场合的规范奠定了基础。净土宗初祖庐山慧远大师，开创了以音乐为舟楫，弘扬佛法，广播教义的途径。《梁高僧传·唱导篇》称他“道业贞华，风才秀发；每至斋集，辄自升高座，躬为导首。广明三世因果，却辩一斋大意。后代传受，遂成永则。”齐梁时，佛教兴盛，永明七年(490年)竟陵文宣王萧子良“集京师善声沙门”于一处，专门创作研讨佛教音乐，参加者中，僧辩被评称为“独步齐初”的佛乐家，他所传“古维摩一契、瑞应七言偈一契，最是命家之作”。这次集会，对以“哀婉”为主要特征的南方梵呗风格的确立，起了重要的作用。梁武帝萧衍笃信佛教，而且素精乐律，他曾利用裁定梁朝雅乐的机会，亲制“《善哉》、《神王》、《大乐》、《大欢》、《天道》、《仙道》、《龙王》、《灭过恶)、《除爱水》、《断苦轮》等十篇，名为正乐，皆述佛法。”他亲定的含有大量佛教内容的梁朝雅乐，在隋代曾被视为“华夏正声”，并“以此为本，微更损益”，制定隋乐，给中国后世的清商乐和宫庭音乐以深远的影响。梁武帝还创设“无遮大会”、“盂兰盆会”、“梁皇宝忏”等佛教典仪，为佛教音乐提供了新的形式范例和演奏场所。他所倡佛典的清乐化，是佛教音乐开始与中国传统音乐融合的标志。

　　唐代佛典大盛，俗讲成风，朝廷耽于佛典，百姓则把庙会视为最重要的娱乐场所。无论寺院、宫廷、民间，佛教音乐都达到了鼎盛时期。在寺院内，净土宗的流行为佛曲的传播与宗教活动中音乐的大量使用，创造了前所未有的好条件。善导大师传净土法门，倡专心念佛，著有《法事赞》、《往生传》、《般舟赞》等赞歌三卷。法照制定“五会念佛”法规，并著有《散花乐》曲，影响甚远，至今流传的《千声佛》等绕佛之曲，可视为“五会”之遗续。少康大师则更辟蹊径，面向民间，在民间音乐的基础上，创作新的佛曲。赞宁《高僧传》中称：“康所述偈赞，皆附会郑卫之声，变体而作。非哀非乐，得处中曲韵。”用当时当地百姓所熟习喜爱的音调演唱佛曲，应该说是佛教音乐的一个优良传统，而且延至宋元明清。吴曾《能改斋漫录》中说：“京师僧念《梁州》、《八相太常引》、《三皈依》、《柳含烟》等，号唐赞。而南方释子作《渔父》、《拔棹子》、《渔家傲》、《千秋岁》唱道之辞”，从而可以窥见宋代佛教吸收民间音乐丰富自身的情景。明清之际，许多佛曲用民间曲调演唱，明成祖朱棣于永乐十五年(1418年)颁布御制《诸佛世尊如来菩萨尊者名称歌曲》五十卷，令全国佛教徒习唱，其中大部分曲调为当时流行之南北曲，如《感天人》之曲即《小梁州》，《成就意》之曲即《好事近》等。可惜此书有词无谱，未能流传。从明清到近代，佛教音乐与唐宋相比，从整体上是日趋衰微了。但另一方面，在这种衰微的同时，由于佛教音乐的影响，民间音乐(尤其是民间器乐和说唱音乐)却日趋繁荣。因此，佛教音乐的衰微过程，也可以视为一个与民间音乐进一步融合的过程。

　　第二节　净土文学

　　佛典“十二分教”中有两部分是韵文，即“祗夜”和“伽陀”。祗夜又称重颂、应颂，是在韵散结合的经文中重宣长行(修多罗)的内容。伽陀又称讽颂，孤起，是宣传佛理的独立的韵文，二者在汉译中统称为“偈”、“颂”或者“偈颂”。用有韵的文体来表示歌颂赞叹本是古印度的传统，佛教徒很重视韵文这种形式，赞叹歌咏是礼佛的需要。我国本来就有悠久的诗歌传统，翻译佛典时，偈颂的传译必然要借用中国诗的形式。但是，这一种翻译的文体，受到原典内容和形式的限制，又必然与中国固有的诗歌形式与表现方法有所不同。自东晋以后，佛教徒中有大批能诗文的人，他们的创作直接受到佛典的影响，写了大量的偈体诗。到了中唐以后，出现了诗僧这样的特殊人物，佛典的偈颂和中国佛教徒的创作，向中国的诗词韵文输入了不少新的表现手法，从而影响到中国诗风的通俗化、诗意的说理化、促进了我国韵体文的发展。

　　佛门韵文的创作，不仅要有很高的写作水平和对佛教教理的理解，可果创作激情中没有对佛教的感受，也是写不出来的。佛门的诗词有颂赞诸佛菩萨和表达信心的，也有写佛理禅趣、人生无常、山林幽栖、怀人感叹的，亦有不少歌咏净土的诗词广泛统传于民间。这些诗词，构成中国佛教文学的一个特色。

　　魏晋以来，是我国佛诗的萌芽时期，净土初祖庐山慧远作《庐山东林杂诗》：

　　崇岩吐清秀，幽岫栖神迹。

　　希声奏群籁，响出山溜滴。

　　有客独冥游，径然忘所适。

　　挥手抚云门，灵关安足辟。

　　流心叩玄扃，感至理弗隔。

　　敦是腾九霄，不奋冲天翮？

　　妙同趣自均，一悟超三益。

　　诗人在对清净佛地、幽闲林泉的咏叹中，透出了悟道的法味，把世间的自然景色和冥冥的神思融合而成独到的境界，是我国佛诗之始。他结莲社，倡导般舟念佛三昧，为王齐之《念佛三昧诗》作序说：“于是洗心法堂，整襟清向，夜分忘寝，夙兴唯勤。庶夫贞诣之功，以通三乘之志，临津济物，与九流而同往。仰援超步拔茅之兴，俯引弱进策其后。以览众篇之挥翰，岂徒文咏而已哉。”

　　佛教自汉代传入，到六朝渐渐兴盛。由于佛教的流行，及佛教各宗派相继建立，具有各种佛教思想的诗词，亦相继发达起来。善导大师是净土宗的实际缔造者，他写有一首著名的《劝念佛偈》：

　　渐渐鸡皮鹤发，看看行步龙钟。

　　假铙金玉满堂，难免衰残老病。

　　任尔千般快乐，无常终是到来。

　　唯有径路修行，但念阿弥陀佛。

　　白居易是我国唐代的著名诗人，是虔诚的佛教徒，晚年居住香山，号香山居士，他著有《净土要言》诗：

　　予年七十一，不复事吟哦。

　　看经费眼力，作福畏奔波。

　　何以度心眼，一声阿弥陀。

　　行也阿弥陀，坐也阿弥陀。

　　纵饶忙似箭，不废阿弥陀。

　　日暮而途远，吾生已蹉跎。

　　旦夕清净心，但念阿弥陀。

　　达人应笑我，多却阿弥陀。

　　达又作么生，不达又如何？

　　普劝法界众，同念阿弥陀。

　　白居易还有一首《戒杀诗》：

　　谁道群众性命微，一般骨肉一般皮。

　　劝君莫打三春鸟，子在巢中望母归。

　　梵琦系元末明初的僧人，他的《西斋净土诗》亦很著名，其中有一首这样写道：

　　人生百岁七旬稀，回观往事尽觉非，

　　每哭同流何处去，闲抛净土不思归。

　　香云玛瑙阶前结，灵鸟珊瑚树里飞。

　　从证法身无病恼，况餐禅悦永忘饥。

　　省庵大师也有《劝修净土诗》。其一：

　　土净能令心自空。无边妙色现其中。

　　千灯互照身光映，十镜交辉佛土触。

　　珠网重重悬宝树，天童历历在华宫。

　　龟龄鹤算浑闲事，直得虚空寿量同。

　　憨山大师的《醒世歌》为佛门称赞，广为流诵：

　　红尘白浪两茫茫，忍耐柔和是妙方。

　　到处随缘延岁月，终身守分度时光。

　　休将自己心田昧，莫把他人过失扬。

　　谨慎应酬无懊悔，忍烦作事好商量。

　　从来硬弓弦先断，每见刚刀口易伤。

　　惹祸皆因闲口舌，招愆都为热心肠。

　　是非不必争人我，彼此何须论短长。

　　谄曲贪嗔真地狱，公平正真是天堂。

　　麝因香重身先死，蚕为丝多命早亡。

　　世界从来多缺陷，幻躯那得越无常。

　　人从巧诈夸伶俐，天自从容定主张。

　　吃些亏处终须好，让他几分又何妨。

　　春日才逢扬柳绿，秋来又见菊花黄。

　　荣华总是三更梦，富贵犹如九月霜。

　　老病死生谁替得。酸甜苦辣自承当。

　　一剂养神平胃散，两重和气泻肝汤。

　　生前徒费心千万，死后空馀手一双。

　　悲欢离合朝朝闹，富贵穷通日日忙。

　　劝君切莫要争强，百年混世戏文场。

　　顷刻一声锣鼓歇，不知何处是家乡。

　　莲池大师有《云栖诗偈》，其中有二种《七笔勾》为人赞诵。《红楼梦》的主题歌《好了歌》，可以从莲池大师的《七笔勾》(其一)中寻到源头：

　　恩重山邱，五鼎三性未足酬，亲得离尘垢，子道方成就，嗏！出世大因由，凡情怎剖？孝子贤孙好向真空究。因此把五色封章一笔勾。

　　风侣鸾俦，恩爱牵缠何日休？活鬼乔相守。缘尽还分手。嗏！为你两绸缪，披枷带杻。观破冤家各自寻门走。因此把鱼水夫妻一笔勾。

　　身是疮瘤，莫为儿孙作远忧，忆昔燕山窦，今日还存否？嗏！毕竟有时休，终归无后，谁识当人万古常如旧。因此把桂子兰孙一笔勾。

　　独占鳌头，慢说男儿得意秋，金印悬如斗，声势非长久。嗏！多少枉驰求，童颜鹤首，梦觉黄梁一笑终无有。因此把功名富贵一笔勾。

　　富比王侯，你道欢时我道秋，求者多生受，得者忧顷覆。嗏！淡饭胜珍馐，衲衣如绣，天地吾庐大厦何须构。因此把家舍田园一笔勾。

　　学海长流，文阵光芒射斗牛，百艺丛中走，斗酒诗千首。嗏！锦绣满胸头，何须夸口，生死眼前半字不相救。因此把盖世文章一笔勾。

　　夏赏春游，歌舞场中乐事稠，烟雨迷花柳！诗酒娱亲友。嗏！眼底逞风流，苦归身后，瞬息光阴悷(左忄右罗)空回首。因此把风月情怀一笔勾。

　　《七笔勾》其二乃莲池续弦之汤夫人，读大师之《七笔勾》之后所作。遂后，夫妻双双出家，亦是佛门中之佳话。

　　玉貌娇柔，自古风流不到头，粉黛罩骷髅。倾刻鸡皮皱。休！同埋黄土空回首，生死堪忧，金枝玉叶同尘垢。因此把美丽华容一笔勾。

　　鸾凤同俦，恩爱情深终有休，伉俪非长久，欢合难同寿。休！无常一道终分手，缘尽难留，欢乐梦里曾知否？因此把夫妇情深一笔勾。

　　子爵孙侯，御敕王封得意秋，种福难生受，荣诰非长久。休！黄虀布衲随缘守，前生种就，一切都是今生受。因此把子贵孙贤一笔勾。

　　画阁琼楼，高卷珠帘乐有休，铜雀台存否，金谷园无有。休！茅檐草舍安心守，蝴蝶梦游，醒来原是空空构。因此把朱户高堂一笔勾。

　　美味珍馐，杀孽冤冤报未休，滋味下咽喉，转眼成仇寇。休！冤家相遇谁来救？淡饭无忧，油锅汤镬因人构。因此把美味佳肴一笔勾。

　　世事空浮，积玉堆金终也休，罗绮千箱构，珠宝难延寿。休！眼前耀目虚消受，件件空忧，徒添烦恼成乌有。因此把玉帛衣珠一笔勾。

　　急早回头，病老临身未可修，不必抛家走，心净原离垢。休！弥陀一句时时究，生死关头，临终佛引西方走。因此把世念尘情一笔勾。

　　中峰大师有《苦乐行》，分述娑婆世界之苦和西方极乐世界之乐：

　　娑婆苦，娑婆苦，娑婆之苦谁能数？

　　世人反以苦为乐，甘住其中多失所。

　　皮肉袋里出头来，长养无明病成蛊。

　　蓦然三寸消气亡，化作寒灰埋下土。

　　五趣迁流不暂停，百劫千生受凄楚。

　　诸仁者，何如及早念弥陀，舍此娑婆苦。

　　西方乐，西方乐，西方知乐随(谁)能觉？

　　人民国土总殊胜，了无寒暑并三恶。

　　莲华胎里出头来，时听法音与天乐。

　　琉璃地莹绝纤尘，金银珠宝成楼阁。

　　化衣化食自然荣，寿命无量难筹度。

　　诸仁者，何如及早念弥陀，取彼西方乐。

　　有关净土的诗词，收录在《莲邦消息》、《净土随学》、《净土极信录》、《净土证心集》、《唯心集》、《毗陵天宁普能嵩禅师净土》、《净土救生船诗》、《莲修必读》、《影响集》等净土诗偈赞集中，在我国佛诗中占有很大的比重。

　　更值得一提的是《净土归元镜》杂戏，为古抗报国法嗣沙门智达拈颂，弟子德日阅录。全书二卷，共四十二分，即：传灯总叙分、方便归元分、受嘱传灯分、诸天护法分、殿开神运分、群贤结社分、真主驱魔分、访贤自屈分、奉旨汰僧分、发愿受嘱分、梦验佳祥分、湖舟放生分、公庭鞫认分、肠断闻音分、仁贤临难分、恩沾蠲释分、割恩云水分、千里瞻风分、指迷护法分、拈阄灌露分、开权显实分、惩奸礼祖分、地狱游魂分、还阳觅道分、道传海外分、遗嘱传灯分、暗垂接引分、逗机发愿分、七笔勾尘分、护法搜山分、东昌发悟分、衣钵还元分、病魔双困分、庵主谈经分、恩沾法雨分、请建朱桥分、潮神请旨分、竹窗垂范分、普济幽魂分、颁嘱西归分、弥陀接引分、同生安养分。关于《净土归元镜》的内容，编者的目的，创作的体例，以及演唱的要等，休闲老衲懒融道人在《归元镜规约》中写得十分清楚：

　　此录专修庐山永明、云栖三祖，在俗以至出家成道，传灯实行，其本传塔铭外，不敢虚诳于世俗。

　　此录本愿，专在劝人念佛，戒杀持斋，求生西方。以三祖作标榜，分分皆实义，切勿随例认戏，但名演实录。若不以戏视者，其功德无量。

　　此录情求通俗，上而慧业文人，以至稚童幼女，使无一不通晓。故一切深文奥义，不敢赘入。
　
　　此录皆真经真咒，真法真理，真祖实事，真心发愿，借人显法，权巧化导，故曰实录，随喜者详之。

　　此录于祖师法讳，或俗名皆不敢直呼，但曰某甲。尊法也。

　　此录不曰传奇，而曰实录，不曰出，而曰分者，以此中皆真谛，非与世俗戏等，故别之。

　　此录皆佛祖菩萨，万勿使彼立演，观古人为尸之意，益当敬信，如势有不可者，宁弗演可也。

　　观听诸善人，宜坐两旁，当正心凝虑静念随喜。观毕，当效法先贤，一心念佛，求生西方。

　　搬演诸善人，当如亲身说法，宜戒斋正念，此名以法布施，较之财布施者，等无差别。

　　演法主人，当诚心肃念，香烛列供，如说法等，不得设荤肴，茶食方可，清演无量功德。

　　此录演完，不得找杂戏一出，以乱正法胜心，在演法者，亦不得稍去一分，以失祖师真迹。

　　此录分四十二分，取《华严经》四十二字母之义。其中曲白，皆本藏经语录。演法者切勿以私心臆见，掺入俗语，混乱佛法。后必遭报，慎之。

　　此录皆大乘方便，绝不同目连王氏等剧，故曲皆佛法，最喜雅调模写，介白清楚，低昂激切，使人一见，感悟回心，不在事奢华，跳舞繁冗，万勿增入纸札火器，妆点丑局，反涉恶套也。

　　善男信女，欢喜助资，搬演流通者，现生福寿双隆，没世必生净土。

　　此录发愿利生，方便说法，仰报佛恩，并酬祖意，未尝以臆见邪法惑乱四众。幸诸善人，勿生诽阻，有乖流通，自弃于净土也，幸甚。

　　笔者1959年间，曾向前清秀才安县秀水牟体仁老先生请教过元曲杂戏，当时老先生在北川县川剧团任编剧，特别推崇《目连救母》和《归元镜》，但限于上述《规约》及时代背景等原因，未敢将其搬演舞台。现今佛教得到发展昌盛，佛教文化发掘工作任重道远，盼有识者为之。

　　第三节　净土素食

　　佛教提倡素食，源于弥勒菩萨初发心不吃肉。其实，比丘一词意为乞士，靠托钵乞食，施主布施什么食物，就吃什么食物，是不可能选择的。因此，佛教僧团里，三净肉是可以吃的。据《十诵律》卷三十七载，所谓三净肉：第一眼不见杀，自眼不见是生物为我而杀；第二，耳不闻杀，于可信之人，不闻是生物为我而杀；第三，不疑杀，知此处有屠家，或有自死之生物，故无为我而杀之嫌。原始佛教僧团过的是“一钵千家饭”的生活，不选择托钵的对象，也没有所谓洁净不洁净、神圣或不神圣的饮食禁忌，为的是一律平等，广结善缘。相沿至今，斯里兰卡、缅甸、泰国和我国云南等的上座部佛教，还保留着供养什么就接受什么的古风。藏传佛教也不完全素食。只有中国汉传佛教，僧装、独身、素食为其三大特色。

　　素食并非佛教所独倡，世界上有素食记载的文献很多，基督教的《圣经•利末记》第十一章，耶和华要摩西·亚伦命世人素食，在第四十三节写道：凡用肚子行走和用四足行走的，或许多足的，就是一切爬在地上的，你们都不可吃……”。我国更是提倡素食，《大戴礼记》云：“食肉，勇敢而悍；食谷，智慧而巧。”这是素食可以增长智慧之说。佛教传入我国，与固有的素食习惯相融合，再经由梁武帝之提倡，从不杀生之慈悲引伸而成为中国汉传佛教的素食特色。

　　素食能使人甘于淡泊的生活，无奢侈享乐的习惯，清心寡欲，便能一心向道，所谓“咬得菜根香，方知道中味”，喜、怒、哀、惧、爱、恶，欲七情不易动于胸中，内心平静，这是不致病的主要精神因素。同时，佛教一套的修心方则亦包含其中。素食能使四大调和，诸根通利，气血流畅，定力能不断增长，饮增知量，少欲知足。这是成就禅修不可缺少的条件。

　　素食的提倡，促进了佛教放生护生的大力开展，丰子恺曾画有《护生画集》，宣传素食和戒杀放生。莲池大师有《戒杀放生文》，其中析理精微，字字饱含慈悲感情，十分生动。若素食的习惯能普及于社会，大力提倡放生护生，这对保护野生动物，促进生态平衡，将有极积的作用。近代高僧虚云法师禅定功夫很高，活到了一百二十岁，他平生茹素，戒杀放生，爱护生物，据说他在广东曹溪讲禅时，有老虎皈依，老狐受戒的传说。

　　净土的行者一般都是素食，在家的居士不能完全断肉食，仍可吃三净肉。现在市场上的肉食品，除鲜活者外，都属三净肉。或者实行十斋期，即在农历每月的初一、初八、十四、十五、二十三、二十四、二十九、三十日这十天吃素。另外，在母亲的诞辰，自己的生日，为报答母恩之故，亦当素食。每年有十五个佛菩萨的诞辰，凡佛教徒都要以香、花、水果等素食于佛菩萨前设供，礼拜诵经，同时亦要素食。

　　随着佛教对素食的提倡，宫廷里的御膳房专设有“素局”，负责皇室斋戒的素食。寺院也开办了“香积厨”，除对素食在色香味上不断改进，尚注重造形艺术，出现了许多的花色品种。据清末薛宝袁著的《素食说略》，就有二百多个素食品种。更为风趣的是，近代佛学大师李炳南先生开出了“两个世界的味道”的两个不同菜谱，一个记述苦、辣、酸味的娑婆世界的味道，另一个记述香甜味的极乐世界的味道。摘录于下：

　　一、娑婆世界的味道：

　　瓜青醋黑与椒红，等是攒眉味不同，

　　正怯辛酸难下咽，何堪苦再塞喉咙。

　　这一首偈说的是三种食物，各有各的味道，无论那一种，吃到嘴里，都不平常；不但唇舌牙齿、喉，统起反应，就是胃里也要起变化的。

　　在夏日炎炎的时候，菜园里有两种菜，特别茂盛。一是苦瓜，全身好像癞蛤蟆一样，味道极苦；嚼到嘴里，立刻使你攒眉闭目，直像一块木塞堵住咽喉，噎得半天喘不过气来。再就是大椒，他是辣味；一沾唇舌，能使你满头大汗，眼泪鼻涕，一同直流，倘一口气换不过来，呛的还得咳嗽一阵。更有一种人造液，名字叫醋，那味道却又是酸的，一勺到口，牙齿被他麻醉的发了瘫软，立刻失了咀嚼能力。

　　这几种味道，恐人不知，特意替他作个宣传。我设想单吃一种，似乎还不够味，莫如把他合起来吃，才显着感受特别……

　　(菜谱)炒苦瓜

　　材料：苦瓜两只辣椒七、八只　　花生油　　酱油　　盐　　姜　　花椒　　好醋

　　预备：苦瓜横切成圈形，先用开水一氽滚，少去苦味。辣椒切成二、三段。

　　作法：油滚后将瓜下入翻炒，务使油透；再加入盐、姜、花椒后，加酱油。

　　附：辣椒另用油炸，加入酱油一烹，即可盛出。

　　吃法：炒苦瓜另盛碗中，再用两小碟，其一盛炸烹辣椒，其一盛好醋，取辣取酸随意蘸食。蘸辣椒食，有“辛苦”的味道；蘸醋食，有“酸苦”的味道。

　　这道菜是李炳南老先生取其苦、辣、酸的味道，喻以娑婆世界的真味，而紧示世人的出离。其实，苦瓜清热，辣椒除湿，醋有杀菌消毒的功效，这道菜在夏季里吃起来，清爽可口。改进一下作法，将苦瓜用开水氽滚之后，用盐少许出水，用辣椒、醋、香油凉拌亦可。

　　二、极乐世界的味道

　　若问莲邦味道，自然不似娑婆，

　　美满难夸究竟，香甜难赞如何。

　　莲华朝霞灿烂，莲子秋露团圞。

　　白藕玲珑玉带，青荷翡翠冰盘。

　　这几件东西，鼻孔一闻到，就觉得心里清净；眼一看到，就觉得心里凉爽，若吃到口里，那种又香又甜的滋味，恐怕是说不出来的舒服。作法繁多，那能说全，只可简单的介绍一两种。

　　(菜谱)炸莲花瓣

　　材料：莲花瓣　　绿豆粉　　麻油　　白绵糖

　　作法：先将绿豆粉加凉水，调成浓糊，用莲花瓣滚蘸均停，不可太厚。麻油下锅烧滚，用铁丝笊篱盛花瓣炸之，以微黄为度，喜嫩不可过老。仍用铁丝笊篱提出，颠翻数次，使油漏尽，放净盘中，撒以白糖便可食矣。清酥香甜，大异俗味，雅人方能食之。

　　荷叶豆腐

　　材料：豆腐　　五香末　　荷叶　　姜　　细盐　　麻油　　香菇
　　作法：荷叶一柄，切成四片，豆腐大小以四分之一的荷叶裹严为度。行将豆腐下锅，滚水煮之，愈久愈好，最少亦须一点钟以上，起出滤水净，放荷叶中，加姜丝，香菇丝、五香末、细盐、匀浇麻油，包裹严密，排在一大碗中，外浇以泡香茹之水，再取一大碗盖上，放蒸笼内蒸之，以水尽为度，食用时用箸夹在小碟内，剥去荷叶。

　　糯米藕

　　(此宜用红花藕，若白花藕性脆，只可作糖拌藕块、姜拌藕片，或酿什锦藕盒用。)

　　材料：红花藕　　糯米　　冰糖　　橘饼　　桂花酱或玫瑰酱(只取一种)麻油

　　作法：藕每段切成二寸长，去两头不用。糯米淘净，橘饼切碎末，同与桂花酱调匀，满塞藕孔内。冰糖用水溶解，麻油下锅滚后，放入藕轻轻翻动，使全身沾油，勿令米等倾出。然后放入糖水炖之，以汤成膏，藕烂为度。

　　蜜炙莲子

　　材料：莲子　　麻油　　蜂蜜

　　作法：先将莲子加水发开，再用滚水淘去碱气，放一大碗内；一层莲子，一层冰糖，铺八分碗备用。锅中下麻油，炖开后，将锅离开火炉，俟油滚少落一、二分钟。下蜂蜜，搅匀，浇入莲子碗内，上盖大盘，入笼蒸之。食时翻转碗盘(即盘在下碗在上)去上盖之碗，乘热食之。

　　赞曰：

　　莲邦风味香且甜，衣食行住随心圆。

　　不闻不见毫发苦，光寿矢量年复年。

　　李炳南老先生的两个世界的味道的菜谱，是素食文化的升华。佛教寺院一般的素食菜，乃是花生、雪豆、豆腐、白菜，萝卜、土豆、粉条等原料及香麻油烩煮一锅，美其名曰“罗汉菜”。而素餐馆的素肴，则全素而以鱼、鸡、鸭……等命名，形象逼真。虽然如此，但总不如李炳南老先生的命名有意义。笔者认为，佛教素食的命名，应该取掉以荤菜命名的惯例，而别开蹊径，效仿李炳南老先生，使素食文化更与佛教文化相融而为一体，方能更显出他独特的魅力。

　　后记

　　一九九八年农历七月十二日，本书脱稿，正值余甲子之寿，感慨系之，题五十六字，功拙非所计也。

　　诗曰：

　　六十春秋聊自慰，念佛生涯幸有皈。

　　勤诵梵卷伴晚岁，梦鹿何须辩是非。

　　有无同源悟中智，人法二空沐佛辉。

　　红尘不入三摩地，横笛牧牛游翠微。

　　本书在写作的过程中，有很多的佛教同修，给予极大的支持，在此致以真诚之感谢。

　　弘学