第一节　总依五蕴建立情器世间

　　佛法把世间分为两个范畴：一有情世间，此亦名众生世间，它是以人为首的有感官、有意识、能想象及爱着现前生命的一切动物。二、器世间，它是容载有情众生，使它们依居其间，得以生存活动的时空大器具，也就是被迁流不息的三世和推陈出新的万物所罗织成宇宙。这二世间以有情为主，离开有情，器世间便不被了解，若不被了解，便无所为谓存在不存在了——当然，若无器世间，有情也无立足之处。为了显示这二者的关系密切不可分，甚至是一体性的存有，佛法中有以情世间为内，器世间为外之说，并且还指有情之身为内身，器世间为外身。今以五蕴观察世间，即是依这种关系观察。

　　所谓五蕴，乃色蕴、受蕴、想蕴、行蕴、识蕴。所言色者，是古印度人给物质的命名，受、想及行中之思是心所法的三大分类，识是心的异说。蕴者聚义，把各种同类法分别聚集在一处，故名为蕴。

　　和五蕴有关，即以它作基础，而展开的分类，还有十二处、十八界。十二处上：眼处、耳处、鼻处、舌处、身处、意处之内六处，色处、声处、香处、味处、触处、法处之外六处。十八界是：“眼界、色界、眼识界，耳界、声界、耳识界，鼻界、香界、鼻识界，舌界、味界、舌识界，身界、触界、身识界，意界、法界、意识界。此中，无论界或处，说眼、耳、鼻、舌、身、意，即指人身中的内六根；说色、声、香、味、触、法，即指和内六根要对的外六境。按：六境旧译六尘，尘字在这里，应是俗事义，不全指色法，而易与色混，也是事实，或基于此，故新译六境。然于前五境说五尘，则无不可，若于后一法境，则宜乎说境。如是，六根六境因缘，能生六识，名为生处；六根六境六识，各从其类，是名为界。故有说，处是生门义，界是种族（种类）义。

　　对蕴、处、界，暂时谈到这里为止，余主待后再说。

　　到这里，我想回头来谈谈的情世间、器世间。情、器世间分为三界六趣或五趣。三界是欲界、色界、无色界。六趣是三界众生的六类轮回之路，亦称六道。于中分三善趣及三恶趣。三善趣是天趣、人趣、阿修罗趣（阿修罗趣是梵文音译，意译非天或神鬼。）三恶趣是地狱、畜生、饿鬼等三趣。此中的神鬼趣，若把天神归到天趣，人间鬼归到饿鬼趣，六趣便少此一趣而成五趣。

　　六趣受生有形式有胎、卵、湿、化之四生。天趣只是化生。人趣，最初是化生。嗣亦间有卵、湿二生，现在唯存胎生。按：今之试管孕，以其仍入母胎孕育，故仍应属胎生。鬼趣有化、胎二生。畜生除化生，余三皆有。总此三界诸趣，除无色界外，色界、欲界都是有色。

　　现在，且先谈谈这个世界的传说形态。这个世界以人趣的一个四天下为基础，四天下以须弥山和环山的七山八海为中心，其东边有东胜神洲；南边的南赡部洲（旧译南阎浮提）；西边有牛贺洲；北边有北俱卢洲，这四个洲合称为四天下。此中，除南赡部洲确定是我们的地球外，其余的只能依文献记载而说，实际状况，完全不得而知；不知道的，宁阙不论。

　　至于天趣，欲界有六天，四天王天在须弥山腰，其天王东名持国，南名增长，西名广目，北名多闻，分别护持四洲，因名四护世天王。须弥山顶是忉利天，意译三十三天，因为此天是由三十三个城组成，故得此名。其天帝（天主）是释提桓因。这是欲界天的两个地居天，此上的夜摩天、兜高效率天（史多天——当来下生佛补处弥勒菩萨就是住在这里）、化乐天、他化自在天，是欲界的四空居天。

　　欲界天之上名色界天，依禅定层次，分为初禅、二禅、三禅和四禅之四天。有所谓世界主之称的大梵天王，就是住在初禅天在大梵天中。二禅以上五识不起，离于语言，只有常住定中的意识相续。四禅天中都有它的支分天，这里不拟尽举，但四禅天中有五净居天，是色界的最胜处；小乘人说是不还居处，大乘人说圣地菩萨每来居此，且说色究竟天为十地菩萨所居，成佛也是在此，故即此便是佛的净土，《密严经》所说的密严佛土即是指此。

　　色界之上，有四无色天，也是依无色定的层次分，一是空无边处天，二是识无边处天，三是无所有处天，四是非想非非想处天。

　　前说这世界以一个四天下为基础，从这基础上至一色究竟天为一单元，合此千个小世界为一中千世界；合此千个中千世界并四无色天为一大千世界，这就是我人通常所说的三千大千世界。若是总计这个大千世界各个单元组成之数，共有百亿四天下，乃至百亿色究竟天①（注释：此处说百亿四天下乃至百亿色究竟天，乃依《华严经》的不共说（见《大正》一○·六二中）。若照一般说法以，大千世界数目，只数到大梵天止，所谓百亿四天下，乃至有百亿大梵天，二禅以上七天，面积量等大千，并依次遍覆其上。又，此中之亿，等于千万。这种差异，是因见者的境界而显，不是矛盾。）无色四天，以无支分天，亦不见说其方所分限，只能推知，每一天必遍覆三千大千世界。于中，色究竟天为有色世界之顶，故称色界顶；非想非非想处是无色界顶，亦是三界顶，三界异名三有，故特以有顶名之。

　　三界六趣都是有情众生各依其业力所经营的住处，住处必依于地，所以又依住处说名九地。欲界五趣或六趣合为一地，名五趣或六趣杂居地。色界天趣四地：初禅天名离生喜妙乐地，二禅天名定生喜乐地，三禅天名离喜妙乐地，四禅天名舍念清净地。无色界天趣亦四地：一、空无边处地。二识无边处地，三、无所有处地，四、非想非非想处地。这九地又名九有，“有”是存有意思，也就是说这九是各别存有的。

　　这里说的三界六趣，人趣、畜生趣，是我人现见的事实，没有可疑之处，神鬼在民间传说甚多，也有不少绘影的怪异事例，但是，毕竟没有充分的证据，人们多是疑信参半；当然，也有很多完全不信的。关于其他各趣，由于现在天文学的改观，地理学的实证，不学佛的人固然不信，学佛的人又何尝不是抱着存而不论的态度，从不反省，这种说法必另有因。例如：佛陀也随顺当时文化背景，说上天下地；但他也说十方——四方四隅上下——虚空，已暗示人们所住的地，是没有依傍而浮在虚空中的。我认为佛陀有许多地方，不定说如此如彼，他的用意或是在此。若是从另外一个角度看，修行十善业道为的福行人若不离欲界，则生三善趣，受福乐果。修行十不善业道的非福行人，则生三恶趣，受罪苦果。若修禅定等不动行，则生色、无色界诸天。其修圣道的圣者，生五净居。各依其行业，得其当得的异熟果，不是很合理吗？是故，若信业力因果，则可信其所当信。

　　第二节 别论五蕴

　　第一项 五蕴的内涵

　　已说情、器世间的建立，下面应回到主题来谈构成情、器世间的因素五蕴。这里谈五蕴，将以《大智度论》①（注释：①参照《大智度论》卷三十六(《大正》二五·三二四中至三二六中)所说五蕴等义。又，《大智度论》译五蕴或作五众，或作五阴， 今皆依新译统一唯除引原文。）所说的内容为主。

　　初、谈色蕴。

　　色有二种：四大种及四大种所造色。所言四大种，即是地界、水界、火界、风界。从此四界形成一切色法，故名为种；其极微普遍存在一切色集合体中，为一切色法的依附处，故名为大，遂合称大种。复由此故，说四大种是能造色，余一切是所造色，此 二种色摄一切色法尽。
色复有二种：显色和形色。显色指青、黄等颜色之类，形色指长、短、方、圆等形状之类。

　　色复有三种：一、可见有对，二、不可见有对①（注释：不可见有对：不可见新译无见，有对，乃与之相 对即成障碍之意。），三、不可见无对。对是碍义。若色体能为对碍，又是眼识所见，名可见有对色；这类色法，只有色处一处是。若色是对碍，不为眼识所见，名不可见有对色，这类色法，为九处摄，九处是：声、香、味、触之外四处，及眼乃至身之内五处，故眼等五根，又名五有色根。意根非色，不在此内。若色不为对碍，则不可见，名不可见无对，或径说无对，此名无表色；无表旧译无作。所说无表或无作者，即是依于身、口所作的善、不善业，正作时名表业，作后谢灭名无表业；由身行、语声都是色法，故表业名表色，无表业名无表色。有说此色是大种所造 ，摄在法处。故色蕴摄十处及一处(法处)少分。摄处如是，摄界亦然。

　　虽然，此法处色，宗派之间是有不同的见解的。

　　阿毗达磨论师，但作如上之说。

　　经部师不同意成立无表色，只承许定所引色是法处色。

　　大乘唯识宗立五种法处色①（注释：法处色：见《杂集论 》一，《大正》三一·六九六中至下。）：一、极略色，指意识分析青等显色至眼所不能见的极微；二、极迥色，指意识分析空界，若明色，若暗色等离余碍触至于极微之色；三、受所引色，指受善、不善身、语表所引无表色；四、遍计所起色，谓一切时意识所起及三摩地所行影像色。

　　五、自在所生色，指解脱、静虑所行境色。惟又应知，此五法处色，一切时中，意所行境，色蕴所摄，无见无对。

　　大乘中观宗，定义色法说：“内外十处能起五识者，皆名色。”不见有法处色之论①（注释：除此中观宗不立法处色外，有部的譬喻师及法救尊者，都不许成立法处色。）。他所说的无作色，乃是作色入于过去轺为无作，因它是色分，故名为色；然仍是身、口及五尘的已灭色，不是法处色。

　　又，造色复有两类：一、极微，二、极微聚。所谓极微聚亦即众多极微的和合物。极微是色法中的最细分，因此说它是无方分极微。无方分的含义有二：一、没有四方四隅上下可再被分割的形体，真可说是小而无内，所以，它是肉眼不能见到，甚至也不是天眼的境界，故说是不可见；二、它虽是如是细小，但却仍有它存在的位置，故是有对——不是无对。这种细色——极微，对法宗说有十一种：五色根、五尘境，合计十种，法处色—种，因为一四大种能造一造色极微故；唯识宗则说有十五种 ：五根、五尘、四大及法处等，以说大种、极微各别故。中观宗于此，似乎没有立说，盖此诸论师，只依经解经，是不以理量别立自见的。

　　照对法①（注释：对法：阿毗达磨的意译，此指宗派，不指论书。）、唯识诸宗所说，我们不禁要问，若大种所造的最细色极微，尚且有对，则由众多极微集合而成的粗色极微聚，自然也应有对，那末，法处所摄的无表色，如何能说无对呢？

　　对法宗的答复是：无表无对，不由它的体性以论，但从它不起对碍作用(即虽与此物相对，而不妨碍知见余物)立说。

　　经部宗虽与对法宗共许实有无方分极微，以其不立无表色，所以没有这个问题存在。他们另立的法处色——定所引色，由是定自在所引，所以，也没有对碍的问题。

　　唯识宗只承认极微是一假想的质点 ，一切粗色，尚且是识的变现，有对无对，只不过是随遍计义立说，其依他起性，谈不上这种分别。
复次，或依五门分别色蕴：第一、三世门，第二、内外门，第三、粗细门，第四、劣胜门，第五、远近门。

　　第一、三世门：其色，若是无常已灭，名过去色。这里，说无常灭，在于遮遣择灭和非择灭。择灭为由修所成慧简择诸法所得到的离系灭。非择灭为不由思择慧力所得。但由阙缘不生的灭。无常灭是诸色生后因缘败坏之灭，义甚明显，可不必论。余二灭都有它特定的时机和对象，这里，也无暇多论。至于现在色，是指正现在前的色法。若是当生未生的，则是未来色。

　　第二、内外门：其色，若系自相续①（注释：自相续：指有情身心相续的自身，与自身相对的他身，则名他相续。）成就(已得未失)的，名内；若是自相续本所未得，或已得复失，或系他相续，或非有情数色，名外。这一门，是就十二处中，内五处的五根色，外五处的五境色和法处所摄色所作的分别，五内色根或自相续或他相续都属有情数，五外色处则非有情数。由大、小乘各宗派都说五根为清净色，如是，说五内处应涵盖净色根及根依处①（注释：根依处：指根所居处色(《显扬》卷五，《大正》三一·五○三下)，即有情的粗色身。），根依处即非清净色的色身。不过，中观宗不曾有净色根的主张，故也不曾立根依处之名，他说五根，即总摄色身。

　　第三、粗细门：若依十二处差别，五根、五境，都是有对色，为粗；法处无表色无对，为细。若依相待差别，则有多种，就可见有对、不可见有对、不可见无对之三递次互作相待观，是前粗后细。因此，不可见有对色，望前为细，望后是粗，不可定论。就欲界色、色界色、不系色之三观之，相待亦然。

　　第四、劣胜①（注释：《大智度论》译作垢、净；垢谓烦恼，净指善法。）门：就染、不染；或不善、有覆无记；善、无覆无记等色分别，都是前劣后胜。或就不善、有覆无记、无覆无记、有漏善、无漏善等诸色相待分别，如其次第，后后胜于前前。或就欲界、色界、不系三种色，相待以观亦然。

　　第五、远近门：过去、未来色名远，现在色名近。又，若色过去，非无间灭，若色未来，非现前色，名远；若色过去，无间适灭，若色未来，现前正起，名近。

　　色法有如是等种种无量差别，略为一聚，说名色蕴。

　　复次，生识因缘名为色。此中，内根、外境和合为因，外境为所缘，内根为增上，遂有识生。是故当知，内外十处能起五识者，皆名为色。如前说，这当是不许法处色的中观学者之论。

　　复次，恼坏相是色相。属有情数的固是恼坏相，非有情数亦是恼坏相。恼相因缘如：有身则有饥渴寒热老病、刀杖等；坏即坏灭，无常散坏灭没名坏，刹那生灭亦名坏。如果有人，认为自己活得很好，而说色非恼坏相者，那末，他身中的所有细胞，一定会齐声抗议：“笨蛋!你完全错了!我们刚出生，连气还没有喘过来，就要被死亡之神抓走，好恼人呀!而你，还不是跟着我们的代谢在时时刻刻的变异。就算是长寿吧，充其量也不过活个百把年，最后，仍不免一死，别太天真了吧!”所以，照佛法的道理说：宇宙万象，都是在新生无住的代谢状态中，相似相续而住。

　　二、谈受蕴。

　　受蕴有种种的二分，如：身受、心受，外受、内受，粗、细，远、近，不净、净等。与五识身相应的苦、乐、不苦不乐受，名为身受；与意识身相应的忧、喜、舍 ，名为心受。又，身受名外受；心受为内受。又，由前五识及第一刹那无分别意识相应受名外心受；第一刹那后的有分别意识相应受，名内心受。或又，诸受在自相续名内身受；在他相续名外身受。或又，爱着内身(自蕴身)相应受，名内身受；爱着他相续和器世间相应受，名外身受。诸受之粗者，为欲界系；细者，色界、无色界系。远、近，净(胜)、不净(劣)等分别，并与色蕴说法相同。

　　复次，有三种受：如前说的苦受、乐受、不苦不乐受。拂意(不悦)名苦；悦意名乐；苦乐都不是名不苦不乐受，此亦名舍受。舍是于平淡之境没有什么特别感受的意思。

　　复次，有四种受：内身受、外身受，内心受、外心受如前说。又有四瀑流、四结缚等相应受。瀑流、结缚都是烦恼的不同层次的异相。所谓烦恼，乃以我执为根本所生，跟贪、瞋、痴三不善根相应的一切心所法。它在未遇境界、未现行时，是结缚相。因为它系缚有情，不令解脱，故名为结。若遇境界现行，并于境界追求，生起随取增上，势力强盛，不可遏止，是瀑流相。四瀑流者，为欲、有、见、无明。欲界所系诸烦恼中，除见、无明，名欲瀑流；色及无色界系诸烦恼中，除见、无明，名有瀑流；有身见、边执见、邪见、见取、戒禁取之五见，名见瀑流；三界无知名无明瀑流。贪欲身缚、瞋恚身缚、戒禁取身缚、此实执身缚，名四结缚。此四结缚《发智论》译名四身系，谓贪欲身系乃至此实执身系。系即是缚，身系即是缚身。因为这四种——并其支分——烦恼，缚有情身，其势力，胜过所余烦恼，遂作特别施设，以强调它的重要。此中：贪是对境界生于爱着的心；瞋是对有情想作损害之心；戒禁取乃取非戒为戒的倒见，由此倒见，趣向邪道；此实执，乃对我及世间执常或执无常，并认为我此见是真实，其余的都是痴妄； 如常、无常，乃至有边、无边等佛不答的十四邪见都如是说。

　　复次，有种种五受：五盖及五结等诸烦恼相应受。五盖是：欲贪、瞋恚、恬眠、掉悔、疑。此中惛眠亦有单作睡眠的。惛，就是惛沉，它是染污心所之一，能令神志不清醒，心识不明了。眠，就是睡眠，佛陀说：“眼以眠为食”；并制定中夜分(上半夜十时至下半夜二时)为睡眠时间；若照现在一般看法，以八小时的睡眠为常规，这也并非全属盖覆。若超过佛制或一般常规，便成了嗜睡。嗜睡除疾病外，是痴的支分，即此属于染污心所，由此可知睡眠乃是染、非染不定的两栖心所。不过，这里所说的心所，当知是盖，是染分——非不染分。惛沉呢？它是使心不调顺，暗钝无力的染污心所，也是属于痴的支分。由与睡眠同属痴分，都能令心沉昧，故合说为一盖。又由贪睡的结果，必然引生惛沉，而恬沉不必引生贪眠，所以，单说睡眠盖，亦无不摄惛沉之失。掉悔盖者：掉即掉举，是能令心不静的染污心所。悔即恶作，这是对已往所作的事，生起追悔的心所。若是对作了不应作的事，或对应作的事又没有作，生起追悔，则非染；反之，为染。所以，它也是两栖——不定——的。又，若悔虽属无染，而常着不舍，懊恼忧伤，无悔改力，此亦属覆盖。要悔而不着，且能立即改过迁善，才不是染，不是盖。此掉、悔二法，都能令心住不寂静，故合说为一盖。至于贪等诸盖法，义易解了，不必解说。此外，前说盖为盖覆，知盖是覆障义，然则，它能障何法呢？这一点，宗派之间有不同的看法。即一婆沙，便有多种，今举一例，谓此五能障五无漏法蕴，贪瞋二者障戒蕴，惛眠障慧蕴，掉悔障定蕴，疑障戒蕴乃至解脱、解脱知见蕴。余小乘经部及大乘各派，都认为此五种并是障禅定法。如《大智度论》就是在《释禅波罗蜜》中广论五盖的。

　　其次，五结者，有五上分结及五下分结。五下分结为：有身见、戒禁取、疑、欲贪、瞋恚。此下分指异生(凡夫)乃至未离欲的二乘圣人。顺下分结中，前三结缚异生，后二结缚预流及一来；缚异生谓缚他不得出离，证得正性离生，缚预流、一来，谓缚他不能离欲界系，证得不还。五上分结为：色界贪、无色界贪、上二界掉举、慢及无明。照前例推，不还名上分，此五能缚不还，令他不证阿罗汉道。

　　复次，有六受，即六受身。谓眼触相应受乃至意触相应受。

　　复次，但一意识相应受，即分别有十八种，谓眼见色，思惟分别，心生喜；或眼见色，思惟分别，心生忧；或眼见色，思惟分别，心生舍，乃至意知法亦如是。此十八受中有劣有胜，合为三十六，三世各有三十六，故总为一百零八受。如受蕴，想蕴、行蕴、识蕴亦如是，因为受起时，想、行、识必同时俱起，和受同所缘，同行相。

　　按：十八受亦名意近行，亦名意行。照这里的意思，合胜、劣门则有三十六，再合三世门为百八。因此，十八受名意近行，当知是依现在世或劣或胜说近，余即非近，非近则只能说是意行。如是，若总括地说，意近行亦得通名意行，似乎不必作其它的解释了。

　　复次，照上来所说，诸烦恼皆与受相应，如是，说诸烦恼与诸受和合，名为受蕴。

　　复次，此诸所有受，都以领纳为相，即此领纳相而名受蕴。

　　三、谈想蕴。

　　想蕴，略说有四种想：小想、大想、无量想、无所有想。觉知小法，说小法，小欲，小信，小缘，如是等想，名为小想。又，欲界系想名为小，色界系想名为大，三无色天系想名无量，无所有处想名无所有想。又，烦恼相应想名为小想，无垢想名大想，诸法实相想名无所有想，无漏想名无量想——涅盘无量故。如是等四种分别集聚，名为想蕴。

　　复次，有六想，即六想身，谓眼触相应想乃至意触相应想。

　　复次，有百八想，即依百八受从想取相所立。

　　复次，想有二义：谓取相想及施设名言想。故想是能取所缘境相，施设名言，及依名言观察事理，生起见解的心所。

　　四、谈行蕴。

　　行蕴者：佛陀或时说一切有为法名行，或时说三行，这里，且说后者。三行，谓身行、语行、意行。身行出入息，此虽是色法，却随心转①（注释：参照《大 智度论》卷二三，《大正》二五·二三一上。）。语行觉、观(新译寻、伺)，觉、观是心所法，它们都是负责对所缘事物的初步观察和了解，不过，前者只能得其粗略相 ，后者则能辨其差别相，是前者粗而后者细；心、心所法于自所对事物的认识，到用意言或语言的阶段，必先经过觉、观的历程。因为是先觉、观而后语言，故说觉、观是语行。意行受、想，谓于苦、乐等受，取相(想)心发(思)，并行其中故。如是，百八受、百八想，都名意行。又，诸心所法，总有二类：一者属爱，即贪、瞋之类；二者属见，即五见之类；无明(痴)有二分，或与爱相应，或与见相应。于中，以爱为主的心所属受，以见为主的心所属想。意行受、想，则爱、见两类心所，自然也是意之所行。
复次，若于见心所的所见生爱着，即为受此见，亦是受蕴所摄。如前受蕴中所说的五见，就是其例。受蕴既摄，当知亦摄在行蕴之中。
复次，十二因缘中的三行，也属行蕴。这三行，是福行、非福行和不动行。福行乃欲界系的善业，非福行乃欲界系的不善业，不动行则是色界、无色界系业，所以，这里的行就是业。若业依造作因缘说，别作三种，即身、语、意三业。这三业，其实只有二分，谓思及思已业。思是心所，由能令心造作，故名业。意思名意业；思已业即身、语业。成就三业，思惟(意业)在先，身、语成之，遂名身、语业为思已业。又，身、语业从思生，系属于思，但名思已业。又，以此说思是真业，身、语因思故名业①（注释：思是真业等语，出《大智度论》七五卷，《大正》二五·五八八中。）。如是，三业以思为首，为主要。

　　复次，意业——思是心所法，身、语业是色法。若业已经灭尽，入于过去，意业则成过去思，身、语业则成过去色。照一般说，法灭，成为过去，便即失坏，是无事。这样，便不能招感未来的果报，是为断灭。各宗派为了避免这种过失，有的说实有“不失法”，有的说实有“得”法，有的说实有“无表思”，有的说有“无作业”，有的说实有“阿赖耶识”①（注释：许不失法的是犊子等五部，有部许得法，《俱舍》许无表思，《成实》许“无作业”，唯识许阿赖耶识。）……来执持或保存这些业种，令业虽灭而不坏，仍能作为未来感果之因，以建立作受因果之理。然，龙树、月称这一系的论师，却极力反对这种说法。他们认为：业不从自性生，生即众缘的聚合；复不从自性灭，灭即众缘的改易，缘易之灭是有事，那曾经现为业事的作用或经验，会依然随逐这一相续而相续，纵使经过百千万世亦不失，遇烦恼相应缘立即现为果报，不必别立一实有法以执持之。须知法若是实有，便不待因缘，生即成常，灭即成断，反坏因果。

　　已说行蕴中所摄的三行，次应说其所摄心所——心相应法。

　　行蕴中主要的心所是思，由思的生起，必与受、想俱行，而此三者，又必随同心及其他和它有关的心所之生起而生起，所以，它们所涵盖的心所亦必彼此相同，所不同的，只有它们在了解所缘上起不同的作用而已。既然如此，则行蕴思所摄的心所有法或心相应法，在受蕴中已说了个大概，广说应从宗派的论书中去探究，这里拟从略。

　　此外，上、下《阿毗达磨》许行蕴中还摄有一类心不相应行法。

　　下部(声闻)《阿毗达磨》立十四种，谓：得、非得、同分、无想异熟、无想定、灭尽定、命根、生、住、异、灭、名身、句身、文身等，《俱舍论》定义说：“如是诸法，心不相应，非色等性，行蕴所摄”，故得此名。上部(大乘唯识宗)《阿毗达磨》立如前之十四种(唯除“非得”，另加“异生法”)，或更加十种合为二十四种，定义为：“依色、心等分位假立，谓此与彼不可施设异、不异性”。①（注释：此段《俱舍 》说，见《大正》二九·二二上。唯识说，见《大乘阿毗达磨苎集论》及《大乘五蕴论》，分别见《大正》三一·七○○ 上及七○一上；八五四上。）《大智度论》则未曾成立此法，虽余处有思所起的 身行、口行为心不相应法之说，但这里并未施设此名。然，宗派之间于此类法的立、破，非常烦琐，在这里，不能细说。

　　复次，前面曾经提到，佛或时说一切有为法名为行，这是从三界有为都从业生的道理立说的。由能生因名行，从它所生的一切法，自然亦名为行了。如是，行蕴贯穿一切有为，贯穿五蕴；五蕴尽摄一切有为法故。上、下《阿毗达磨》说：除受、想，诸余心所法及心不相应行，说名行蕴，比《大智度论》这一说，似乎不很周延。

　　上、下《阿毗达磨》之说，现已成为北传佛教的通说。唯有藏语系中所存中观学者月称论师的《五蕴论》，未经译汉，内容如何，不得而知。而龙树此说，如非汉译典籍中还保有他的《大智度论》，恐怕也随着时代的变迁早已消失了。

　　五、谈识蕴。

　　由内六处和外六处二和合因缘生六种觉，即此六觉名为六识，谓眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识。六识由眼等立名，不名色识乃至法识，是基于内缘力大的原因。此六识，若从过去、未来、现在，内、外，粗、细等诸门，总合来说，一一识皆有多门，集此多门为一聚，故名六识身，谓眼识身乃至意识身。

　　关于六识的——三世等——差别门，可依色蕴中所说差别门推知；虽然，其中的内、外门，宜在这里略作解释。

　　诸识亦名为心，故合称心识。于心识之分为内、外者，缘内法名内心，缘外法名外心。五识常缘外法，木能分别，故名外心。意识能缘内法，亦分别善、恶，好、丑，名为内心。复次，意识初生未能分别，于所缘境未得决定，是为外心；当其转深，能作分别 ，并于所缘，取决定相，是名内心①（注释：参照《大智度论 》卷三一，《大正》二五·二八六中。）。

　　诸识既名为心，然则，如何又于十二处中立为一意呢？这是由于意从众多因缘先刹那生，所言众多因缘者，指诸根诸境等；与诸根、境和合同时，有诸识生，谓眼、色为缘，和合生眼识，乃至意、法为缘，和合生意识，即此六识身，在刹那刹那次第无间灭的分位上，说名为意，如《俱舍论》说②（注释：见《俱舍论》卷一，《大正》二九·四中。）：“由即六识身，无间灭为意”，此意即意处。

　　复次，基于上述理趣，说意有二种：一、诸识念念灭，名念念灭意。此念念灭，即先说刹那刹那次第无间灭之意。二、诸心相续，名为一意，谓一意处。且说意识难解，九十六种外道，以不知依意生识，但以依神为本。又，既即六识身说名为意，故意亦得名心。如：由一意处展开，则为七心界；七心界相合，即一意处。如是，即一意处是识蕴，即七心界也是识蕴。至于什么是七心界，稍后当作解说。

　　再来，看看如何约六识身说名识蕴。

　　前五识即根、境、识三和合直接了别外境，与前五识俱行的 意识则不如是，它对外境的了别，乃凭借前五识的转趣之力，谓即由五识与意识合勾一意的方便，前五识的所缘，亦即说为转趣作意识的所缘。从这一认识过程看，诸识缘境，即有因位果位之分，差别此二，应从前说的内、外心分别，前五识缘境是一向无分别，意识缘境的第一刹那，如前说也是无分别，即此无分别的外心，立为因位识，到第二刹那，意识转深，趣入有分别，于境取决定相，成就识果，是名果位。诸识了知外法是现量知，但诸法也有由比量推理了知的，这种意识，一切时都是有分别。诸识依这样的因、果分位，于刹那三世中流续不绝，有无量无边心生。故总说六识与各自对境和合所生的无量无边心名为识蕴，即此亦是六识身。

　　第二项 五蕴建立次第

　　以上说识蕴竟。以下，拟就三个方面谈谈五蕴的建立次第①（注释：参照《大智度论》卷三六说五众次第之文(见《大正》二五·三二六上、中)，唯作用次第等三名，是笔者杜撰。）。

　　一、作用次第：诸识不能独自了知色、受等境，必待共行的诸心所作为助伴。因位识的共行心所，如其作用次第有触、受、想、思之四②（注释：此中四共生心所，义与唯识所说五遍行相似，唯《大智度论》不立作意，特此说明。），到果位识，则只有受、想、思之三，触就不须要了。蕴不立触，就是依现在的果位识建立的。

　　其次，诸心、心所了境时，都有各自的分限。诸识了别现境总相(自、共相)，诸心所了别现境别相。如眼识了别色境，它的共行心所受则领纳苦、乐等相，想则取我、我所等相，思则发起思惟、发行等相，和它俱行的意识，则总了色境，兼了共行心所所有境类差别等相。如眼识了别色，耳识了别声乃至意识了别法，当知也是如此。又，诸心、心所行境时，必取当时所行之相；当时的境有如许种类差别，诸心、心所亦如其所应取而取。由心、境等法，刹那生灭，诸心、心所随逐境转，于所行境，前后相次，必有各自所行之相，是故说诸心、心所必有行相①（注释： 行相义，参照《入中论》六卷九页，及《俱舍论》卷四“心、意、识体一……”一颂之论释，见《大正》二九·二一下。）。这种行相 ，似可明白地说它是知觉中的相状或印象。它的作用，一方面供自了境，另一方面在它转名无间灭意根时，还要供后一意识及其共生心所的所缘，并让它生起行相。如是，刹那、刹那诸种类差别行相，形成一股行相之流。由凡夫无知，不能了知它的刹那生、灭相，遂使这种行相之流，在心中显现为一个具体的情、器世间并认同它，这种认同，便是执着。行相一事，还可规范为成套的知识，如学习某种学问所得的系统知识。在佛法中的修行人，首先必须舍弃这种执着，所以，在修道的分位上，要观“行相”修习次第心，令心不起丝毫旁鹜的散乱分别，如观四谛十六行相等，俾了解乃至通达这种“行相”的真实相——刹那、刹那的生、灭相，现量了知缘起法的原形。这话说起来太多了，姑且搁下。

　　诸心、心所必有行相之说，部派间也不尽相同。如①（注释：以下毗婆沙师之说，见《大毗婆沙论》卷七一(《大正》二七·三六八)，及《俱舍论》二(《大正》二九·一○下至一一上)。俱舍 师之许，见论之卷四(《大正》二九·二一下)。经部师之说，见吕澄着《印度佛学思想概论》一七九页及三六三页。正量部之说，见《俱舍论记》第一末(《 大正》四一·二七上)。）：毗婆沙师，主张了境是根，不是识，识的作用，在任持根，令根能起了境胜用，是了境的方便，一反各部派主张识了境的见解。虽然，此宗仍许依于诸根所生的诸心、心所，由依止眼见乃至意了，所以，也有取境的认识作用。于中，且许五识先受，意识后知。至于行相，唯许慧心所有，诸余心、心所由能行于慧心所之行相而知。

　　俱舍论师不许根见，许识见，闻与觉知亦如是。许心、心所都有行相，各随自行相而知。并许行相、相应、有所依、有所缘，都与心、心所一义异名。

　　后期经部师于共许识了境外，并且还说：根、境为先，识了在后，所以有识带相之说。注意!这和《俱舍》的识有行相之说不同。

　　识带相之说，也是后期唯识学者的主张。

　　正量部却又主张，诸心、心所法能直缘外境，不取行相。 二、过患次第：众生以五欲因缘受苦、乐。五欲即是色，色是引生五欲过患的根本，故最初说色蕴。次，因受五欲乐，于中取相，故于所受乐境起执着心；受乐即受，取相即想，故次之以受、想二蕴。复因心乐五欲生执着，或起三善根，或起三不善根——贪、瞋、痴三毒，孳生烦恼及业，是名为行，即是行名行蕴。识为其主，受用五欲乐事，是为识蕴。有情众生，因于五蕴的烦恼、业等过患，流转于六趣生死轮回中，不得出离。

　　三、观行次第：行者初习观行，先观粗法，于自内身观不净、苦、空、无常、无我等过患，令心厌离。惟此观身，乃观内色，是色蕴中的一分。复观众生之所以执着此身，其原因，为于此身生深爱乐，然谛观此乐，实有无量诸苦恒常随逐；又，此乐亦苦、空、无常、无我。此中，领纳苦、乐名受，故知即观受蕴。复观外六境中，亦有无量苦，于此无量苦事，众生以何因缘而生执着？谓取相故。取相即是想，故此为观想蕴。复观，由执受苦、乐，其心发动，生起思等诸行。诸行即烦恼、业等，故知是观行蕴。复观心行发动时，则有诸苦生，若心不动，则无有苦，是为观五蕴识知离苦得乐方便。

　　复次，五蕴或因四念处而建立，如《大智度论》说①（注释：见《大智度论》卷三六，《大正》二五·三二五下。）：于身念处说色蕴，受念处说受蕴，心念处说识蕴，法念处说想、行二蕴。故四念处是以五蕴为所缘，取不净、苦、无常、无我的行相而观的。

　　第三项 蕴处界的关系

　　此下，我们将谈谈蕴、处、界的关系。

　　照一般共说，十二处为内六处和外六处，内六处指六根，谓眼根乃至意根；外六处指六境，谓色境乃至法境。眼根乃至身根，名前五根，为有色根，各对自所对的色境，谓色境乃至触境。意根惟对法境。故即前之五种根、境，合为十色处，色蕴所摄。意处即是识蕴。法处统摄诸受、想、行等一切心所法及心不相应行，若是主张有法处色的宗派，则法处亦具有色蕴的少分。此外，还具有一分无为法。如虚空、择灭、非择灭之三无为。虚空无为，是指虚空无触对相说。择灭无为，是指经由智能拣择的对治烦恼力，令诸蕴毕竟不生，名择灭，亦名离系，亦是解脱。非择灭无为，是指灭由阙缘不生，非因择灭而灭，非离系，故名非择灭①（注释：见《俱舍论》卷一，《大正》二九·一下至二上。），例如：顺决择分中，暖、顶、忍、世第一法之四善根，有“忍不堕恶趣”之说，这是因为得忍善根的人，不作恶业，阙恶趣缘，遮止恶趣诸蕴毕竟不生。所以，此二灭，都名无为，不是无常灭，无常灭是有为。
《大智度论》于此五蕴释中，亦有“唯法入、法界中增无为法，四谛中增智缘灭，入、界乃至有为法、无为法如上说”②（注释：见《大正》二五·三二六中。）之文，虽然，其文与义皆不符顺，疑为后人妄增。读前释十八空及后《释四谛品》等论，即可知之。《释句义品》且说：①（注释：见《大正》二五·三八二上。）：

　　如有为虽是五众，而有种种名字，所谓十二入、十八界、因缘等。

　　《智度论》于法处、法界中不立无为法，是可断言的了。

　　复次，十八界与蕴、处的关系：依根、境、识差别说，则眼界乃至意界，名六根界；色界乃至法界，名六境界；眼识界乃至意识界，名六识界。六根界与六境界，即内、外六处，前者是六识所依，后者是六识所缘。六识界乃从意处开出，故此，它和意界，又合名七心界。如是，十八界跟十二处相较，只是从一意处开展为七识界而已。此外，界、处一一配当，除了界和处的意义不同外，它们所依以安立的事完全相同。如眼处即眼界，乃至触处即触 界，法处即法界。至于界与蕴的关系，除七识界即意处、识蕴之外，其余，都同于处和蕴的关系，不必多说。
再把蕴、处、界所摄法分类出来，即成五事①（注释：见《品类足论》卷一，《大正》二六·六九二中。）：一、色法，二、心法，三、心所有法，四、心不相应行法，五、无为法，前四是有为事，后一是无为事。这就很清楚地显示出蕴不摄无为，无为法但摄在法处、法界中。 综合上来所说，蕴、处、界三科的建立，主要有《大智度论》所传和有部《阿毗达磨》所传的两系。此中，《大智度论》所传，并非自宗(中观)思想。这一思想，应如僧睿序所说，“初辞拟之，必标众异以尽美；卒成之终，则举无执以尽善”②（注释：见《 大正》二五·五七上。），到最后，是要被论主依《般若经》的广破方便，一一予以遮遣的。我人读此论，亦应循着这个方向，才不致舍“无 执”之本，逐“众异”之末!至于这一思想究竟属于哪一声闻学派，恕说者未能考定。

　　若问：中观学者中曾否对蕴、处、界作过这样类似的建立呢？考现存汉译典籍中，有觉吉祥智论师所撰的《集大乘相论》，曾作过这样的讨论。他在行蕴中没有成立心不相应法，在法处、法界中，只依五蕴所摄诸法，如其所应而立，没有提到无为法①（注释：见《大正》三二·一四五下。）。这应该都是禀承龙树宗义而来的。

　　余话已了。再把这两系所传声闻蕴、处、界建立的关系，分别列表于次，以供一览。

　　一、《大智度论》所传表阅：

　　二、有部《阿毗达磨》所传表解：

　　（图略）

　　附识：

　　一、表一说明：

　　此中不立无为法者，以其但遮有为三相假名无为，不立别法也。
现在身、语业属色法，过去则名行。

　　二、表二说明：

　　声闻论藏中，除舍利弗《阿毗昙》外，有部皆承此说。

　　观于蕴、处、界的建立轨则，正昭示我人，情、器世间唯是各种因缘或关系相互为依而存在的事实，除此之外，并没有别的力量作主控或操纵，也没有任何实有的个体。这一事实，佛陀而外，任何人都说不出来。印度外道，虽也力图用这一类名词来说明它，但总跟事实不符。审其原因，不外是要在这个如环无端的因缘网上去寻找乃至强立一个第一因或始因，如何能通？

　　第三节 约众缘生法释众缘

　　我们在前面曾经泛泛地谈到蕴、处、界的生起依存因缘，现在，拟对这种因缘提出一个具体的解说①（注释：参照《大智度论·释初品中四缘义》说，见 《大正》二五·二九六中以下有关之文。）。

　　观察宇宙万物没有从自体生的，从自体生乃自己生自己，这是不可能的事；也没有不从因缘生的；故万物之生，必待众因缘。我们泛说因缘生法，虽没有错，但并不谨严。若说谨严一点，应该说缘生或缘起，因为“因”本身就是众缘的一种。众缘有四：一、因缘，二、次第缘三、缘缘，四、增上缘。由这四缘，万法得生。

　　什么是因缘？因缘名一切有为法。这句话也可反过来说，一切有为法亦名因缘。这是说，一切有为法都能作其他有为法之因。甚至说，一切有为法只是因缘的聚合而已。若法是因缘和合所生，是法属因缘，故有为法亦名因缘。

　　复次，因缘有五：相应因、共生因、自种因、遍因、报因。

　　相应因者：诸心和它共生的受、想、思等诸心所法，同行相，同所缘，故名相应。此中，心为心所法相应为因。心所以相应为因，是名相应因。譬如亲、友、知识和成事。这也就是说，诸心、心所法要成办了境事时，必须有众多相同、同缘亦即相应的心、心所法互为助伴共同成办它，这种情形，名为彼此互为相应之因。

　　共生因者：一切有为法，名有共生因，以共生故，更相佐助，互相成济。如一色聚，或地乃至或风，不论它的量是大是小，是多是少，定有四大种和它的造色极微，共同聚积成这一色聚，不相舍离。这一色聚中一一四大种和它的造色极微，都是这一色聚物的共同生因；因它们的同时俱有，遂和合共生这一聚色。故此共生因，新译亦作俱有因。

　　自种因者，新译同类因，是生同类自果之因。如过去善种是现在、未来善法因；过去、现在善种是未来善法因；不善、无记，也同这样说自种因。又如：因麦种生麦，因稻种生稻。如是，一切有为法各有自种因。

　　遍因者，新译遍行因。凡苦谛、集谛所起的见、疑、无明，是一切染污法亦即垢法之因。矿名遍行因。

　　报因者，新译异熟因。行业因缘故，得罪、福果报，故名报因。说报是指受用罪、福说，此因的果，是异时类而熟的，故名异熟因。

　　什么是次第缘？次第缘新译等无间缘。此除过去、现在阿罗汉最后心、心所法灭已不生外，诸余过去、现在、心所法，不论已是，今是，都是次第缘。如不作简别，即说诸心、心所法次第无间，前一甫灭，后不平等而生，前者为后者的次第缘或等无间缘。次第缘或等无间缘何义？中无间隔，是次第义，亦是等无间义。谓六识各别与其共生心所受、想、思等及诸余相应，灭生同时是等义；于自类心、心所法于相续中，前刹那灭，中无间隔，后刹那生，是次第义，或等无间义。此又应知：中无间隔之无间或次第，不一定仅一刹那，亦容有多刹那的间隔，否则，灭受想定和无想定，其入定时的刹那心、心所法，待出定时的刹那心、心所法，即不能成等无间缘——因为此二定中，并没有其他心、心所法间隔，所以，共许它是次第缘或等无间缘。

　　什么是缘缘？缘缘新译作所缘缘，即一切法，待于诸心、心所，随其所应，都是所缘缘。谓眼识和它的共生心所，以一切色为所缘；耳识和它的共生心所，以一切声，鼻识它的共生心所，以一切香，舌识它的共生心所，以一切味，身识和它的共生心所，以一切触，意识和它的共生心所，以一切法为所缘。此中，意识缘一切法者，则指内外十二处——十二处即一切法故。又，诸识待于它的各自所对境，名为能缘；诸境待于它的各自所对识，名为名为所缘。诸境虽在能缘的不缘位，亦所缘摄。

　　什么是增上缘？增上缘也通一切法。谓诸有法，彼此之间能互作助益，即互为增上缘；又，若诸法生时不相障碍，如无法不障有为法，有为法互不为障。《大智度论》于此无障增上，名无障因。不过，论中对无障因，但就一切有为法立说，未见涉及无为。其原因，大概是论主不承许如《俱舍》等所说的那种无为法吧！又，无障因新译能作因。《俱舍》、唯识把它分为有力和无力之二：无力增上能作同前说之无障因，有力增上能作的含义很广，包括众多能作生起诸法的助缘或饶益之法，如我人所熟知，五识所依根为生五识的增上缘，即此增上亦名能作。其次，等无间缘、所缘缘，也是诸心、心所法生趣的能作增上；他如：饮食之于身体，有长养诸根大种及增益气力的作用，能与诸根大种作饶益事，诸如此类，都属能作增上，故能作因除四缘中之因缘外，尽摄余三缘。

　　今看几法从几缘生：诸心、心所法从四缘生，根、境和合为因缘，即此境为所缘，根为增上缘，任何前一刹那的心、心所法都是后一刹那心、心所的次第无间缘。诸色法或从二缘生或从三缘生；主张三缘生的，以四大种为因缘，以各自果法以外的诸法为增上缘，以各自果法聚的灭生相续或新陈代谢为次第缘；若是主张二缘说的，即立前二缘，不立后面的次第缘。诸心不相应行或二缘生或三缘生，应分开来说，从三缘生的有无想定灭尽定，此三缘是因缘、次缘、增上缘。因缘者，以修得同一定的善法及入定的作意等加行为因缘；复以入定前一刹那的心、心所为次第缘、以离入定的诸障为增上缘，由此二等至无心、心所法，故无缘缘。等至乃令心平等义，二等至无心，怎能说名等至？盖等至有二：一是令心平等，一是令大种平等。此二等至，虽断平等心，然引平等大种令现在前，故得名为等至。复次，由于不相应行是成立情、器世间色、心等法的分位差别之法，除二定有入定心作出定心所依之次第缘外，诸余不相应行，惟有因缘和增上缘；非心、心所法，故无次第缘和缘缘。

　　若问几法从六因生？因怕过度繁冗，只好略之。

　　复次，圣龙树在《大智度论》，论四缘虽都随顺说一切有部，但在《十二门论》中，却提出了譬喻师的想法。论说①（注释：见《大正》三○·一六二中。）：

　　因缘者，随所从法，若已从生，今从生，当从生，是法名因缘。次第缘者，前法已灭第生，是名次第缘。缘缘者，随所念法，若起身业，若起口业，若起心、心数法，是名缘缘。增上缘者，以有此法故，彼尖得生，此法于彼法为增上缘。

　　这意思是说：只要这一法是从那一法生，这一法便是好运一法的因缘。例如：根、境和合生识，根、境二和合便是生识的因缘。再由识的次第生识，在这一系列和次第识中，前识便是生后的次第缘。次如：根、境、识三和合生触、受、想、思，这三合便是触等共生心所的因缘，在这一系列中，六种识都各自的各自的依根、对境与之和合，生起各自的触、受、想、思等共生心所，完成各自的了境乃至知识的系列。此中，对境是所缘缘，依根是增上缘，所以，心、心所法从生因到识果，四缘是不能或缺的。又色等诸法，若也像心、心所一样，从因生起之后，仍然在刹那刹那生灭灭生的次第中相续不断，这种生灭次第，都可以说是次第缘。而论中解释缘缘，不但以随所思念的一切法能起诸心、心所为限，更把重点放在能起身、口二业之上。这显示缘缘除了能令心、心所生起识乃至获得知识之果外，更重要在是能令思心所生起思已业，成为轮回苦的集起条件；而且，也正好跟佛说十二处是众苦生门之教的意义，紧密地结合起来，这是很善巧的论议！至于增上缘，根据所论说：“以有此法故，彼法得生”的那种理趣，可知他认为增上缘，决定是名副其实的，要对生起的果法，能作增上饶益的。如眼识依眼根生，种子依土壤生等，缺则不生的必然关系或条件。由这一条件的所立，也否定了无障增上之说。照这样看，这一宗派是不主张六因这说的了。

　　龙树大士，虽说一切有部及譬喻师等所诠的四缘义，作了随顺的解释；但这并不表示就是他承许。此中密意是：破四缘这自性实有，不破假我名所立。

　　复次，有为法的三种或四种特征，那就是：生、住、灭的三相，或生、住、异、灭之四相。法的生起位名生，生起后的停留位名住，散坏名灭；或说众缘会时名生，众缘暂住①（注释：此中说“暂住”，是为了解释“住”义而说，一切有法是生已不住即灭的。“不住”是其正义，读者不可以辞害义。）名住，众缘离时名灭；若说四相，则将住时的衰退名异；又，若把住异合为一位，四相便又成三相了。总之，三相或四相，宗派之间也是有不同看法的。

　　复次，有为三相或四相，可分成两个方面来说：一是期分位，一是刹那分位。这也可以分别说为一期缘起和刹那缘起。

　　期分位，本是用来观察有情一期生命的无常现象的。所谓生时、住时、老时、死时。不过，依此亦可推展到非情物的一期存在分位，如地球的成、住、坏、空等。

　　刹那分位，是指每一个独立存在的果法，它内在种种因缘或因素，那种迅速地转变或代谢的刹不停现象。所言刹那，是时间最短的单位，短到没有前后边际可量，故名之为无是分刹那。这表示宇宙万物，不但一一物体有一期生、住、灭的分位，连构成每一物体的内部因缘，都是在刹那间生、住、灭的分位中，新生不住遥飞快迁流，这也同时说明一期的生、住、灭不是突如其来的，是被刹那生灭因缘逼迫所造成的结果。色法是这样，与色法作刹那依的心、心所法还能例外吗？盖刹好运的梵文意译为念，一刹那即一念，这一念即成为一切有法有为法一次生、住、灭的单位，这也进一步显示若欲了知法的生、住、灭，必先了知心的生、住、灭，观察心是很重要的！至于由心、心所所作的心不相应行，随诸心、心所生灭，那是不用说的的了。

　　或问：时间的刹那，如何用数字表示？

　　这一问题，当佛世时，曾有比丘请问佛陀。佛陀说：①（注释：详见于《阿毗达磨大毗婆沙论》卷第一三六，《大正》二七·七○一中、下。）“汝不能知。”这位比丘又恳请佛陀说个譬喻。佛陀虽然说了。但是，所说的譬喻，仍然是无法计算或量化的。既然如此，还不如用“无时分刹那”来得恰当，何必一定要用数字表示或量化它呢？宗派之间，虽然也有若干计数之说，但异说困人，徒起诤端，也未必能当佛意，这里也就不多谈了。

　　复次，世间法是有为，有生、住、灭之三相；无非世间法，亦无生、住、灭三相。虽然，若无有为法，亦无无为法，由灭世间有为，故名无为。惟这里应注意！说灭世间有为，但指有漏有为。因为无漏有为跟无法一样的寂静，没有烦恼的***相，这就是有为、无为平等这义。
观察五蕴谈世间，然五蕴即是世间。故世间心物的种种现象，都只是五蕴在各种不同的因缘下，现为各种的层次而已。如：欲、色二界是五蕴的聚集，无色界则是四蕴聚集。总之，这世间一切都从缘起，除缘起的五蕴现象而外，是找不到任何不由因缘而独立存在的自我个体的。说有我个体，那只是烦恼执着而已。如佛陀说：①（注释：语见，思益梵天所问经》卷一，《大正》一五·三九中。）“如来坐道时，惟得虚安颠倒所起烦恼毕竟空性。”这说明世间是不可以执着的；执着则成烦恼世间，离执即是寂静涅盘，实则有、寂一也。