第一节超越世法的觉者法

　　我人面对着这个森罗万象①（注释：森罗万象:指宇宙内各种现象森然罗列之意。南北朝时陶弘景有文说：“万象森罗，不离两仪所育，是其出处。虽然，诸多工具书，谓此语出自佛《法句经》森罗万象，一法之所印”句，考《法句经》有二：一是法救尊者撰，收在《大正》三本缘部；另一译者佚名，收在《大正》八九疑似部，读其文，亦不无疑，故私意为：出自陶氏之文可信。）世界，总是免不了会生起一些迷惑，而终至无从索解的奇思异想——

　　这个世界，总总而生，林林而群①（注释：林林总总：众盛之义。唐柳宗元：“惟人之初，总总而生，林林而群。”此即取用之。），是如何而 有的？它的意义何在？
我和这个世界的人，生从何处来？既生了，为什么又会走向那可怕的死亡？死后又到哪里去？这世界究竟是有限？是无限？……？

　　像这样一个一个层出不穷的问题，教人搜尽枯肠，百思不得其解，到最后，只有在莫可奈何的心态下向这类问题俯首投降，让它带到棺材里去，说起来，很是可怜哪！

　　为了寻求这类问题的答案，古今东西的睿智之士，所作的精力投注，是极为可观的。

　　综观西洋哲学史，上下两千多年，固然累积了不少哲学家的智慧结晶，拥有不朽的、极其丰富的智慧财产。数其立说：一元的、多元的、唯物的、唯心的……众则众矣；观其论议：形上学的本体论与神学，论理学的逻辑学与认识论，宗教学的神造论，科学的进化论……宏则宏矣，但是，无可讳言的，存在的问题，仍属悬而未决，而且，距离结案的路程，亦渺渺无期。

　　作为我国思想主流的儒家，先师至圣孔子，似乎不太主张去追究这类根本无法解决的问题。他只正对现实社会的需要，宣扬教人以修己安人之道。平心而论，修己可以美化、充实、落实个人的人生；推而广之，即是调和、平衡、安定社会的力量。因此，如何做好寓安人于修己之内，实是政事的当务之急，比之哲学的高谈阔论，对人类社会似乎要有益得多。

　　话又到了题外，应止。

　　佛陀释迦牟尼时代的印度，学风已变得非常自由，所以，思想非常发达。由上述原始的奇思异想所引发的理论和问题，非常之多。当时最为流行的论难，要数著名的十四难①（注释：十四难：亦名十四无记，亦名十四佛不答。详见后本页注②及5页注①之内容。又见《大智度论》卷二，《大正》二五·七四下。）了。十四难可分为四类，如——

　　第一类：世间常？无常？亦常亦无常？非常非无常？

　　第二类：世间有边？无边？亦有边亦无边？非有边非无边？

　　第三类：如来死后为有？为非有？亦有亦非有？非有非非有？

　　第四类：为命者(神)即身？为命者异身？

　　但是，佛陀对这十四个问题，一律搁置不答。如果说有所回答，那便是摒弃性的评价。

　　据巴利文《中阿含经》②（注释： 这段经的译文，节自慧炬出版社出版的《佛学今诠》上一三四至一三八页，原注引自巴利藏《中阿含·六三经》。按：后面的注六所引书亦录此经，以文繁未从。汉译《杂阿含·九五七至九六四》经，亦有类似记载，但缺此段的精彩处。）记载：某次，耆那教中，有位名叫婆磋①（注释：婆磋是旧译，《佛学今诠》译作瓦恰，巴利文为，Vachagotr义译犊子，是种姓名。）的游方僧，来到佛陀的跟前，把这十四个问题逐一提出，询问佛陀，哪一见地是正确的，其余都是错误的。结果，他所得到的答复是：

　　这些话好像是些傀儡戏，像是一座进去就出不来的热带森林，像一座荒芜的沙漠，它们是束缚人的枷锁，它们使人困惑、沮丧，与忧悔、痛苦不可分；它们不能使人得到和平与知识，不能导向寂静智能和解脱，对于修习梵行及消除炽热的烦恼，是毫无用处的。

　　婆磋听后，反问：

　　你既然拒绝这些理论，那你是否有你自己的哲学主张呢？

　　佛陀说：

　　如来是不受任何理论约束的。他已从一切理论中超越解脱了。

　　同样的事，也曾发生在佛陀的弟子——尊者鬘童子的身上①（注释：记鬘童子事，汉文两译，都名《箭喻经》，收在《大正》一中阿含部，由译文生涩难读，故未从。此中所引，节自近人顾法严译自英文巴利藏《原始佛典选择》第七章第二节，(惟最后两段，笔者为避文繁，有所剪裁，希读者谅之！）此经巴利藏亦收在《中阿含》，与前婆磋事，同编在《中阿含·六三经》内。）。他对佛陀说：假使世尊不解释这些事，我就要放弃梵行②（注释：梵，是清净义。此有两解：一、狭义，断***欲为梵行；二、广义，圣道谓之梵行。），回去度那世俗的居士生活。并且又带着不甘愿的语气说：如果世尊知道，就应该解释；如果不知道，惟一正直地做法，就是自己承认。

　　佛陀除了说服鬘童子的话没来由之外，为了阐释这些问题之有害无益，还特地为他说了个毒箭的譬喻，让鬘童子尊者听了满心喜悦，赞叹信受。佛陀说的毒箭喻是：

　　鬘童子！这就好比一个人被一枝涂满毒药的箭所射伤。他的友伴、亲戚替他找来一位内科或外科医生，而病人却说：“我不要把箭取出来，要到我查清楚那伤我的人是属于武士阶级，婆罗门阶级，农民阶级，还是贱民阶级。”

　　或者他说：“我不要把箭取出来，要到我查清楚那伤我的人姓甚名谁，属于那一氏族。”

　　或者他说：“我不要把箭取出来，要到我查清楚那伤我的人是高，是矮，是中等身材。”

　　或者他说：“我不要把箭取出来，要到我查清楚那伤我的人的肤色是黑，是微黑，还是黄色。”

　　或者他说：“我不要把箭取出来，要到我查清楚那伤我的人是本村、本镇、本市，或外村、外镇、外市的人。”

　　或者他说：“我不要把箭取出来，要到我查明那伤我的弓是张弹弓，还是弩弓。”

　　或者他说：“我不要把箭取出来，要到我查明那伤我的弓弦是什么做的：马利筋，竹子，(动物的)筋，苎麻，还是萝摩。”
或者他说：“我不要把箭取出来，要到我查明那伤我的箭杆是一支芦杆，还是苇杆。”

　　或者他说：“我不要把箭取出来，要到我查明那伤我的箭翎是鹫羽、苍鹭羽、鹰羽、孔雀羽，还是西惕罗汉努鸟(Sithilahanu)①（注释： 巴利文Sithilahanu，不知是何鸟名，待考）的羽毛。”

　　或者他说：“我不要把箭取出来，要到我查明那伤我的箭杆上绑的是黄牛筋、水牛筋、鹿筋，还是猴子的筋。”

　　或者他说：“我不要把箭取出来，要到我查明那伤我的箭镞是普通的、有倒钩的、vekanda的、铁的、小牛牙的，还是夹竹桃木的。”鬘童子！那人还没有把这些搞清楚，就要死掉了。

　　童子！和这情形完全一样，不论是谁如果说：“我不要在世尊座下修习梵行，除非世尊为我解释世界是永恒，是不永恒……圣者死后既不存在，也不不存在。”鬘童子！在世尊还没为有把这些为他解释明白之前，他就要死掉了。

　　鬘童子！修习梵行并不靠世界是永恒的教条。鬘童子！修习梵行也不靠世界是不永恒的教条。鬘童子！不论流行的是世界是永恒的教条，还是世界是不永恒的教条，世间仍然不免有生老病死忧悲苦恼。而我的对治方法就是要在现生中消灭这些忧患。

　　鬘童子！修习梵行并不靠世界是有限，世界是无限的教条……。

　　鬘童子！修习梵行并不靠灵魂与肉体是同一物；灵魂是一物，肉体又是一物的教条……。

　　鬘童子！修习梵行并不靠圣者死后仍然存在，不再存在的教条……。

　　鬘童子！修习梵行并不靠圣者死后既存在也不存在的教条。

　　鬘童子！修习梵行也不靠圣者死后既不存在也不不存在的教条。

　　鬘童子！不论流行的是圣者死后既存在也不存在的教条，或者圣者死后既不存在也不不存在的教条，世间仍不免有生老病死忧悲苦恼。而我的对治方法就是要在现生中消灭这些忧患。

　　鬘童子！因此你要永远牢记我所没有解释的是什么，解释了的又是什么。我没有解释世界是永恒等这些问题，因为，这是无益的，于法于义都不相应。我解释了苦、苦的根源、苦的止息和导致苦的止息之道。
鬘童子！我为什么要作这些解释呢？因此，这能饶益有情众生，以其于法于义相应，能导致正见、无上慧以及涅盘。

　　上述第一个故事，佛陀自说：“如来是不受任何理论约束的，他已从一切理论中超越解脱了。”所谓理论，如前说，是人们使用逻辑方法推断出来的知识，建立起来的道理，是间接的，臆测的，结果，但各是其是，其令人困惑，正是在此。从一切理论中超越及解脱了的佛陀，则迥异于是，他对任何事物的观察，不论有、无，隐、显，深、浅，远、近等，都如观掌中果，一目了然，是直接现在眼前的如量之知，是不假任何推论的，当然不受任何理论约束。

　　第二个故事，佛陀自说：“不论流行的是”什么理论，“世间仍然不免有生老病死忧悲苦恼，而我的对治方法，就是要在现生中消灭这些忧患。”佛陀断然地说出这种任何人不能说，甚至也不敢说的话，就是因为他自己已经消灭了这些忧患，获得了生死止息的涅盘。不但如此，当时还帮助了不少的人获得同样的利益。

　　故世间人认为是最高深的理论，在佛陀看来，毫无用处；世间人认为最重要的问题，在佛陀看来，毫无意义，都与痛苦不可分。

　　因此，佛陀不像那些哲学家，把问题的焦点放在探讨形而上等那类哲学问题上；也不像那些宗教家，刻意要创造出一个造物主来。不但不如是，而且持严格的反对态度。所以，我人应认清：

　　一、佛法或佛学决定不是哲学(Philosophy)；

　　二、佛法或佛教决定不是宗教(Religion)。

　　我人把佛法说成佛学，是把佛陀所说法义，当作一门学问研究，把它说成佛教，是佛陀教授的简称，故佛法、佛学、佛教，都是内涵相同的异名。今说佛学，往往与哲学一语相混；说佛教，往往与宗教一语相混，时尚所趋，几已积非成是了。

　　照佛陀的教示，人类的问题，不在于学问和神，而在于本身的无知，说句非常不好听的话，就是愚痴。这愚痴是一种与生俱来逐物着境爱吾执我使然。逐物着境，难免被境物颠倒，失去意志的自由；爱吾执我，甚易为吾我蒙蔽，产生迷乱的分别，甚至可以说，离境物则无意志行为，离吾我则无认识分别。在物、我交相影响之下，如何能获得那种不错乱的知识理论呢？这情形正如苏东坡诗：

　　横看成岭侧成峰，远近高低各不同，

　　不识庐山真面目，只缘身在此山中。

　　又如左图，只要把它的上下颠倒过来，则所层叠出来的正方形立体物，数量就成了两样。又，假定有甲、乙两人，甲说上图是六个立体正方形物，颠倒过来的下图则是七个，乙说反是，各执一词，互不相让，当此之时，人们还真难为他们排除纷争呢！世间之倒见倒执，不很类似这样吗？

　　（图略）

　　这幅图案，在完全不作改变的情形下，我人只要以白色为图形，黑色作背景，所见的便是一只杯子；反过来，以黑色为图形，白色作背景，所见的便是两个人头——面对面的人头。

　　假使我照这幅图形，用金属或陶瓷制作成两件一模一样的东西，一件是可以盛水的杯子，另一件则是不能盛水的橱饰品，同时把它并列橱柜中。当你只能用视线去平面接触，不能看到或摸到它的顶部时，你的内心一定会产生迷乱，判断不出那个是杯子，那个不是。对吗？

　　这点小事，尚且如此，何况那辽阔无垠的宇宙？何况那瞬息万变的万有？更何况那在我人活动空间之外，绝大多数的境物都只能凭借视觉或听觉去认识，谁能肯定这些认识不会产生迷乱呢？当然，作为万物之灵的人，还有能力使用别的办法扩大其认识的范围和知识的领域。人类的文明，发展到今日，从天文学看，几可谓无远弗届；从现象学看，几可谓无微不至；从进步快速的科技看，人类物质生活的享受，几成日新月异之势；然而，福兮祸所倚，自然环境受到各种工业的染污和破坏，已使人类的健康饱受威胁；精密武器的发展，已使全人类面临毁灭的危机。各类哲学，只能寻找问题，提出问题，并无解决办法；各种神教，并没有创造和平，相反的，倒是各地的宗教战争，时有所闻。看看眼前的这些事实，回头再看看佛陀说的：“它们使人困惑、沮丧，与忧悔、痛苦不可分”，不能不令人叹服！

　　问：如前说，佛陀既不为学问理论而说法，乃为于现生中消灭生老病死忧悲苦恼等过患而说法，而他自己又是从此中超越了、解脱了的。若是这样，佛陀就应该不死——不入灭或不涅盘。

　　答：不然！有生必有死，这是自然规律，亦即圣教中所说的法尔如是之理。现生解脱的圣者——亦包括佛陀——都是父母所生，既生必死，没有永生之理；否则，即违反自然规律。自然规律，任何人都不能违反、破坏，因为它是违反不了，破坏不了的。所以，说现生消灭生死，并不意味着永生不死。从佛陀说“消灭生老病死忧悲苦恼”的语意看，便不难窥知，这意思是说：若要灭老死等苦，必先灭生。若能灭生，决定不受后生有①（注释：后生有：正作后有。“不受后有”，谓不再来此三有生死苦海中受生死轮回的意思。），即永远解脱生死等苦恼。惟此中道理，须留待后论。

　　问：人死就是生命的终了，除剩下的尸体外，什么都没有，哪里还有什么后生呢？说后生或来生，既没有证据，又不可得知，如何能够成立呢？

　　答：人死命终，并非绝灭，但也没有人们所想象的像灵魂那样的东西去投胎。生死轮回，是佛法中的一大课题，有其完整的立论基础，后面当专题详述。能否相信，属个人的事，任何人都不能勉强。虽然，我却要提醒一事，现代科学证明任何物体尚有变迁不灭的质能(Matter energy)，何况远胜于物而能知万物的心能(Mind energy)，岂会因人的肉体死亡就随之消灭而不更求表现呢？如果不否定这种可能，那么，生死轮回便可依佛法建立了。

　　问：若如所说，佛陀为消灭生死等过患而说法，乃是生死俱灭，那么，这又是什么境界呢？

　　答：即修习梵行所获得的涅盘。所谓涅盘，就是生老病死息灭了，就是忧悲苦恼息灭了的意思。故涅盘一名，意译寂灭。

　　梵文达摩或达磨(dharma)，意译为法，既可用来总指一切所知(知识)，亦可用来别指每一事物。佛陀说法，虽亦不离一切所知——然必是当时的文化背景——但却不为传达知识，教授学问等事，惟为涅盘之一事。故佛陀所说，都是环绕着此一事——涅盘——或约其因果，或约其体性而说的。故总就佛陀所说以释法，则法不但指所知事物，还包含有规范、规律、法则、方法、道理、道德、真理等以证法涅盘为主的一切教授教诫诸内容，则总称佛陀所说契经为法宝，亦理当如是吧！由此，我人亦了然一切佛法的主题了。

　　问：佛陀所说真理，此真理为何？哲学亦是探究真理之学，此真理为什么要被否定？

　　答：佛陀所说真理是涅盘的体性，它是可以亲自证知的。哲学家所提出的真理，是不可知①{不可知论（Agnosticism)，指绝对真理之存在，或事物之本质，不是我人的相对知识能够得知的。持此论者，称之为不可知论。哲学史中以此论见推者，首数斯宾塞、康德等。}。佛法虽然也把一些极其深邃之法说作不可思议；但不可思议的意思，是说它是这世间所没有的，如是，就不是世间人的思惟和语言之路所能表示，而不是不可知；不过，要用佛陀教授的方法训练(修习)成就的出(超越)世间智慧才能证知。

　　问：我们如何能相信这种只能亲自证知不为他人了解的事呢？

　　答：读过丙典的人士都知道，佛陀住世时，那许多贤圣，无一不是能够互知彼此的悟境的——唯悟境低的不知悟境高的。读过我国禅宗专籍的人士也都知道，禅宗的一千七百则公案，无一不是禅师们对学生或参访者悟境的测验考试和启悟引导。如果认为这些都是历史的谎言，那我宁愿三缄其口。

　　问：佛陀说法在教人消灭老死等过患，然则，如何法消灭呢？

　　答：生存在世间的有情众生，明知死亡是必然的结果，很自然的，总是怖畏死亡；对目前拥有的种种，明知最后的结局是空，很自然的，总是爱着不舍，甚至贪得无厌。殊不知，这种贪爱之心，正是生死轮回的根源。所以，佛陀首先教我人从各种层面来观察这个世间，认清这个世间，洞彻它的真实相或究竟相，再设法让我人走出这个世间的生死牢狱，切断这副束缚人的轮回枷锁，从而获得彻底解脱，完全自在；而那个怖畏死亡的心，却正可转作冲出这个牢狱和切断这副枷锁的力量。不过，这话说来很长，应该分成若干课题，慢慢地来谈。

　　第二节三时教及三藏十二分教

　　在还没有展开讨论各别课题之先，有必要谈谈佛法的分类。 第一、佛陀所说契经，有小乘经和大乘经两类。小乘经主要是为小乘声闻人及中乘缘觉(亦称独觉)人说的。这两乘行人，都是只求自己速速解脱生死轮回苦，取证涅盘寂灭乐，若舍报入灭，即不再来生这个世间，为众生作种种利益事。由于他们的理想相同，故佛陀为他们所说教法亦同。其不同的是：声闻要值佛出世，闻佛言(声)教，才能趋入圣道，获证声闻阿罗汉。声闻之名，也因此而立。缘觉则不然，他只要值佛出世，闻佛说法，在现生中，虽然未能趋入圣道，纵使经于多生，不值佛世，佛法灭尽，一旦宿生值佛闻法因缘成熟，由自力即能生起自然智，证得涅盘。依此称他为缘觉或独觉，亦即由此独觉智胜过声闻，故与小乘相对而称之为中乘。大乘经是佛陀专为菩萨行人说的。菩萨是梵文菩提萨埵（bodllisattva)的简称。菩提是觉义，萨埵是有情义，合而言之，为觉有情。然，觉有情这一语，却蕴含有自求觉道，亦教他求觉道的双重意义。所以，当菩萨得度生死苦海，到达涅盘彼岸之后，毫无留恋地放弃其安住寂灭之乐，以大慈大悲大无畏的精神，投入这个死世间，随逐众生，示受生死，于这世间中，把握各种有利机缘，将佛法来净、化它，庄严它，为众生作种种饶益事业。虽然众生刚强难驯，亦不厌不倦，总希望运载一切众生至于彼岸。生死是此岸，即是大苦海。佛法如车乘，一切众生无量无边，菩萨之乘亦无限量，能容一切，故唯菩萨乘得名大乘，亦是无上乘，亦是佛乘。二阿罗汉①（注释：二阿罗汉：指声闻阿罗汉和独觉阿罗汉，是二乘的极果——最高果位。此有数义：一、破一切烦恼贼，二、当受人天供养，三、不再来此世间受轮回生死，亦即不受后有义。），虽在有生之年，亦行利生之事，以极有限故，但依智行大小，称为小乘、中乘耳。在此三乘佛法中，若照佛陀所说，持戒修福，不为出离生死，但求来生人天福乐的，则属人天道。 故《大智度论》别立四道②（注释：四道：见《大智度论》卷八四，《大正》二五·六四九上。）：谓人天道、声闻道、缘 觉道、菩萨道。后代论师，又把声闻、缘觉合而为一，称为中士道；乐人天道者，称为下士道；乐菩萨道者，称为上士道；且说人天道是入佛法的因缘。因为只有人天——尤其是人——道的有情，才有能力学习乃至修行佛法；地狱、饿鬼、畜生三恶道的有情，不是为剧苦所逼，就是为极大愚痴所蔽，是不具备学佛条件的。明乎此，我们就明了佛法中的乘差别，明了佛陀说法是因人施教的。因人施教，就会在同一事理中，有不同层次的说法。这种不同，不是前后矛盾，而是因人的根机不同而有差别。因为我们在后面讨论各种问题时，大小乘经都会涉及，有时还会比较其异同，为了避免学者误会，所以，特先作交代。

　　第二、在佛陀所说的大小乘法中，又有三时之分。因佛陀说法名转***，故于三时所说名三种***。佛陀说法名转***者：轮是譬喻，这个譬喻含有三项意义：一、轮是范围义，即将佛陀智能及其相应法归为一个范围，名为***；二、如圆轮之运转义，佛陀说法，受者随行，名之为转；三、摧破义，此轮轧过时，能摧坏烦恼、业，破生死苦；总此诸义，名为转***。又，佛***亦名梵轮，以梵乃清净义故。佛陀的三时三种***者①（注释：三种***：参阅拙著《四部宗义略论讲释》中导论之乙。）：第一时期，是专为二乘根机说的苦、集、灭、道四谛之教，因名四谛***；第二时期，是专为发趣大乘的根机说一切法皆无体性之教，因名无相***；第三时期，是普为发趣一切乘的根机，把一切法分成遍计、依他、圆成三种自性，并分辨其如何为有性及无性之教，因名善辨***。这三***中，第一时小乘教的经藏，有四阿含等，律藏有七众律仪等，论藏有诸阿毗达磨论等，是为三藏。第二时的大乘教，乃依《般若波罗蜜经》而立，即记此经为第二转***经，其有顺此经义的大乘经、论，皆得立为此***的经藏和论藏，至其戒法，则悉从小乘，唯特重清净十善业道，此外，似不别立律藏。又，顺此***的诸大论师，名为甚深见者——甚深见指般若。第三时大乘教，以《解深密经》所说为依，凡顺此义的经、论，得摄为此之经藏及论藏，至此之戒律，依《瑜伽师地论》的摄律仪戒、摄善法戒及饶益一切有情戒之三聚净戒；第一聚即小乘的律藏是，余二聚，遍摄六波罗蜜所摄一切法，是否须要成立菩萨律藏，是不一定的。若成立，则自《瑜伽师地论·菩萨地分戒品》中开出，若不成立，则摄在论中。顺此***的诸大论师，名为广大行者，即依三聚净戒而立。

　　复次，总此三***全部教法，所有宣说，佛尝分别为十二分教，亦即十二部经，所谓：契经、应颂、授记、讽颂、自说、因缘、譬喻、本事、本生、方广、希法、论议。此中，在佛说之外，亦有诸声闻、菩萨及余人所说，只要是佛所印可，或符顺法义，都摄在其中。今且按其顺序条释如下①（注释：此下解释十二分教《大智度论》所说部分，详论之卷三十三末。）：

　　一、契经：此中契经之契，音译修多罗(亦作修妒路或素怛缆)；经是语言的敬词——犹之我国尊称圣贤所著书曰经——与佛语、至教、圣教、圣言同义。故此十二部(分)通称为经，谓契经乃至论议经。惟契经是诸经中之直说者，诸经中散说的直语都属于此类。盖契之梵文，有贯穿、缝缀、纪纲、摄持、绳墨、刊定等义，也和中文的契合之契相通，其于诸经亦有如是之作用。由其有如是的重要作用——圣教的篇章赖以成立，遂成为诸经之总称，如《大智度论》说：“所谓四阿含、诸摩诃衍经及二百五十戒经，出三藏外，亦有诸经皆名修多罗。”出三藏外之修多罗，容后再说。

　　二、应颂：梵文祇夜，义译应颂，是字句整齐，类似我国古诗的语言。颂之言应者，诸经中偈，必与前面经义相当之谓，故旧作重颂。其实，不仅前面经义的重说，亦有补足其未及或未显者，故此诸颂，每在诸经之后或经末出之。

　　三、授记：这是世尊对九道众生的悬记(预言)。三乘道中，如记某菩萨经若干劫若干岁当于何国土作佛，记某声闻今生后世得道，记某行者后世当成缘觉，及于六趣中，记某某人当生人、天乃至地狱。

　　四、讽颂：梵文伽陀，语言形式与祇夜相同。《大智度论》说：“一切偈(颂)……亦名祇夜(偈颂)，亦名伽陀。”不过，这和祇夜(重颂)有点差别，差别在伽陀是独立的，所以又称它是孤起颂。由于这类经，利于讽咏及记忆，遂得讽颂之名。如诸经中问法者，直以伽陀诵出所欲问义，世尊亦以伽陀答之之类。这种情形，检阅经籍是不少见的。

　　五、自说：梵名优陀那，谓有法乃佛必应说，而无问者，佛略开问端以启人问，而复为人说之者是。

　　六、因缘：梵名尼陀那，为佛说法缘起的叙述。如经中有人问故说是经，毗尼中有人犯故结是戒之类。

　　七、譬喻：梵名阿波陀那，此有两类：一为实事喻，一为托事喻。
先释实事喻。《大智度论》说：“阿波陀那者，与世间相似柔软浅语。如：《中阿含》中《长阿波陀那经》，《长阿含》中《大阿波陀那》……如是等无量阿波陀那。”

　　此中，所言长阿波陀那者，即《中阿含》中《长寿王本起经》。经记世尊在拘舍弥国，见诸比丘数共斗诤，遂诫之说①（注释 ：见《大正》一·五三二下。）：

　　比丘，汝等莫共斗诤！所以者何？

　　若以诤止诤，至竟不见止，唯忍能止诤，是法可尊贵！ 接着，便叙述长寿王行忍的故实本末，晓喻忍能止诤的可贵。

　　所言大阿波陀那者，指《长阿含》中《大本经》。经记佛在祇园，以宿命智力为诸比丘叙述过去六佛事，以晓喻现在第七佛释迦牟尼如来，“神通威力弘大，尽知过去无数劫事”，并藉以开示佛出世常法，喻知释迦佛亦复如是。

　　佛用世间相似柔软浅近的语言，叙述某一故事，诱人信解某一深邃难见难解的事理，这一故事，便成譬喻——阿波陀那。然此阿波陀那的本身，是本事(本起)经，以用作喻说故，便成譬喻。因此，诸本事经是要看它所扮演的角色来定位其是本事抑是譬喻的。

　　次释托事喻。此即《瑜伽师地论》所说的一类譬喻经。如论说：“云何譬喻？谓于是中有譬喻说，由譬喻故，本义明净。”此复有二类：一为寓言，一为托事。

　　寓言者：如前说《中阿含》的《箭喻经》，或《大乘法华经》中的《火宅喻》及《化城喻》等。托事者，如《杂阿含·二六五经》偈言①：

　　（注释：①见《大正》二·六九上。）：

　　观色如聚沫，受如水上泡，想如春时焰，

　　诸行如芭蕉，诸识法如幻，日种姓尊说。

　　及诸大乘经说一切诸法如幻、如焰、如水中月乃至如化之类。像这类的托事喻，大、小乘诸经、论是常见的。

　　八、本事：《大智度论》作如是语。并说其义有二：一是如是语义，此如经中，有时世尊自作结句说：“我先许说者，今已说竞。”二是本事义，梵名一目多迦，照论所举例，乃佛因某种因缘，叙述弟子众之宿世事，而又不在三藏及摩诃衍之内者。若不在此内——在此以外的经，那就只有杂藏所摄的。杂藏所摄，究竟有哪些，传说不一，据称其数量还多过三藏，惟真面貌，已经无从考证；虽然，若从《大正藏》本缘部观察，好像还可略得一些痕。同时，并可推定它不但收入了专述弟子的本事经，也有记佛的本生经，以及譬喻、伽陀……甚至十二部经无一不备。诚如《大智度论》说：“出三藏外，亦有诸经，皆名修多罗。”　

　　九、本生：这是世尊自说其因位行菩萨道时的种种难行能行事。记述世尊多劫已来所行事，散见于经律中的为数甚多。如《大智度论》说：“如是等无量本生……是名本生经。”观此，本生经是以一事为一经的。至于本缘部中所集成的本生经，如《六度集经》、《菩萨本缘经》等，那似乎又是出三藏外的本生经了。

　　十、方广：《大智度论》略作广经，并指出它是佛陀所说的无量大乘经；因为这是佛为无上菩提所说，所以说它不在三藏之内。既如此，声闻经中，佛虽也说十二分教，而实缺方广。这样又成为大乘是佛说的解释了。

　　十一、希法：《大智度论》译作未曾有经。并说：“如佛现种种神力，众生怪未曾有，所谓：佛生时，身放大光明，照三千大千世界及幽暗之处……是时于佛母前，有清净好池，以浴菩萨，梵王执盖，帝释洗身，二龙吐水；又，生时，不须扶持，而行七步，足迹之处，皆有莲华，而发是言：‘我是度一切众生老、病、死者。’地大震动，天雨众华……如是等，无量希有事，是名未曾有经。照此所说，则举凡说佛神变之经，都此所摄。不过，这里是特指如来希有之事，有诸论师亦许是遍指三宝希有事的。

　　十二、论议：梵名优波提舍。《大智度论》说：这是答诸问者，释其所以之经；又是广说诸义之经；又说是：佛所说论议经，摩诃迦旃延所解修多罗，乃至像法凡夫人如法说者，都属此类。

　　然此论议经，若向前追溯至《大毗婆沙论》，向后推进到《瑜伽师地论》，不难发现一些流传的演变过程，如《婆沙》许：“诸经中，决判黑说、大说等教”①（注释：注释： 见《大正》二七·六六○中。句中的“黑”字，原书作“默”，费解，应是误植。今照印顺上人所着的《原始佛教圣典之集成》第六一七页中所说订正。此中“黑说”，具作“黑广说”，指非佛语，是“白广说”的相违语；“大说”即“白广说”，亦略作“白说”，或具作“大清白说”，指是佛语，于佛语言“是”者，有包括佛弟子等的如法语之意。按：今河洛语中的“黑白讲”，可能本此。又《原始佛教圣典之集成》书中的第八章，于十二分教论之甚详，多所发明，宜细阅之。不过，此书论十二分教，顾名思义，是重在原始佛教一边的。我这里，既是随顺《大智度论》，自然是倾向于龙树的大乘见解。）为论议。《瑜伽》则许：一切摩怛理迦、阿毗达磨，举凡研究甚深素怛缆义，宣畅一切契经宗要的种种论着②（注释：《大正》三○·四一九上。），为论议经，这是专以论书为范围了。据此，《婆沙》指论议是契经；《大智度论》以契经为本，通摄诸论，《瑜伽》则局限于论书，其演变过程，可说非常明显。
以上的解说，大抵是以《大智度论》为主，间亦摭拾余说以见其差别，这也许有其必要吧。

　　复次，由《大智度论》之说，可知早期释十二部经，仍以语言为主。因为佛住世时，听法的人，是要因闻以成诵，及强记以受持的，故佛所说法(亦即诸经)并没有文字纪录，这就是后来结集诸经，经首都记“如是我闻”的原因。所以，文字记录的经籍，是佛灭以后才渐次出现的。不过，后期的瑜伽行派诸论书，却倾向于文字篇章的解释了，例如以契经为长行，就是很明确的证据。

　　关于十二分教或十二部经的出处，见之于《长阿含》、《杂阿含》及大乘的《般若》等经，所记的内容都属一致①（注释： 此中方广，梵文作毗（上日下此）佛略或佛略（vaipulya），今《巴利藏经》作毗陀罗(Vedalla)，《大智度论》卷二五有“为头离”之语，《原始佛教圣典之集成》第八章第三项(五七三页)说是此语的对音，并认为《大智度论》是双传梵、巴二语。书中论之颇详，读者可自寻阅之。），只有次第略有差别耳。

　　此外，还有九分教之说，出自小乘《摩诃僧祇律》的是：修多罗、祇夜、授记、伽陀、优陀那、如是语、本生、方广、未曾有；出自于大乘《妙法莲华经》的是：修多罗、伽陀、本事、本生、未曾有、因缘、譬喻、祇夜、优波提舍。这九部经，不同圣典所记，总有多少出入，或是佛陀的随宜取舍，或是部派的传诵有异，则不得而知；然无论如何，它是十二部经的合说，应属无可置疑之事。

　　总上，佛说三***、三藏十二部经，汇集而成的圣典，是很多很多的，正是皓首穷经，犹嫌不足！但是，此中所说，非为别事，惟一解脱事，亦是寂灭涅盘事，这是必须认清的！