正文  一切众生，从无始来，迷己为物，失于本心，为物所转，故于是中，观大观小。若能转物，则同如来。身心圆明，不动道场。于一毛端，遍能含受，十方国土。

 

 

 

译文  一切众生。从无始〈注〉以来，失却自己的本心。为外物所转。因此在外境中，观大观小，误认为自己的本心。假若能不被外物所转，而能转物，那就同于如来。身心圆明，处于不动的真际中。离开一切大小内外等相对范畴。可以在一根毫毛端，包含十方世界。

 

 

 

注  时间是无始的，无始来即是自有时间概念以来。

 

 

 

解  一切众生，自有知觉以来，即以种种分别心，认识外物。而不明白自己的本心本性。以外物的生灭变化为真实，迷失自己的真心。正如阿难错认外境的大小舒缩为自己的见有大小舒缩一样。这就是随物所转。因此一个修行人，首先必须在六尘境界外认识自己的本性。达到‘理无碍’的境地。然后再以禅定的力量久久修习，深入观行，以性融尘。达到‘性’‘相’一如的境界。‘理’与‘事’融合不二，称为‘理事无碍’。最后更深入禅定，证到尽虚空遍法界无一处非自性所显现，心境一如，‘事事无碍’。此时，无理事之分，无能所之别，无边妙用，已同如来。唐朝杜顺大师的‘漩复颂’说：‘世人欲识真空理，身内真如还遍外，情与无情共一体，处处皆同真法界’。身心一如，故言身心圆明。所以毗卢遮那〈注〉，名遍一切处。又名光明遍照尊。虽然遍照法界，然而一切不离自性。自性即是法身佛，故言不动道场。道场即佛所在处。此时，已离一切相对概念，无小大之分，无内外之别，因此，于一亳毛端，便能含受十方世界。

 

 

 

注  毗卢遮那即法身如来。众生的自性，即是佛的法身。不在六根中，不在六尘中。所以称为‘灵光独耀，迥脱根尘。’然而用时则遍一切处，‘囊括十方，体含万法。’妙用无边。

 

 

 

正文  阿难白佛言：世尊！若此见精，必我妙性。今此妙性，现在我前？见必我真，我今身心，复是何物？而今身心，分别有实；彼见无别，分辨我身。若实我心，令我今见，见性实我，而身非我？何殊如来，先所难言：物能见我。惟垂大慈，开发未悟。

 

 

 

译文  阿难对佛说：世尊！假若这个‘见精’，必然是我的‘妙性’，那么这个‘妙性’，现在正在我面前。而我现有的身心，又是什么呢？现在我的身心，明明是实有的，而见却无有分别。一切方圆大小内外都属于物。假若见性真是我的心，今天令我见到，见性才实在是我，我的身体反而不是我。这和如来刚才责难我的话：外物也能见我。不完全一样了吗！求如来的大慈悲，开发我这个不悟的心。

 

 

 

解  阿难这段问词，在逻辑上犯了四点错误：第一，现在‘见性’既然在我面前，而我现有的身心，反而归不到类了。第二，我的身心，明明能分别万物，而眼前的这个‘见性’，一切大小方圆内外都不属于它，它连自身都不能分别，又怎能分别万物呢？而且人人都知道，能分别万物的就是我，不能分别万物的就是物。今天舍弃了能分别万物的身心，而认无分别的见性为我，又怎能说得通呢？第三，见性若真是我，应当是‘能见’。现在要我见自己的见性，能见成了‘所见’。本身就矛盾不能成立。第四，见性既为‘所见’，又实是我体，而我现前能见之身，反而不是我而是物。这岂不是如来的话自相矛盾吗？因如来前曾说过：‘必谓见是物者，则汝既见物，物亦见汝，体性纷杂，……’

 

 

 

正文  佛告阿难：今汝所言，见在汝前，是义非实。若实汝前，汝实见者，则此见精，既有方所，非无指示？

 

 

 

 

 

译文  佛告阿难，刚才你说，见在你面前，此言并不是实情，若实在你面前，你就是能见者。那么，这个‘见精’，既有方所，就不是不可指示出来的东西。

 

 

 

解  佛为了要剖析明白‘见’与‘物’决不容含混不清，所以再发疑问，追根到底。

 

 

 

正文  且今与汝，坐只陀林，遍观林渠，及与殿堂，上至日月，前对恒河。汝今于我师子座前，举手指陈是种种相：阴者是林，明者是日，碍者是壁，通者是空，如是乃至草树纤毫，大小虽殊，但可有形，无不指著。

 

 

 

译文  譬如现在和你，坐在祗陀林内，遍观林渠及殿堂，上面至于日月，前面对著恒河。你现在我的师子座前，举手一一指陈，这种种的现相中，阴暗的是树林，明亮的是日光，障碍的是墙壁，通达的是虚空。在这种种物象中，草木乃至纤亳微细之物。虽有大小的不同，只要有形相，无不可以指示出来。

 

 

 

正文  若必其见，现在汝前，汝应以手，确实指陈，何者是见？阿难当知：若空是见，既已成见，何者是空？若物是见，既已是见，何者为物？

 

 

 

译文  假若此见，真的现在你面前，你就应当用手确实指出来告诉我：什么是见？阿难！你应当知道，假若‘空’是见，既已成了见，那么什么又是空呢？假若物是见，既已是见，那么什么又是物呢？

 

 

 

正文  汝可微细，披剥万象，析出精明，净妙见元，指陈示我。同彼诸物，分明无惑。

 

 

 

译文  你可以微细的从万象当中一一剖析出精明净妙的见元出来，指出显示在我面前。如像其他的物相一样，明白无误的确指出来。

 

 

 

正文  阿难言：我今于此，重阁讲堂，远洎恒河，上观日月，举手所指，纵目所观指皆是物，无是见者。

 

 

 

译文  阿难说：我现在这个重阁讲堂中，远及恒河，上观日月，无论是举手所指，或是放眼所见，所接触到的，都是物。没有是见的。

 

 

 

正文  世尊！如佛所说，况我有漏，初学声闻；乃至菩萨，亦不能于万物象前，剖出精见，离一切物，别有自性。

 

 

 

译文  世尊！如佛所说，何况我们这些有漏初学声闻〈注〉甚至于菩萨，也不可能从万物象前，剖析出纯粹的见，离开一切物象，单独有自己的体性。

 

 

 

注  声闻就是小乘佛弟子，闻佛声教，而悟到小乘佛法的道理，证得‘阿罗汉’果。有漏初学声闻就是还未成罗汉的小乘佛弟子。

 

 

 

正文  佛言：如是如是！

 

 

 

译文  佛说：正是如此！正是如此！

 

 

 

解  上文阿难言：今此妙性，现在我前，故如来层层追问，让阿难自己剖析明白自己的话站不住脚。

 

 

 

正文  佛复告阿难：如汝所言，无有见精，离一切物，别有自性，则汝所指，是物之中，无是见者。今复告汝：汝与如来，坐只陀林，更观林苑，乃至日月，种种像殊，必无见精，受汝所指，汝又发明，此诸物中，何者非见？

 

 

 

译文  佛又再告诉阿难：按照你的说法，没有另外一个见精，离开一切万物，单独有自性存在。既然如此，那么在你所接触到的一切物当中，就不可能有‘见’存在。现在我再告诉你！你和如来，同坐在祗陀林中。更看林苑各处，甚至于日月，在这种种不同的现象当中，必然不可能有一个‘见精’能受你的接触。现在你再仔细的去发现，在众物之中，那一处不是你的见？

 

 

 

正文  阿难言：我实遍见，此只陀林，不知是中，何者非见。何以故？若树非见，云何见树？若树即见，复云何树？如是乃至，若空非见，云何见空？若空即见。复云何空？我又思惟：是万象中，微细发明，无非见者。

 

 

 

译文  阿难说：其实我是遍见这祗陀林中的一切的。但我不明白，这当中哪处不是见？为什么呢？假若要说树不是见，为什么又见著树呢？假若说树即是见，那么什么又是树呢？如是类推，假若空不是见，为什么又见著空呢？假若说空即是见，那我们又以什么为空呢？我又仔细思维，在这森罗的万象当中，细细分析，无一处不是见。

 

 

 

正文  佛言：如是如是！

 

 

 

译文  佛说：正是如此！正是如此！

 

 

 

解  佛先逼阿难明白面前无一物是见。现在更让他自己分析无一处不是见。这就是后世禅宗祖师逼拶弟子到山穷水尽之时，离四句，绝百非，忽然桶底脱落所沿用的方法。

 

 

 

正文  于是大众，非无学者，闻佛此言，茫然不知，是义终始！一时惶悚，失其所守。

 

 

 

译文  于是大众中‘非无学’〈注〉的人，听见佛所说，都茫然不懈这是什么道理？大家此时都惶恐起来，不知道该怎样才是。

 

 

 

注  非无学即是有学。因为佛法的道理，是人人本具，而不是从外学来的。明白这个道理，即达到无学的境地。

 

 

 

正文  如来知其魂虑变慑，心生怜愍，安慰阿难，及诸大众：诸善男子！无上法王，是真实语，如所如说，不诳不妄，非末伽黎，四种不死，矫乱论议；汝谛思惟，无忝哀慕！

 

 

 

译文  如来知道他们惊惶失措，心生怜悯，安慰阿难及诸大众说：众善男子！无上法王〈注一〉说的是真实话，是按照事实说的。没有一点欺诳，乱说。并不是像末伽黎〈注二〉外道所说的四种不死〈注三〉诡辩理论一样，你们应当仔细考虑，不要辜负了你们哀求仰慕求道的心。

 

 

 

注一  佛的自称。

 

 

 

注二  见前。

 

 

 

注三  四种不死为‘亦变亦恒’，‘亦生亦灭’，‘亦有亦无’，‘亦增亦减’。这是末伽黎外道的说法。后文五阴境界行阴魔境中，当详细阐明，此处暂从略。

 

 

 

正文  是时，文殊师利法王子，愍诸四众，在大众中，即从座起，顶礼佛足，合掌恭敬，而白佛言：世尊！此诸大众，不悟如来，发明二种，精见、色、空，是、非是义。世尊！若此前缘色空等像，若是见者，应有所指，若非见者，应无所瞩。而今不知是义所归，故有惊怖！非是畴昔，善根轻鲜。

 

 

 

译文  此时文殊师利法王子怜悯在座四众，因此在大众中，即从座起，顶礼佛足，合掌恭敬而对佛说：世尊！现在此处众人，因为不明白如来发露显示给大家关于色空是非等二种精见的意义，世尊！假若我们面前所接触到的色空等像，假若这就是见，就应当一无所见。大家因为不明白这是什么道理，因此惊惶失措。并不是他们过去所种的善根太少的缘故。

 

 

 

正文  惟愿如来，大慈发明，此诸物象，与此见精，元是何物？于其中间，无是？非是？

 

 

 

译文  惟愿如来以大慈心，阐发说明这种种物象，和这个见精究竟是怎样一回事？为什么在这中间，没有是？也没有不是？

 

 

 

正文  佛告文殊及诸大众：十方如来，及大菩萨，于其自住三摩地中，见与见缘，并所想相，如虚空华，本无所有。此见及缘，元是菩提，妙净明体，云何于中，有是、非是？

 

 

 

译文  佛告诉文殊及在座大众：十方如来以及所有众大菩萨，在他们自住的三摩地〈注〉中，能见与所见相结合，并其所有的想像。都是犹如虚空中所现出的花一样，本来就无所有。这个能见的见精，和所见的物像。其本元都是菩提微妙清净而光明的本体。这当中有什么是和非呢？

 

 

 

注  前文已谈过：三昧即三摩地，其意为正定。本来佛家的三昧极多，而自住三摩地却不同于其他的定。他是定于本来不动的自性当中。

 

 

 

解  自性本来不动，并非有意用识心定下来的。因此，住于自性三摩地中，无出定入定之别。所以能见的六根，和所见的六尘相结合，并其间所产生的种种作用和现象，都如空华泡影。此处所说的菩提，称为真性菩提。真性菩提从无始以来，不为能见的六根所拘，不为所见的六尘所染，不为分别的识心所混。它不在任何相对境界之内，是与非都和它了不相干。所以说：于其中间，无是非是。所以称之为妙净明体。因为它不和任何境界相混。永远清净，永远光明，为万物之本体。

 

 

 

正文  文殊，吾今问汝：如汝文殊，更有文殊，是文殊者？为无文殊？

 

 

 

译文  文殊！我现在问你！如像你文殊，是不是另外还有文殊，是文殊的。还是没有另外一个文殊？

 

 

 

解  此处更举文殊为例，说明离开了相对境界，就不能用‘是’‘非’两种概念来论它。

 

 

 

正文  如是，世尊！我真文殊，无是文殊。何以故？若有是者，则二文殊，然我今日，非无文殊，于中实无，是非二相。

 

 

 

译文  正是如此！世尊！我真文殊！却不能说是文殊。为什么呢？假若有是文殊？就成了二文殊了。（因为有是文殊，即有非文殊与之相对。岂不是成了二文殊了。）然而现在的情况是这样，并不是无文殊，而是这当中是与非两种概念都安不上。

 

 

 

正文  佛言：此见妙明，与诸空尘，亦复如是。本是妙明，无上菩提，净圆真心。

 

 

 

译文  佛说：这个见是既妙且明〈注一〉的。它与一切六尘景象，虚空景象，本来〈注二〉都是妙明无上菩提〈注三〉的净圆〈注四〉真心。

 

 

 

注一  见性即是真心。 从无始以来，和妄想混在一起，可是妄想永远不能遮蔽它的光明。所以名为妙明。

 

 

 

注二  这个妙明的真心，本来就是如此，不是修得来的。

 

 

 

注三  纵然证到佛的地步，也不能超出这个道理，所以称为无上。

 

 

 

注四  从无始以来，此真心在千变万化的妄想中仍然不变，所以名为净。此真心虽然不变，却随著千变万化的妄想显现无边的作用，所以名为圆。

 

 

 

正文  妄为色空，及与闻见。如第二月，谁为是月？又谁非月？文殊，但一月真，中间自无是月非月。

 

 

 

译文  一切妄想，即产生色空等相，和闻见等觉，譬如明明是一个月，却误看为两个月。试问这两个月中，谁为是月？又谁为非月？文殊！只要一个月真，中间自然没有是月非月等问题。

 

 

 

解  明明是一个净妙圆心，但是一动妄想即落入相对范畴之内，产生了所觉的色空等相，同时和所觉相对产生了能觉的闻见等觉。总之，能也好，所也好，都是从妄想中产生的妄相。能说谁是谁非呢？

 

 

 

正文  是以汝今，观见与尘，种种发明，名为妄想，不能于中，出是、非是。由是真精，妙觉明性，故能令汝，出指非指。

 

 

 

译文  所以你现在观见与尘，种种现象都是从妄想中所产生的相对境象。这当中有什么是和不是呢？因为无论能见或所见都是你的真精妙觉明性。所以我问你时，你指不出来何处是见？又指不出来何处不是见？

 

 

 

正文  阿难白佛言：世尊！诚如法王所说，觉缘遍十方界，湛然常住，性非生灭。

 

 

 

译文  阿难对佛说：诚如法王所说，觉缘遍满十方世界，湛然〈注〉常住，觉性不在生灭当中。

 

 

 

注 就是光明而不动。

 

 

 

解  觉性即是常住真心，与妄缘相结合，真妄不二，所以称为觉缘。

 

 

 

正文  与先梵志，娑毗迦罗，所谈冥谛，及投灰等，诸外道种，说有真我，遍满十方，有何差别？

 

 

 

译文  与先梵志〈注一〉娑毗迦罗〈注二〉所谈的‘冥谛’〈注三〉，和投灰等〈注四〉诸外道种〈注五〉所说：‘有真我遍满十方，’有什么不同呢？

 

 

 

注一  婆罗门种自称是梵天的后裔，志生梵天，故称梵志。

 

 

 

注二  见前。

 

 

 

注三  娑毗迦罗又称为数论师。他们认为冥性是‘常’。能生‘大’等二十三法，与佛现在所说的‘湛然常住，性非生灭。’有相似之处。

 

 

 

注四  又称涂灰外道，是印度一种专修苦行的人。以身投灰，或涂灰于身，更有拔发，熏鼻，卧剌，眠针，裸形，自饿等行。

 

 

 

注五  并各有种族，故称诸外道种。这些外道都是不明真理的所在，在道外探求，故总称外道。

 

 

 

解  外道计我相，有三种，一、大。二、小。三、不定。遍满十方，是说‘大我’。与此处所说：‘觉缘遍十方界’似乎相类。又佛说‘觉缘是常’，外道说：‘冥性’也是常。佛说：‘觉缘遍十方界。’外道也说：‘神我’也遍十方界。这样，佛和外道的说法有什么不同呢？

 

 

 

正文  世尊亦曾于楞伽山，为大慧等，敷演斯义：彼外道等，常说自然，我说因缘，非彼境界。我今观此：觉性自然，非生非灭，远离一切虚妄颠倒，似非因缘，与彼自然；云何开示，不入群邪，获真实心，妙觉明性？

 

 

 

译文  世尊过去也曾在楞伽山，为大慧等敷讲这个道理：那些外道，常说自然。我说因缘，就不同于他们的思想境界。我现在观察，认为觉性自然。不生不灭，远离一切虚妄颠倒境界，似乎不是因缘的关系，这和他们讲的自然，有什么不同呢？怎样开示？才使我们不致堕入他们的邪见中，得到真实心，妙觉明性呢？

 

 

 

解  印度外道中无因论师认为一切物，无因无缘，自然生，自然灭。他们作的偈子说：‘谁开河海堆山岳？谁削荆棘画兽禽？一切无有能生者，是故我说为自然。’因为他们拨无因果，否认修证。所以佛以因缘说破之。如楞伽经颂说：‘我说唯钩锁，（钩锁即是因缘，取相因不断如钩锁相连义。）离诸外道过。若离缘钩锁，别有生法者，是则无因论，彼坏钩锁义。一切诸世间，无非是钩锁。无明与爱业，是则内钩锁。种子泥轮等，是则名为外。’此颂第一句：我说唯钩锁，即是本文中我说因缘之意。第二句即是非彼境界。无因论否认因果，破坏世间相，断灭诸法，称为断见外道。金刚破空论上说：宁可起有见如须弥山，不可起空见如芥子。空见即是断见，因为空见否认因果，能断三乘人善根。无明与爱为因，行业为缘，能生识、名色等十二因缘。故十二因缘亦名十二钩锁。种子为因，水土为缘而生芽。泥团为因，轮绳为缘而成瓶。世间诸物，例此可知。

 

 

 

正文  佛告阿难：我今如是，开示方便，真实告汝，汝犹未悟，惑为自然！阿难！若必自然，自须甄明，有自然体。汝且观此，妙明见中，以何为自，此见为复以明为自？以暗为自？以空为自？以塞为自？

 

 

 

译文  佛告诉阿难：我现在这样的多方譬喻，给你讲明白，告诉你真实情况，你还不明白，疑为自然。阿难！假若确是自然，就必须审察明白，自然以什么为体？你试观察在这个妙明见中，以什么为自？这个见到底是以明为自呢？还是以暗为自？以空为自呢？还是以塞为自？

 

 

 

正文  阿难！若明为自，应不见暗；若复以空为自体者，应不见塞；如是乃至，诸暗等相，以为自者，则于明时，见性断灭，云何见明？

 

 

 

译文  阿难！假若以明为自，那么，在暗时就不应当见著暗。若是以空为自呢！就不应当见著塞。以此为例若是以暗等为自时，那么在明时见性已断灭，怎么又能见著明呢？

 

 

 

正文  阿难言：必此妙见，性非自然，我今发明，是因缘生。心犹未明，咨询如来，是义云何，合因缘性？

 

 

 

译文  阿难说：照这样看来，这个妙见的体性，的确不是自然。我现想来，可能是从因缘生。但是我心还不太明白，请问如来，这个道理要如何才合乎因缘的性质？

 

 

 

解  阿难在前文里怀疑见性不在因缘内，所以疑为自然。因为自然和因缘是相对的。现在佛既然破了自然的看法，他又以为是从因缘生。因为他不是真正认清了见性，所以始终在相对境界里转圈子。

 

 

 

正文  佛言：汝言因缘，吾复问汝：汝今因见，见性现前，此见为复因明有见？因暗有见？因空有见？因塞有见？阿难！若因明有，应不见暗；如因暗有，应不见明；如是乃至，因空、因塞，同于明暗。

 

 

 

译文  佛说：你说是因缘，那我就再问你，汝现在因为见，见性才显现出来。那么你的这个见到底是因明的关系才有见？还是因暗的关系才有见？是因空才有见？还是因塞有见？阿难！假若是因明才有见，那就不应当见暗。假若是因暗才有见，那就不应当见明。以此类推，因空因塞，亦同此理。

 

 

 

正文  复次，阿难！此见又复缘明有见？缘暗有见？缘空有见？缘塞有见？阿难！若缘空有，应不见塞；若缘塞有，应不见空；如是乃至缘明、缘暗，同于空塞。

 

 

 

译文  再说，阿难！这见到底是缘明才有见呢？还是缘暗才有见？缘空才有见呢？还是缘塞才有见？阿难！若是缘空才有，那就不应当见塞。若是缘塞才有，就不应当见空。以此类推缘明缘暗，也同此理。

 

 

 

解  佛家所说的‘因’，是指已有的条件。‘缘’是指眼前的机会。同时佛家认为一切事物都要*‘因’‘缘’和合才能发生。佛家对一切事物的发生，有一套固定的逻辑规律道：‘诸法（指一切事物）不自生，亦不从他生，不（自他）共生，不无因生，因缘和合生。’这就是说：一切事物不能从自己产生，也不从其他的事物产生，也不能从自己和其他的事物共同产生，不能没有条件就产生，事物的发生，是己有的条件，和现有的机会，在某种情况下，相互和合而生。所以本文中佛先从因上问阿难，再从缘上问阿难，以证明见不可能从因缘发生。

 

 

 

正文  当知如是精觉妙明，非因非缘，亦非自然。非不自然，无非不非，无是非是。离一切相，即一切法。

 

 

 

译文  你应当知道，这个精觉妙明的见，不从因产生，也不从缘产生，也不从自然产生。没有非，没有不非，没有是，也没有不是。离开一切分别相，即是一切诸法的本性。

 

 

 

解  精觉妙明的本性，不在相对境界之内，你要用相对概念去理解它，永远不可能。任何语言文字，在它身上全安不上。称它为精觉妙明，也只是一时的假名而已。所以禅宗比喻为‘无阴树’，‘无缝塔’。这个道理必须自悟，自证。维摩诘经中文殊菩萨说‘善哉！善哉！乃至无有文字语言，是真入不二法门。’所以说：没有是和不是，没有非和不非。一切相都是起于分别心，所以离开分别心，就离开一切相。离开了相对境界，就离开分别心。金刚经上说：‘离一切诸相，即名诸佛。’又说：‘若见诸相非相，即见如来。’因此：离一切相，即一切法。

 

 

 

正文  汝今云何于中措心，以诸世间戏论名相而得分别？如以手掌，撮摩虚空，只益自劳，虚空云何，随汝执捉？

 

 

 

译文  你现在真什么还要在道当中用心？以一切世间的戏论〈注一〉名相〈注二〉所得到的分别来看问题。加人用手掌来捉摩虚空，徒自劳累，虚空如何随你执捉呢？

 

 

 

注一  佛家认为凡是从相对境界中所产生的理论，都不是真实的，所以称为戏论。

 

 

 

注二  一切文字理论，总不能离开名相。可是名相并不是事物的实相。在我国的庄子上面也曾多次谈到实相不能用名相来说明。

 

 

 

解  阿难处处错在用妄想来认识妙觉明性，岂知一落入妄想当中，即处处以分别心来比量。真性本来不在相对范畴中，愈比量愈错。所以禅宗常说：‘开口便错，动念即乖。’华严经上说的：‘妄想不歇，歇即菩提。’你只要把妄想息下来，直下体验一下，才知道究竟是怎样一回事。

 

 

 

正文  阿难白佛言：世尊！必妙觉性，非因非缘，世尊云何常与比丘宣说：见性具四种缘？所谓因空、因明、因心、因眼，是义云何？

 

 

 

译文 阿难对佛说：世尊！这个妙觉性，假若的确是非因非缘，为什么世尊常与比丘宣说见性具备了四种条件？就是因空因明，因心因眼。这是什么道理呢？

 

 

 

解  阿难因为佛在过去说小乘教法时，曾有过‘四缘生识’的说法，此时错认在‘妙觉明性’上。‘识’是从分别心产生的，它生于‘根’与‘尘’之间，是妄想的产物。所谓‘因空因明’，就是‘尘境’，‘因心因眼’就是‘根境’。根与尘之间产生识心。阿难粗心，误认识心为‘妙觉明性’。这点，在初学佛的人当中，极容易弄错！切须注意。

 

 

 

正文  佛言：阿难！我说世间，诸因缘相，非第一义！

 

 

 

译文  佛说：阿难！我当时是说世间法当中的众因缘相。不是第一义！〈注〉注  佛家称究竟根本的道理为第一义！

 

 

 

解  佛在当初说小乘教法时，为了破斥当时印度自然外道否认因果，而临时说因缘相，并不是究竟的道理。这种说法在佛法中称为‘权教’。

 

 

 

正文  阿难！吾复问汝：诸世间人，说我能见，云何名见？云何不见？阿难言：世人因于日、月、灯光，见种种相，名之为见；若复无此三种光明，则不能见。阿难！若无明时，名不见者，应不见暗！若必见暗，此但无明，云何无见？阿难！若在暗时，不见明故，名为不见；今在明时，不见暗相，还名不见！如是二相，俱名不见。若复二相，自相陵夺，非汝见性，于中暂无。如是则知，二俱名见，云何不见？

 

 

 

译文  阿难！我再问你：世间上一般人说我能见，怎样才叫见？怎样叫不见？阿难道：世间上的人，因为*日月灯的光明，见种种现相，就名为见。要是没有这三种光明，就不能见。阿难！假若在没有光明时，就名为不见。那就不应该见暗。若是能见著暗，那在没有日月灯时，只能说是没有光明，怎能说是没有见呢？阿难！若是在暗时，因为不见明就称为不见。现在在明时，不见暗相，也称为不见。这样就明暗二相，都称为不见。假若知道是明暗二相，互相倾夺，并不是你的见性，暂时消灭。那就应当知道，两者（明暗二相）都是见。怎么能说是不见呢？

 

 

 

正文  是故阿难！汝今当知：见明之时，见非是明；见暗之时，见非是暗；见空之时，见非是空；见塞之时，见非是塞。四义成就。汝复应知：见见之时，见非是见；见犹离见，见不能及。云何复说因缘、自然，及和合相？

 

 

 

译文  所以阿难！你现在应该知道，当你见著明时，你的见并不是明；见著暗时，你的见也不是暗；见著空时，你的见也并不是空；见著塞时，你的见也不是塞。懂得这四个道理以后，你还应当知道，当你见著任何事物时，你所见的物件并不是你能见的见；你能见的见和你所见的物件是离开了的，你能见的见绝不可能见著自己。你怎么还能从因缘自然和合与不和合等现象当中来说见呢？

 

 

 

正文  汝等声闻，狭劣无识，不能通达，清净实相。吾今诲汝，当善思惟，无得疲怠，妙菩提路。

 

 

 

译文  你们这些小乘罗汉，思想狭窄〈注一〉，见解不正确〈注二〉，没有明辨是非的智慧，不能透彻了解诸法的清净实相〈注三〉。我现在教诲你们，应当好好考虑，不要怕困难而懈怠了正确修行的道路！

 

 

 

注一  小乘局限于因缘的圈子内，所以佛说他们思想狭窄。

 

 

 

注二  为外道自然的邪说所惑，所以佛说他们没有正确的见解。

 

 

 

注三  清净实相即诸法的本体，远离一切戏论，不能在妄想所产生的假相中去看他。

 

 

 

解  善思维不是在意识上用分别心去考虑，而是远离妄想，从无分别，无境界处去认识什么是清净实相？妙菩提路即是走妙奢摩他三摩禅那的道路。

 

 

 

正文  阿难白佛言：世尊！如佛世尊，为我等辈，宣说因缘，及与自然；诸和合相，与不和合，心犹未开。而今更闻，见见非见，重增迷闷！伏愿弘慈，施大慧目，开示我等，觉心明净。作是语已，悲泪顶礼，承受圣旨。

 

 

 

译文  阿难对佛说：世尊！正如世尊为我们宣讲因缘及自然，和合相与不和合相等情况，我们心里还没有彻底明白。现在更听说见见不是真见，这就更使我们心里迷闷不解了。惟愿佛以大慈心，用大慈眼来开示我们，使我们的觉心明了清净。说完这些话后，就一面流泪，一面顶礼，希望能接受圣意的指示。

 

 

 

解  因缘及和合相，是小乘的见解，自然及不和合，是外道的理论。

 

 

 

正文  尔时世尊，怜愍阿难，及诸大众。将欲敷演，大陀罗尼，诸三摩提，妙修行路。告阿难言：汝虽强记，但益多闻。于奢摩他，微密观照，心犹未了，汝今谛听，吾当为汝，分别开示。亦令将来，诸有漏者，获菩提果。

 

 

 

译文  此时世尊为了怜悯阿难及在座众人，将要敷陈演讲大陀罗尼〈注一〉诸三摩提〈注二〉妙修行路。告诉阿难说：你虽然记性好，这只能使你多记得一些东西。但你对于妙奢摩他〈注三〉精密的观照〈注四〉，心里还没有了解，你现在仔细的听著，我当为你详细分析讲解，同时也要使将来这些没有证到无漏〈注五〉的修行人，能得到菩提的圣果。

 

 

 

注一  陀罗尼为印度文的译音。其涵义为总持，即是总一切法，持无量义。有多宇，一宇，无宇之分：多字如后文佛顶光明中所说神咒之类，一字如密宗中嗡字吽字之类，无字如圆觉经中：有大陀罗尼，名为圆觉。

 

 

 

注二  见前。

 

 

 

注三  见前。

 

 

 

注四  观照是佛家修行用功的一个重要方法，观就是在思想上观察，照就是观察任何事物时，不能杂一点主观的感情。要像镜子照物像时，虽然把各种物像都照得明明白白，可是不动一点主观的思想去分别它。修行人在习禅定时，虽然心里不动一点妄想，但不同于木石的无知，这就是‘观’！在这一切都历历分明当中，无能所之分，无内外之别，这就是‘照’。精微而绵密用功下去，就是‘微密观照’。

 

 

 

注五  见前。

 

 

 

正文  阿难！一切众生，轮回世间，由二颠倒，分别见妄，当处发生。当业轮转。云何二见？一者、众生别业妄见；二者、众生同分妄见。

 

 

 

译文  阿难！一切众生，在世间轮回生死〈注一〉，皆由于二种颠倒〈注二〉分别妄见，这二种妄见当处发生〈注三〉，当业〈注四〉轮转。是哪二种妄见呢？一是众生的别业妄见，二是众生的同分妄见。

 

 

 

注一  佛家分生死为二种：一是‘分段生死。众生因为业力的缘故，此生结束而死。又因为其他的业力关系，又产生了另外的生死。似乎生死分为很多段，这一段生死结束后，又转换为新的生死。这样生死轮回不已，称为‘分段生死’。分段生死是*业力产生的，六道轮回的生死都是如此。二是‘变易生死’。修行人到了一定的程度时；生死已可以不受业力支配，而随自己的主观意愿来决定。称为得意生身。此时的生死就称为‘变易生死’。罗汉和菩萨的生死就是变易生死。按照佛的标准看来，仍然在生死中。所以此处所指的生死，不但是凡夫的分段生死，也包括小乘罗汉的变易生死。因为此经是以圆满菩提不生灭性为最终目的。

 

 

 

注二  二种妄见都由于不识自己的净妙明性。向外驰求，妄立能所，妄生分别，所以称为颠倒。

 

 

 

注三  二种妄见都是从本来清净见中，一分妄见所产生，不从外来，所以称为当处发生。

 

 

 

注四  众生因为不识自性，在同分妄见中，追求不息。于是种来世别业之因，在别业妄境中，执著不舍，于是产生来世之果。因果回圈，周而复始，众生永远不尽，轮回永远不息。都是由自己所造业力所招，所以称为当业轮转。

 

 

 

解  按天台宗灌顶大师疏引瑜伽师地论指三千大千世界，都是众生共业所感，贵*人畜，相依而住，名为同分。又引瑜伽师地论言众生自身，各随已业，贵*苦乐不同，飞走鳞甲类别，名为别业。大抵别业境，限于现在，皆是以往宿业所招。同分境，兼过去未来，为无始以来惑业所感。

 

 

 

正文  云何名为别业妄见？阿难！如世间人，目有赤眚，夜见灯光，别有圆影，五色重叠。

 

 

 

译文  怎样叫别业妄见呢？阿难！例如世间有一个人，眼中长了一个红色的翳膜。夜间看见灯光上另有一个圆影，五色重叠。

 

 

 

正文  于意云何？此夜灯明，所现圆光，为是灯色？为当见色？

 

 

 

译文  你的意见怎样？现在这个灯光上所现的圆影，到底是灯的颜色呢？还是见的颜色？

 

 

 

正文  阿难！此若灯色，则非眚人何不同见？而此圆影唯眚之观？若是见色，见已成色，则彼眚人，见圆影者，名为何等？

 

 

 

译文  阿难！假若是灯的颜色，那么，眼里没有翳膜的人，为什么不同见此圆影？而这个圆影，却只有眼里有翳膜的人才能看见。假若是见的颜色，那么见已成为色了，这个见圆影的，又是什么呢？

 

 

 

正文  复次，阿难！若此圆影，离灯别有，则合傍观，屏、帐、几、筵，有圆影出？离见别有，应非眼瞩，云何眚人，目见圆影？

 

 

 

译文  再说，阿难！假若这个圆影，离了灯另外还有，那么就应当旁观其他的屏帐几筵，也有圆影现出来。假若这个圆影，离了见另外还有，那么就不应该是眼睛看见的。为什么眼有翳膜的人，眼睛看见圆影？

 

 

 

正文  是故当知：色实在灯，见病为影；影、见俱眚，见眚非病，终不应言：是灯是见；于是中有非灯非见。

 

 

 

译文  所以你应当知道，色实在是在灯，因为病的缘故，以致使眼见著圆影。其实圆影和见都是翳膜的病状，而见著翳膜的见，并不是病。因此，就绝不能说：此圆影是灯或是见！或非灯或非见。

 

 

 

解  本来清净的眼，因为生了翳膜，于是在灯上见有圆影。圆影本是从翳膜产生的病状。不能说它在灯或在见！非灯或非见！因为圆影不是真有，不过是因病而产生的幻相。这就譬如众生因妄想故，而产生妄见。其实见这个妄见的，仍是本来清净的妙明真见，这就是前文所说的‘见犹离见，见不能见’的见。

 

 

 

正文  如第二月，非体非影。何以故？第二之观，捏所成故。诸有智者，不应说言：此捏根元，是形非形，离见非见。

 

 

 

译文  如第二月，既不是月体，也不是月影。何以故呢？这第二个月，是由指头捏在眼上产生的虚像。一般有智慧的人。决不会说这个捏的根元是月或不是月！离见或不是见。

 

 

 

解  众生的别业妄见就如第二月相似，本由指头所捏现出的虚相，不能说他是月，也不能说它不是月，不能说它离见，也不能说它非见。

 

 

 

正文  此亦如是，目眚所成，今欲名谁，是灯是见？何况分别，非灯非见？

 

 

 

译文  这里也是这样，是眼里的翳膜所成的圆影，你能说谁是灯谁是见呢？何况更分别说谁不是灯不是见呢？

 

 

 

解  假若你不了解众生的别业妄见，你可以从灯上的圆影去理解它。假如你不理解灯上的圆影，你可以从第二月上去知道。如你知道第二月没有，同样你也可以知道灯上的圆影不是真有。这样你就可以懂得别业不过是虚妄。妄境不是真有。假若你能见著这点，就可以名为见‘见’。

 

 

 

灯上的圆形，只有你自己能见，而别人不见，这就是别业。你明明知道灯上并没有真的圆影，这就名为妄见。

 

 

 

正文  云何名为同分妄见？阿难！此阎浮提，除大海水，中间平陆有三千洲。正中大洲，东西括量，大国凡有二千三百，其余小洲，在诸海中，其间或有三两百国，或一、或二，至于三十、四十、五十。

 

 

 

译文  什么是同分妄见呢？阿难！在此阎浮提〈注〉世界中，除了大海外，中间的平原陆地有三千洲。这当中大的洲，从东到西，总括量起来大国大约有二千三百。其余的小洲，在众海中，这当中或有三两百国，或一，或二，至于三十，四十，五十等国。

 

 

 

注  佛经中称我们现在所处的世界为阎浮提世界。

 

 

 

正文  阿难！若复此中，有一小洲，只有两国，唯一国人，同感恶缘。则彼小洲，当土众生，睹诸一切，不祥境界；或见二日，或见两月，其中乃至晕、适、佩、玦、彗、勃、飞、流、负、耳、虹、霓，种种恶相。

 

 

 

译文  阿难！假若这当中有一小洲，只有两国，其中有一国人。共同感受到恶缘，在这个小洲上，当地的众生，看到各种不祥的境界，或见两个太阳，或见两个月亮。其中甚至于晕〈注一〉适〈注二〉佩〈注三〉玦〈注四〉彗〈注五〉勃〈注六〉飞流负耳〈注七〉虹霓〈注八〉，种种不祥现象。

 

 

 

注一  杂气环饶称为晕。

 

 

 

注二  黑气薄蚀称为适。

 

 

 

注三  白气在旁相连如衡璜称为佩。

 

 

 

注四  中断如半环为玦。

 

 

 

注五  星芒偏指为彗。

 

 

 

注六  芒气四出为勃。

 

 

 

注七  夹日而成负耳。又在上为负，在下为耳。负耳，日月俱有。

 

 

 

注八  明者为虹，暗者为霓。

 

 

 

正文  但此国见，彼国众生，本所不见，亦复不闻。

 

 

 

译文  唯有此国能见，另外一国众生，本来就没有看见，同时也没有听得。

 

 

 

解  同一天象，一国能见，他国不能见，可见其为妄见，并非实有。

 

 

 

正文  阿难！吾今为汝，以此二事，进退合明。

 

 

 

译文  阿难！我现在为你就用这两件事，进退参合说明此事。

 

 

 

解  进前即是依前所举例，容易了解。退即是依前例后，比较难知。两者合参，则皆可明了。

 

 

 

正文  阿难！如彼众生，别业妄见，瞩灯光中，所现圆影，虽现似境，终彼见者，目眚所成。眚即见劳，非色所造。然见眚者，终无见咎。

 

 

 

译文  阿难！如一般众生的别业妄见，看见灯光中，所现的圆影。这个圆影，似乎是所见的境，其实是见者眼中的翳障所造成的幻觉，并不是灯光真有圆影。也不是见者的见上出了毛病。

 

 

 

解  因为眼睛为翳障所遮，增加了眼睛的劳度，而产生圆影的幻觉。圆影并不是所见的色（灯光）所造成的，也不是能见的见上有了毛病。

 

 

 

正文  例汝今日：以目观见，山河国土，及诸众生。

 

 

 

译文  以此为例，你现在用眼睛观见山河国土，与及这些众生。

 

 

 

解  依前所举灯光所见圆影为例，进而说明别业妄见的起因。更退而说明眼前所见的山河国土亦同为妄见所现，这就是上文所说的‘进退合明’。

 

 

 

正文  皆是无始见病所成。见与见缘，似现前境，元我觉明，见所缘眚，觉见即眚。本觉明心，觉缘非眚。

 

 

 

译文  这都是从无始以来的见病所造成的。能见与所见相结合，似乎显现所见的境。其实这都是妙觉明心，因翳障而产生的圆影。这时，能见和所见都是由翳障而生的妄见。而能知此妄见的本觉明心却与翳障无关。

 

 

 

正文  觉所觉眚，觉非眚中。此实见见，云何复名，觉、闻、知、见？是故汝今，见我及汝，并诸世间，十类众生，皆即见眚，非见眚者。彼见真精，性非眚者，故不名见。

 

 

 

译文  你能觉知现在所见不过是因翳障而产生的妄见，能觉的妙觉明性，却不在妄见中，那才真正是见著你的‘见’了。怎么能再说是觉闻知见〈注一〉呢？因此你现在见我和你，以及世间十类众生〈注二〉都不过是见著翳膜的圆影。不是真正能见的妙明真见，这个妙明真见，不同于翳膜所产生的妄见，因此就不能说它不是见〈注三〉。

 

 

 

注一  此处虽是举见为例，然而觉闻知见，其觉性本无不同。

 

 

 

注二  十类众生：一为胎生，二为卵生，三为湿生（指水族），四为化生（如昆虫由幼虫化为成虫），五为有色（如色界天人），六为无色（无色界天人），七为有想（有想天人），八为无想（无想天人），九为非有想（无所有天人），十为非无想（非想非非想天人）。

 

 

 

注三  此处应上文‘见非是见’而言。

 

 

 

正文  阿难！如彼众生，同分妄见，例彼妄见，别业一人。