读教记卷第五
天台沙门 法照
妙玄（五）
十种境界
妙玄（五、四）普贤观明无生忍前有十境界，即此位也。
签（五、廿八）普贤观云：十境界等，又云三昧力，故六根渐净，具如经说，六根净已为诸如来摩头授记，授记即是入初住也。故知六根即是住前十信位也。
四教义（四、二十）普贤观经明修大乘人，未得无生忍前有十种证相，此即是十信之位。
法华三昧仪（第五证相）上品慧根净相者，行者亦于行坐诵念之中，身心豁然清净入深禅定，觉慧分明心不动摇，于禅定中得见普贤菩萨，释迦多宝分身世尊，及十方佛得无阂大陀罗尼，获六根清净，普现色身，开佛知见，入菩萨位，广说如普贤观经中。
十种境界者，夷考经文，自分十段，一见神力化事，结云见是事已，二见化事变现，结云行者见是事已，三见普贤说法，结云深解义趣，四见东方佛，结云见一佛已，五见十方佛，结云见诸佛已，六见十方佛土，结云既见十方佛已，七见佛与地，结云见是地已，八见座上世尊，结云见诸佛已，九见释迦分身，结云净眼根已，十见多宝佛塔，结云见多宝佛塔已。过是则入无生忍位，玄文谓之境界，四教义三昧仪谓之证相，名异义同，慧觉谓初普贤化乘白象，变现境界，乃至第十见灵山席，得中持门境界，智涌谓初见普贤菩萨境界，乃至第十见南方旃檀德佛境界，草庵谓十方诸佛为一境界，释迦二，分身三，多宝四及六根清净为十，竹庵谓十信心为境界，证悟云初标，经云乐见普贤菩萨色身者，一也。乐见多宝佛塔者，二也。乐见释迦三也。及分身诸佛者四也。乐得六根清净者，前别标四，后总标六，足成十也。于四别中，结其一曰是名始观普贤菩萨最初境界，复于六中结其一曰是名眼根初境界相，四别中普贤既名境界，余多宝等，岂更异途，六中眼根复名境界，余五可知。次释云：从不入三昧，但诵持故（止）。诸佛如来真实法子，是普贤境界，次从汝行大乘（止）坐狮子座，是释迦境界，次从净眼根已（止），见多宝佛塔，是多宝境界，四分身境界者，应知普贤、多宝、释迦，皆有分身佛，但作一种境界标之，若了一佛方身，亦了各各分身，故经文中标在三种之后，云及分身诸佛者，及字兼之佛言巧矣。余六境界经文的然祖源，记云：一经前后、二处摩头，荆溪指后为入住也。
大师位次
妙玄（五、八）若大乘忏悔发初随喜圆信之心，获一旋陀罗尼，已不可向人说，虽种种分别，亦不可解，况后诸位二乘尚不闻其名，岂凡人能说，此语有意，大师自
说已证也。
签（五、廿一）一旋陀罗尼者，此经列三陀罗尼，下文释云：旋假入空名之为旋，旋空入假名百千万亿，中道实相名为法音，今举三中之初以劣况胜，故云一旋。约位竖明虽在六根七信已前，今通明之乃在初心，次文中言此语有意者，如智者大师初见南岳所证之法，即此初陀罗尼也。何由可向下类人说，令他解己所证法耶？此即章安述大师己证可知。
妙玄（五、八）十信之位伏道转强，发得似解，破界内见思，界内界外无知尘沙，如经文云：得三陀罗尼，但名似道，未是真道，旋陀罗尼是旋假入真，百千旋陀罗尼是旋真入俗，法音方便正是伏道未得入中（云云）。若入初住，得真法音陀罗尼，正破无明，始名断道，见佛性常住第一义理，名圆教无生忍。
签（六、一）陀罗尼此云总持，此三各能总持诸法，如云一空一切空等，假中亦然，故名为总。疏云：旋者，转也。转一切法，皆悉入空，言百千万亿者，以从数故，故名为假，中道法音能作体内方便，故也。此三祇是一心三观，持一切法，通名总持，此中即是相似三总持也（云云）。若入初住，得真法音者，谓破无明证真法性。
止观（一、二）安禅而化位居五品，故经云施四百万亿那由佗国人，一一皆与七宝。又化令得六通，不如初随喜人百千万倍，况五品耶（云云）？大经云：是初依菩萨。
辅行（一上、十四）安禅而化至五品等者，此出临终行位也（云云）。吾不领众必净六根以损己益，佗但位居五品（云云）。然大师生存常愿生兜率，临终乃云观音来迎，当知轨物随机顺缘设化，不可一准，故经云去引证大师五品功多（云云），初品最小其功尚多，况第五品耶？此证大师居第五品，其德深也（云云）。若准圆位五品六根并名初依，未断无明名具烦恼，亦得名为观行相似知秘密藏。
别传（三）思师叹曰：非尔弗证，非我莫识，所入定者，法华三昧前方便也。所发持者，初旋陀罗尼也（五品六根俱是圆方便位品对六根故名前也）。
妙玄（七、四）能旋假入空即是下中上药草等益，亦是小树益，得百千旋陀罗尼即大树益，得法音方便陀罗尼是相似实益，若有须臾闻，即得究竟三菩提，即得真实益。
签（七、廿七）言旋假入空即三草等益者，五品为小草，七信为中草，上草亦在五品位中，以同三藏未断惑，故八信已上为小树，十信伏无明为大树，初住已上即实事益，虽分七益，位必在圆。
文句（十、卅三）三昧与陀罗尼，体一而用异，寂用为三昧，持用名陀罗尼。又色身变现名三昧，音声辩说名陀罗尼，上品云：初得一切色身三昧，转身得一切语言陀罗尼，当知音声犹是色法，故言体一用异。又舌根清净名陀罗尼，余根清净名三昧，都是六根清净法门耳。
妙乐（十、卅五）上品云：初得等者，上药王品云：过去名一切众生喜见菩萨，于日月净明德佛法中，得现一切色身三昧，后重生其国，于净德王家，忽然化生，白其父言，我先已得解一切语言陀罗尼，既云转身得一切语言，即似转身方得，若云我先已得，即似指先所得色身三昧，即此三昧亦名语言陀罗尼，故云犹是色法，犹是之言表与前同，故此语言与色身，但是身口之异，岂可现身不能说法，但从事别，其理必同，故作异名，消文最便，此则圆门三昧，陀罗尼必是体同名异，三昧从定，陀罗尼从慧，即不思议之定慧，故得互用，准下释中三轮具足。又舌下判三昧与陀罗尼，只是真位六根耳。
文句（二、十五）空观观心但有名字，即闻持陀罗尼；假观观心无量心、心心数法皆是法门，即行持陀罗尼；中观观心，心即实相，即是义持陀罗尼。
法界次第（下）一闻持陀罗尼，（亦曰名持），二分别陀罗尼（亦曰义持），三入音声陀罗尼（亦曰行持）。
净名疏（一、卅三）（云云）。
或云大师正是五品即十信，故得陀罗尼，此又妨别传，吾不领众，必净六根，以损己益，佗但位居五品之文。
或问文句与法界次第对二持不同者，何曰：凡百对当随便取义不可一准，法界次第取出假义故以义持，对假是中道行故以行持，对中文句取行持是行行边，故对假义持是中道义故对中，故知二文各有所以。签云：约位竖明虽在六根七信已前，今通明之乃在初心，且初心横通如何便证空持耶？曰竖别约位也。横通约观也。断惑入位与空相应，虽在七信，观心豁解，持因静发，不隔初心。
六重本迹
妙玄（七、七）
理事（观一切法空如实相，但以因缘有从颠倒生）（安乐行）迹。
理教（是法不可示言辞相寂灭，以方便力故为五比丘说）（方便品）迹。
教行（诸法从本来常自寂灭相，佛子行道已来世得作佛）（方便品）迹。
体用（吾从成佛已来甚大久远，若斯但以方便教化众生）（寿量品）本。
实权（是我方便诸佛亦然）（药草喻品）本。
已今（诸佛法久后要当说真实）（方便品）本。
释签（八、一末）第六已今，已即是迹，即指迹门及诸迹教，今即是本，即指本门，本门已前皆名为已，踊出已后方名为今，故云已说事理乃至权实名之为迹，今说事理，乃至权实，皆名为本，故知若无迹中事理，乃至权实，何能显于长远之本。又已今之言虽异前五，亦是一往指于寿量，名为今本。若望初本，则应又简，已今不同，法华已前诸经已今仍属于迹，今经所明乃是真明久远之本，即是已说已今为迹，今说已今为本，方是实说，所以六门引证之文，前三引迹，后三引本者何？然前三复通本之与迹，俱有事理乃至教行体用等三，通中复别，既云本用本权，非迹文能显，况以本门为今，灼然不可引迹为是义，故三引迹文，三引本文。又前之三文既在于因，本因狭故但以迹例本，故但引迹门。
妙玄六重本迹唯体用一，重是引本文为证，余五皆迹文也。而释签云：前三引迹，后三引本者，斯盖记主点经玄意，实权已今即指迹文为本文耳。故云今说已今为本方是实说，然则前三不指迹为本，何也？曰：前三既通，但以迹例本，后三既是通中复别，故须指迹为本，可看通别两字，此例甚多如文句（一、三）明本迹一释，初引寿量，我成佛已来甚大久远，又方便品云：我本立誓愿，普令一切众亦同得此道，又五百授记品云：内秘菩萨行，外现是声闻妙乐（一、十一）初正引本文，次方便下引迹文，以迹中文密示本意，故若显露说即迹中本迹，下文显已通得引用。又妙乐（三、卅九）然此八中，前七迹门，第八本门，本虽未至，权实理遍，故下文云：是我方便，诸佛亦然，故方便之名通于本迹，此既玄释不同消文，或云前三是从本垂迹之文，后三是发迹显本之文，故云三引迹文，或云玄谭大旨不分本迹之殊，或云文在本门，但文暂偶有同迹门文，故或云荆溪文误，或云前三是因为迹，后三是果为本，或云别含本意，故云三引本文。
本迹比决
妙玄（七、九）若娑婆为墨东行千界，方下一点，点不点等，尽抹为尘，一尘一劫复过于是，百千万亿那由佗劫弥勒补处，以出假种智，直数世界尚不能知，况数其尘宁当得尽？特是如来巧喻，显其长远之相，况以世智巧历算数耶？文云：我以佛眼观彼久远，犹若今也。唯佛能知如此久远，皆是迹因非本因也。
释签（八、二）文中云：娑婆为墨至宁当得尽者，此引迹门化城品文，不合引于弥勒等言，弥勒不知文在本门，或是借于本中之文，来此况喻，假使迹中三千尘点，补处智力亦不能知，若定用迹文，则应除弥勒等二十五字义理，即顺师云：恐别有意，然虽引弥勒，语势稍殊，彼本门文，但云我等住阿惟越致地，于是事中亦所不达，今此文中，以出假智数世界不知，况其尘数，若取知尘，只应合用出假智耳。是故应用前文说也。
大师引经毕断云：唯佛能知如此久远，则自弥勒补处而下，皆不能知，乃约意说耳。非谓借用本迹文也。只因记主作本迹文看神智，又以本门弥勒不知尘点之界，望不下尘犹是喻迹者非是。
四佛迹因
妙玄（七、十一）或言昔为摩纳值燃灯佛，五华奉散布发掩泥，跃身虚空，得无生忍，佛与授记，号释迦文。大品亦云华严城内得记，义与此同，并云断惑，故知通佛行因之相也。或言昔为宝海梵志删提岚国宝藏佛所行大精进，十方佛送华供养，既为宝藏佛父，又是弥陀之师，称其功德，不可思议，故知是别圆行因之相。
释签（八、三）昔为摩纳者，具如瑞应，然灯授记得无生忍，故知是通佛也。昔为宝海梵志，具如悲华第二云：有菩萨名寂意，问佛其余诸佛世界清净，今佛世尊何故处斯五浊而说三乘？佛言净不净土，皆本愿故，我于过去恒沙阿僧祇劫，此佛世界名删提岚，劫名善持，轮王名无诤念，王四天下，有一臣名曰宝海，是梵志种，善知占相，时生一子，三十二相八十种好，诸天常来供养，因为作字名曰宝藏，后出家成道亦名宝藏，转法轮，度众生已，次游聚落，为圣王说法已，王请安居，王之七宝亦自申供养，王有千子，亦各三月供养，广如经说，乃至满二百五十年，后宝海来至佛所，得记作佛，十方微尘世界众生，凡是宝海先所化者，一时成道，宝海次劝轮王发心，次劝太子发心，次令诸天八部发心，乃至三千世界皆发菩提心，次于畜生地狱道中，一一众生前现一佛身，令得离苦，七年之中，人天八部，无欲心者，皆兴供养。又是弥陀之师者，彼授记品彼佛先入三昧，现十方净土，集诸菩萨，先授宝海记，次授弥陀记，次授轮王太子记，云汝观人天及三恶道生大悲心，断诸苦恼，令住安乐，今当字汝为观世音等，轮王太子乃至一切诸天世人，莫不皆是梵志，劝其发心，故皆是师。
瑞应经文玄签取断惑边，证通菩萨也。而四教仪引布发掩泥，证三藏第二僧祇者，不取得忍故也。别圆因中以父子言，则宝海为宝藏佛父，以师资言，则宝藏为宝海之师，授记品文先授宝海记，次授弥陀记，则宝藏是弥陀授记之师，宝海乃劝弥陀发心之师，非谓宝海授弥陀记也。签云：宝海次授弥陀记多宝海两字，余捡大慈与圣水，古藏中瑞应悲华二经得其说云尔。
四佛成道
妙玄（七、十二）或言道树草座三十四心见思俱断（云云）。此即三藏佛果相也。或言道树天衣为座（云云），此即通佛果成相也。或言寂灭道场七宝华为座（云云），此是别佛果成相也。或言道场以虚空为座（云云），此即圆佛果成相也。
西域记（转字函第八卷）菩提树垣正中有金刚座，昔贤劫初成与大地俱起，据三千大千世界之中，下极金轮，上侵地际，金刚所成，周百余步，贤劫千佛坐之，而入金刚定，故曰金刚座焉（云云）。菩提树者，即毕钵罗之树也（云云）。
文句（一、八）单现尊特相，坐莲华台受佛职者，即别佛自觉觉佗。
妙乐（一、廿四）或云三世诸佛皆色究竟成无上道，并别佛相（云云）。
先达谓只一金刚宝座成道，四机所见不同，而说者昧于转法轮相，以难通佛何处成道，嗟夫！或问别佛于究竟天成无上道，何耶？此盖教门权说耳。有云：此天在六欲四禅十天之顶，以表佛居十地之上，又以顺彼天形顶冠成道，又以实报土相别教所化纯是菩萨，皆是宝冠种种庄严。
寂光有相
妙玄（七、十三）或言其佛住处名常寂光者，即究竟土也。寂光理通如镜如器，诸土别异如像如饭。
释签（八、五）言常寂光土者，又二，先标次释，如本门中地踊菩萨下方空中住，从地出已，亦诣虚空七宝妙塔，彼此虚空俱是寂光，寂光理通如镜如器等者，譬如诸天共宝器，食如止观第三记。
释签（七、三十）外谓托彼依正色心，即空假中，即空假中妙故色心体绝唯一，实性无空假中，色心宛然豁同真净，无复众生七方便异，不见国土净秽差品，而帝网依正终自炳然。
妙乐（十、十一）唯圆即观一念三千三谛具足，是则一心一切心，一身一切身，一土一切土，一念俱观，若身心土，若空假中，更无前后，故观成时，一心见一切心，一身见一切身，一土见一切土，十方诸佛身中现故，故于自心常寂光中，遍见十方一切身土。
净名玄五（九）若思议解脱无有色心体，若不思议有色心体。
净名疏（三、十一）前三是权，后一是实，事理惑除，正报即得佛果清净，依报即常寂光毕竟清净。
妙宗（上、三）问下三净土既皆有相，则可论于金宝等事，寂光之净已全无相，如何可说金宝华池及以琼树？答：经论中言寂光无相，乃是已尽染碍之相，非如太虚空无一物，良由三惑究竟清净，则依正色心究竟明显，故大经云：因灭是色，获得常色，受想行识亦复如是，仁王称为法性五阴，亦是法华世间相常，大品色香无非中道，是则名为究竟乐邦，究竟金宝，究竟华池，究竟琼树。又复此就舍秽究尽取净穷源，故苦域等判属三障，乐邦金宝以为寂光，若就净秽平等而谭，则以究竟苦域泥沙而为寂光，此之二说但顺悉檀，无不圆极，问佛无上报是即理之事可论金等，究竟寂光是即事之理，岂有金等，若其同有事理既混如何分于二土义耶？答：佛无上报是究竟始觉，上品寂光是究竟本觉，始本既极，岂分二体，应知二土纵分事理，实非有无，岂真善妙有而非理耶？秘藏之理岂同小空，故此事理二名一体，以复本故名无上报事也。以复本故名上寂光理也。故妙乐云：修得四德，本有四德，二义齐等，方是遮那身土之相，况净名疏显将寂光为佛依报，故知定执报土有金宝等，寂光定无，斯乃迷名全不知义矣。
妙宗（中、七）初克体立名前三在事，故从居人修断因果而立土名，此土属理故从本体三德为名。
观音疏记（下、十七）大乘法性体本常住，即是一切色心之源，何者？小谓色心因见思有，故因缚断其果永亡，大说色心因惑生灭，不因惑有，体是法性，见思若尽，无明全在，则当真谛，法性色心，方便生灭，无明分破，本性分显，义当中道，法性色心，实报生灭，无明究尽，则复本性，常住色心，离生灭相，常寂光也。
法性之体常住不变，寂而常照，名为寂光，是诸佛之住处，是众生之性，本是天下传佛法之宗极，天台所谭妙在于此，故得妙宗断云：寂光有相，然此寂光法性之体，体备依正色心，相相宛然，法法即性，岂同小乘真空法性断空无体冥寂而已，法智尊者，妙悟寂光具足诸相，故达一家所判法门名义无间，高下己佗无不理性本具，若谭一性，则曰性虽是一，而无定一之性，故使三千色心相相宛尔，岂非达本，谓一性具足自佗，故说二造，则曰理事二造各具三千，岂非达本，并由理具，方有事用，故说三身，则曰但无随情染碍之三，非无性具微妙身等，岂非达体谓平等法身，亦具三德，故说四土，则曰无明究尽则复本性常住色心常寂光也。岂非达依正二报在一念，故说五住，则曰五住正习同在一念，即惑为观，岂非达理毒性恶，故说六即，则曰应知圆家明理已具三千，岂非达毗卢身土不逾下凡之一念，故以此例之，一家教观，体用修性种种名义，种种法门无不通达也。且窴此事，然三乘偏教尚有所证，岂圆人所证破坏法体而空寂无相耶？若言圆理无相智性故异但空，今问此之智性岂非但是觉知性耶？别教菩萨何尝不达，但中佛性有觉知耶？只由但中不具诸法，便异圆理矣。学者应知妙宗文有二义，初明舍秽究尽取净穷源，以苦域泥沙为三土，乐邦金宝为寂光，岂非离义。次约净秽平等，苦域泥沙全是寂光，岂非即义，此则若即若离，二者有相，今更细求，只于净秽平等即义之中便有离义，以由圆人所见三土染碍，全是寂光之相，偏人所见染碍宛尔，岂非即中便有离义，或问所说寂光有相三谛之中，为是何谛？曰：寂光之体实相妙理也。实相之理三谛具足。又问妙乐云：常寂光土端丑斯亡略记（上之上三）云寂光无相，故三皆泯。又云以寂光中色质永寂，此文云何？曰：寂光法性妙体之相，正是真空冥寂之相，端丑斯亡之相，亡泯无相之相，如是之相名寂光相，真善妙有微妙相也。杂编曰：辅行云常寂光土，清净法身，无能庄严，无所庄严，为众生故，而取三土，故知寂光无染碍之相，亦无依正之相。评曰：此说寂光法身皆是体性法门，法法称性，故无能严所严，非谓无相也。故知四明一者深得文义，二者妙悟法体，三者通达义门，净觉反是杂编。又曰妙乐明三身说法不说法，云法定不说报通二义，应化定说，若其相即，俱说俱不说，前所谓法身寂光定无相应身，诸土定有相等，盖准此也。评曰：文意因破华严，新经译师法身说法，且说法自是被机应用，法身法体何得有说，故曰法定不说，今自明寂光性具之相，安可例此而欲使性具断无耶？杂编又曰：净名疏云：土有事理，事即应身之域，理即极智所照之境，而智理虚寂本无境智之殊，岂有能所之别，但以随机应物说有真应，故明事理也。评曰：此约平等性体自行所证，本离言说，四土皆亡，但随机则说有四土，且非寂光定无，三土定有，如云智理虚寂本无境智之殊，亡寂光也。岂有能所之别，亡三土也。
偏圆权实
妙玄（七、二十）问中间有偏圆权实而同称是权者，亦应同称为偏耶？答：通义则尔，别义不然，偏圆约法，法则已定，故偏非圆，圆非偏权实，约教迹中施设同皆是假，故就假论权耳。
释签（八、十）问意者，本成已后中间垂迹，偏圆权实同称权者，以是迹故，故皆是权，权即是偏，亦可悉皆称为偏耶？次答别义者，不例法既已定，在本在迹定偏定圆，教则不尔，在本则权实俱本，本故是实，在迹则权实俱迹，迹故名权。
文句（九、四）亦不轻慢者，不倚圆篾偏重实轻权也。
妙乐（九、十一）不倚圆者，佛尚以异方便及余深法，用助正道，后学顺教岂可固违习实尚微而篾偏小，须顺佛旨，将护物机。问偏圆与权实何所？答：通则不别，别论小异，偏圆约教，权实约法，法即教下所诠，通于理智行等。
妙玄云：偏圆约法，权实约教，妙乐云：偏圆约教，权实约法，生起文势，各有所以，妙玄乃以偏圆权实同称为权，对偏作并，故有通别之答，别义不例，何者？偏圆约法则定，权实约教则不尔，故知不可通称为偏也。文句既云不倚圆篾偏，又云重实轻权，故记主因此而问，亦有通别之答，别则小异，偏圆约能诠教，权实约所诠法，能所有殊，故云小异，故知二文义意永别，草庵谓妙乐文误，当以玄文为正者失矣。
三不退
妙玄（七、廿二）华严中明阿鞞跋致，多明事数。
释签（八、十二）言华严明阿鞞跋致多明事数者（云云）。又不退位高下不同，若是地前行不退位，但闻事数，知事即理，故开权显实得入初地念不退位，能达此权即是实相，岂可离此别求实相为对跋致，故云初地。
文句（二、十二）不退转者，约位行念，论不退应四种分别，不生三恶道位不退，不生边地，诸根完具，不受女身即行不退，常识宿命即念不退，具此名阿鞞跋致地，三藏义也。若六心已前轻毛菩萨，信根未立，其位犹退，七心已上从初地至六地不退为凡夫，二乘名位不退，虽正使已尽，而未能遍修万行，其行犹退，至七地名行不退，而犹起二乘念，故有念退，至八地道观双流入法流水，名念不退，此名阿鞞跋致地，此乃三乘共十地之义耳。地师云：十住是证不退，十行是位不退，十回向是行不退，十地是念不退，此是别教义不会此经，今所不用。璎珞云：初地三观现前心，心寂灭自然流入，此亦别教不退，今亦不用。若华严明初住得如来一身无量身，具三不退，此圆教不退，此是一实事，今用此判位也。
妙乐（二、廿一）具此名跋致者，阿者无也。跋致者退也。第三祇时横得三不退，故离五障时，三义俱得，即是第三僧祇通至百劫，通是三不退也。至此名为上忍，故也。次通教位引六心者，通教地前无位可论，借别位名以通其位，即指别教七信已上入干慧也。故云初地至六地方名位不退，或指地前假立七贤，即以忍位为第六心，依小乘位，虽云忍位名位不退，望菩萨乘犹名为退，次别教中许地论师，故不破（云云）。圆位具三不退者，若先以不次寄次第说者，则七信名位不退，八信已去名行不退，初住已去名念不退，今从初住已具三德，名三不退，故云具也。般若是位离二死，故解脱是行，诸行具故，法身名念证实境故（云云）。
净名疏（五、卅四）但四教各三，即位行念，若三藏菩萨三不退者，三祇行行入暖顶忍即是不退转地，若约数论，以忍法三品分三不退，若傍成论约四念处为位不退，暖顶为行不退，忍法为念不退，若通教者，从性地乃至罗汉六地齐功，皆位不退，辟支佛地七地齐功，菩萨修方便即行不退，八地菩萨道观双流名念不退，若八地与辟支佛齐，九地始是念不退也。若别教者，十住是位不退，行向是行不退，登地三观现前即念不退，若圆教者，十信初心为位不退，中心已来为行不退，登初发心住即念不退，复次十信相似三不退，初住分真三不退，前三权后一实。
垂裕（七、十三）荆溪云：入暖等者，应引俱舍暖必至涅槃顶，终不断善等，若通教明三不退中六地齐功等者，以与小共，故得齐名，所言皆者，显乘显地，性地已去，皆不退也。十信初心等者，以十信位俱分初中二心之别，八信至十信以为中心。
妙宗（下、廿二）疏牒阿耨不退，释云：道种菩提等，以阿耨多罗三藐三菩提，翻为无上正等觉，斯是行人心之本性，所求之果于此不退，其位有三，若破见思名位不退，则永不失超凡之位，习种性也。伏断尘沙名行不退，则永不失菩萨之行，当性种性及道种性也。若破无明，名念不退，则永不失中道正念，圣种性也。
夫四教三不退，皆约菩萨言，而对当位次，盖随文用与尔，或问空有二宗对位不同者，何曰数论，约三祇行成横得三不退，成论约随功涉位，竖得三不退也。然则何故妙乐唯对上忍？曰：数论三忍分对三不退者，以由忍法皆三祇满位故也。若妙乐文此取六度已满之位，故当上忍。又问三藏七贤并未断惑，云何横竖得三不退？曰此约利根进趣功能而说，若钝根人未免有退，又问通三四地既断见惑，亦位不退，何故至六地，方不退耶？曰：此约借别名通而说，若就当教而三四地亦不退也。别圆可知。
读教记卷第五
读教记卷第六
天台沙门 法照
妙玄（六）
教体
楞严经此方真教体清净在音闻。
俱舍论牟尼说法，蕴数有八十千，彼体语或名是色行蕴摄。
妙玄（八、五）一用声为经，如佛在世金口演说，但有声音，诠辨听者得道，故以声为经。大品云：从善知识所闻也。二用色为经，若佛在世可以声为经，今佛去世纸墨传持应用色为经。大品云：从经卷中，闻三用法为经内自思，惟心与法合，不由他教，亦非纸墨，但心晓悟即法为经，故云修我法者，证乃自知（云云）。此方用三尘而已，余三识钝，鼻嗅纸墨，则无所知，身触经卷，亦不能解，舌啖文字，宁别是非。
释签（八、二十二）然今古共以法为经者，文从强说，虽别立三法，然声色两种必假法通，若睹若闻不以意思，无能令教与心相应。
妙玄（八、五）若他土亦用六尘，亦偏用一尘，如净名曰：以一食施于一切，于食等者，于法亦等，于法等者，于食亦等，此则偏用舌根所对为经，或有国土以天衣触身，即得道，此偏用触为经，或见佛光明得道，此偏用色为经，或寂灭无言观心得道，此偏用意为经，如众香土，以香为佛事，此偏用香为经，他方六根识利六尘得为经，此土三根识钝鼻不及驴狗鹿等，云何于香味触等能得通达？问根利故于尘是经，钝者尘则非经耶？答：六尘是法界，体自是经，非根利取，方乃是经。
签（八、二十二）次他土中，二先总立言亦六亦偏者，或一土具六，或一土偏一，或二三四，即如此土具足用三，复有增强，若单双具，若尔何妨，此土根性不等，亦有因味及香触等，即如下文通释者是。
妙乐（一、一）言文句者，文谓文字，一部始终，故云文即是字为二所依，句谓句逗，义通长短，故云名诠自性，句诠差别。
妙乐（一、二十）有人不许灭后色经，唯云名句属于行蕴，若其全不许见，经初尽合改闻，当知皆先眼耳所得，次方流入想行，若使一字一声眼耳二识不俱，则名句文皆不成就，和合之言不可欺也。
光明文句（上、二）品是类义，此中文句气类相从节之为跋渠。
光明记（一、三）此中文句俱在经也。以能诠教皆谓四法，谓声名句文，此有二种，佛世灭后若约佛世，八音四辨梵音声相，此一是实名句文身，但是声上屈曲建立，此三是假声属色法，名句文身属第三聚不相应行，毗昙十四、成论十七、瑜伽二十四种，此则大小二宗所立有异，名句文者，唯识云：名诠自性，句诠差别，文即是字，为二所依，若约灭后诸圣结集，彼土贝叶，此土黄卷，其中所载名句文者，皆依形显色法建立也。今略举此二，具足应四。
拾遗（上、七）若从经卷，名虽因色，而其色经本集声教，故从经卷亦云闻名。
百法钞（未检补注引）文者文身，文无自性，依字假立，若无改转之义，斯乃但名为字，若一字已上有所改转，诠得差别即名为句（云云）。文体虽即是字，要与二为所依，有改转义方号为文，若不与二为所依，又无改转之义，但名为字耳。
教体者，一实三假也。一实谓色，三假谓名句文身，此就灭后为言。若佛世及彼土此方利钝互非六尘，皆具祖文，可覆其三假之相，今试明之，名诠自性者，万物各有其性，如眼耳地水等也。句诠差别者，如眼诠佛眼肉眼等也。文即是字者，一字多字以成其文，非此无以诠表也。又谓之名身等者，以聚为义，如五阴聚集以成其身，而名有种种，句有种种，文有一多，皆是聚集之义故也。或问记云：文谓文字，一部始终，且一部之文为眼所睹，此正属色，色即是实，此与文即是字同异，云何曰：只一文字之言通乎二向，若从体说名为一实，若就体上论其功用，乃有改转，此字既得名之为文，然后复为名句作其所依，即属假也。又问何分当体所依，曰一实三假当体也。所依者有佛世灭后不同，佛世以黄金口业为所依，灭后未结集时以阿难想行为所依，结集之后，彼土贝多，此土黄卷为所依也。又问教体与经体及所闻法体同异，云何曰教体属能诠，经体属所诠，法体兼能所也。又问大小两宗并是一实三假和合得为教体，若尔，于声色可作此说，其香味触等但有一实，如何是三假相耶？曰：对根曰实，入识曰假，以入识分别故六尘皆可三假说也，看翻译名义。
大小乘印
妙玄（八、十二）释论云：诸小乘经若有无常无我涅槃三印，印之即是佛说，修之得道无三法印，即是魔说，大乘经但有一法印，谓诸法实相，名了义经能得大道，若无实相印是魔所说，故身子云：世尊说实道，波旬无此事，何故小三大一，小乘明生死与涅槃异，生死以无常为初印，无我为后印，二印印说生死，涅槃但用一寂灭印，是故须三，大乘生死即涅槃，涅槃即生死，不二不异。净名曰：一切众生常寂灭相，即大涅槃。又云：本自不生，今则无灭，本不生者，则非无常无我相，今则无灭者，则非小寂灭相，唯是一实相，实相故言常寂灭相，即大涅槃，但用一印也。此大小印印半满经，外道不能杂，天魔不能破，如世文符得印可信，当知诸经毕定须得实相之印，乃得名为了义大乘也。
释签（八、廿六）若有无常至三法印者，大论第二十云：一切法无常，一切法无我涅槃寂灭，问寂灭中何以但说一不说多？答：初印中说五众，第二印中说一切皆无我，第三印是果，故名寂灭，若说无常破外五欲之我所也。若说无我破于内我，我、我所破，故是寂灭。涅槃行者观于无常，便生厌离，既厌苦已存著能观，故有第二无我观也。推求能观至不可得是一切法无所依止，但归寂灭，以是义故说寂灭印也。问魔诃衍中，诸法不生一相无相，此中云何说一切法无我无常，名为法印，二法云何而不相违？答观无常即是观空因缘，犹如观色念念无常即知为空，过去色坏故不可见，故无色相，未来色不生无作无用不可见故，故无色相，现在无住故不可见，不可分别故无色相，无色相故是空无生灭，无生灭及以生灭其实是一，说有广略耳。问摩诃衍中说一实相，声闻法中亦应说于一实相法，答：声闻法中三种法印，广说四种，略说一种，无常即是苦谛集谛，无我即是道谛，寂灭涅槃即是灭谛，是故衍中唯说诸法不生不灭一相无相，无相即是寂灭涅槃，论云：衍中明法印者是法华前共部所说小乘法印，数复不同，故须料简，若此经中独明实相为一法印，故须料简。
或问大乘一印，小乘三印，以何义分？曰：小衍衍通三教，圆教为正，以实相印名名通义别，今经一印于此复别，有云：通约通别通圆，别约证道同圆，有云：小乘三藏诸经俱名小，诸大乘经通该三教俱名大，而取诸大乘经部中尊极，就圆而论，故说一印者非。
二空
妙玄（八、二十三）文句（八、三十二）妙乐（九、五）止观（五、四十）别行玄记（上、十五）如类集节。
一切诸法不出名之与实，若直执名实之境，故名生法二有，若别执名实之境属自生等，故名性相二有，若直破所执生法之境，名生法二空，若于生法之境，别破能执四性情计名性相二空，举要言之，所执法体是同，能空观法是同，所显理性亦是同，但破直执生法之情，名生法空，破生法境上计四性等执，名性相空，然此异者，盖佛世宜闻生法空作生法说，如光明等，宜闻性相空作性相说，如涅槃等也。问如来赴机明两二空，名义不同法智，何云观性相二空，破生法二执，显真俗二谛，则成观性相而破生法耶？曰：一家观法非法智不明，今委陈之，盖佛世随机各说灭后入道备推也。何者？良由佛世根利赴机宜乐，随说一种即便悟入，不假备论，佛灭度后，机缘既钝，直闻生法，略闻性相，不能悟入，是故龙树造中观论，于生于法广推性相，令悟空寂，如论云：佛灭度后，人根转钝，深著诸法十二因缘五阴入界，为决定相，闻大乘法说毕竟空生种种过，龙树为是造此中论，则阴界入是生法境，于此生法境上推破性相也。大师得此意，故于妙玄生法文后，便引古师性相之说及止观（五、四十）破见假推性相空，后结云此性相中求阴入界不可得，即是法空性相中求我人知见不可得，名众生空。又破思假推性相空，后亦结云四句无欲，亦无于四，如此观时，即应得入成生法二空（六、二），以至文句释安乐行，名生法空，妙乐即以性相而解洎净名玄光明疏，于生法中并推性相，光明记云：但于假实三毒六缘，委破四性，类示二空（四、廿五），是知四明得龙树天台荆溪诸文，末代入道须推性相而破生法之意，故于别行玄记明判，云此由大乘观性相二空，破生法二执，显真俗二谛，指如大本即妙记（九、五），释生法空，引净名玄性相为证也。问性相二空为局衍门，为通小教？若局衍门，何故辅行（三下、十一），佛令须跋闻常证果即别圆意兼于藏通，是故诸教皆离性执，故此破性虽在衍门，是故四教亦可通用，辅行（二上、二十三），但离性相成声闻通空等耶，若通小教，何云观所生心与前不别，能观观智即空为异，何以即空四性推捡略记（中下、十五），既俱无常即破常倒，不假更用自他等名，故四句推唯在衍门耶？曰：有通有别，通则四教俱用，别则唯在衍门，以中论观法斥小故也。然虽三藏观性相空，但只成析空观耳，自通已去故曰能观，观智即空为异，例如中道实相之名尚通于小，何隔性相二空之名耶？问性相为局，灭后为通，佛世若通，何故妙乐（八、二十七）？然中论观法被末代钝根，佛世当机何劳设此耶？若局而光明法华涅槃大品皆有性相观文何耶？曰：机有利钝，说有广略，中论广说则局，灭后非谓略说亦局也。以由佛世机利略说即悟，故辅行（五下、十七）云：今依中论广观之法，正被末代之人，问四句亦通相空耶？且相破能空，空但是一，云何有四？曰：性空之观，唯一以破四计，故成四句，相空亦一，随破四不亦成四句也。须知用时唯修一空，顿亡性相，二四句计，但示性相前后说耳。故止观云四句推性不见性是世谛破性，亦名性空，四句推名不见名是真谛破假，亦名相空。又云：四性捡不得即是性空，四句推不得即是相空，辅行解云：空非前后，二谛同时为破性相，前后说耳。又云：言虽前后，意不异时，四明云：说时非行时，斯之谓也。问生法性相既俱名空合对真谛，何故妙乐云：真谛即法空，俗谛即生空，净名玄世谛破性，真谛破相耶？曰：别圆明生法，性相俱通三谛，今从二谛法相言之，据俗谛法体本无众生自他等执，故云俗谛即生空世谛破性也。据真谛亡泯本无五阴无性之执，故云真谛即法空真谛破性也。又复应知生空对性，法空对相，且从义便，直尔对之，若欲委明生法各有性相，如云性相中求我人知见不可得，即生空等也。若尔，则真谛即法空了因也。俗谛即生空缘因也。何故妙玄反云：得人空成真谛智焰，得法空成俗谛智焰耶？别行玄云：观人空即是了因种，观法空是缘因种耶？曰：法相不同，随文对当，用与有异，不可一准。问性相二空散出经论，辅行判云：诸经论中是例甚众（三下、十），何故妙乐？若不了今家依于智论中论等，准理准义立此二空，诸无可准耶？又准理准义二相云何既等余经论，何云诸无可准，曰准理者实相理也。准义者修观义也。以经中只一无性之言，大师准此实相必无四性，无相性故作二空释。又准修观义，才忘情计，必能所俱忘，故作二空释，而此释经概依二论也。故知经中一无性言等文，荆溪分明结示修性而为义理，请细详之。今家广明性相，专依龙树，祖承性宗，乃对相宗以说，故云诸无可准，非用法相者之所逮也。非谓不准诸经论矣。问性空自是空观妙玄（七、五）何对三观？云即假故无自性，即空故无他性，即中故无共性，双照故无无因性耶？曰：此以圆融三观破遍执四性，盖对所破义便，亦是总用三观破四性也。问推破性相本是空观妙宗，何故于假观云：诸法诸门破性破相，一一对治无不谙练，是名识药耶。曰：自行化他不同，今明菩萨出假用法药治众生情执，故在假观也。问净名疏云：二乘断欲见谛得入涅槃，此但空有我，不能空我所，何故辅行（六上、十二）小乘空我所，名法空，空于我人，名众生空耶？曰：二乘自说具二空，以大斥小则大空涅槃之法，小住涅槃故未空法也。又文句（八、三十二）生法二忍即生法二空者，自释住忍辱地，名生忍，又复于法无所行名法忍，正以众生实法明之，不可以诸文约情无情为妨。问生法之名，光明中以众生五阴而分，释签以见思两惑而分，妙乐以真俗而分，净名疏以生死涅槃而分，辅行以我、我所而分，别行玄记以缘了二因而分，诸文不同者何也？曰：一从所破，二从所显，皆是生法二空也。若光明释签净名辅行，盖从所破说，若妙记别行乃从所显说，以此收之，罄无不尽。夫二空之说莫非添削，北峰讲下所闻若广智，而下诸师云云，辨是与非予病未暇也。
别教纵横
妙玄（九、四）法身本有，般若修成，解脱始满，不但果德纵成，因亦局限。
释签（九、十二）三德纵横，如止观第三中。
文句（二、三十）今明别家因时三法纵横，果时三法亦纵横。
妙乐（三、四）约别破中云纵横者，具如止观第三所引。
文句（九、十九）若但性德二如来者是横，但修得三如来者是纵，先法次报后应亦是纵。
妙乐（九、二十七）言修纵性横者，非圆妙也。性德之名，名通别教，别教虽有性德之语，三皆在性而不互融，故成别义，若三皆在修前后，而得道理成纵，具如止观第三及记。
止观（三、五）诸大乘师说法身是正体，有佛无佛本自有之，非适今也。了因般若无累解脱，此二当有隔生跨世弥恒净秽，此字义纵也。又言三德无前后，一体具足以体从义而有三异，盖乃体横而义纵耳。又言体义俱不殊而有隐显之异，俱不异未免横隐，显异未免纵。
辅行（三上、十一）法身是正体等者，法身本有是故居初，二德当有是故居次，于二德中，般若必居无累之前，故成纵义（云云）。次师云：三德无前后等者，初师体唯法身，此师体具三德，虽具三德，义同初师，据体具边，复不相冥，故成横义，以本有故名为体横，从修得边名为义纵，后师云：体义俱不殊等者，体之与义俱从本有，故云不殊，据行证得，复似前后，故云隐显，法身一德在缠为隐，出缠为显，余之二德种子久居，名之为隐，究竟果满，名之为显，三德俱有此之二义，本有三法俱名为横，俱有隐显，故俱名纵，以隐显故，则有先后，故成纵也。
光明记（一、二十六）别教行智理三，次第资发修时纵也。法报应三果中齐显证时横也。良由此教本有法身为惑所覆，故须别修缘了之功，相资显发，复由此教性具三法而不相收，致使功成三身横显。
妙玄（五、三十四）虽三点上下而无纵，表里而无横，一不相混，三不相离。
释签（六、二十）上下是纵义，虽一点在上，不同点水之纵，三德亦尔，虽法身本有不同，别教为惑所覆，表里是横义，虽二点居下，不同列火之横，三德亦尔，虽二德修成，不同别人理体具足而不相收。
妙宗（上、二十一）问三德既是一本觉性，由证显发（止）是故名为初发心住。
言纵横者，盖修纵而性横不由即也。在因在果皆有修性，是则因既修纵，果亦修纵，因既性横，果亦性横矣。且修纵性横详妙宗意，只为别人不知本觉之性具染恶德，是故染恶非二佛性，别修缘了显本法身，故成纵也。亦为不知本觉之性具染恶德，不能全性起染恶修，乃成理体横具三法也。因果各纵横者，如光明记，智行理三相资显发，此修因纵也。如妙玄法身本有般若，修成解脱始满，此果纵也。亦以此教性中三法互不相收，此因横也。法报应三果上齐显此证果横也。须知别教因之与果所论三法，次第即纵义，各异即横义，故妙玄（五、二十五）资成在前，观照居次，真性在后，此三竖别纵非大乘，此三并异横非大乘，然既性具三法而文多云：别修缘了庄严本有，何谓也？曰：性具三法横义也。别修缘了庄严法身纵义也。不可以纵难横，但诸教文，或果云纵，或因云横，或因果云纵，盖偏言之耳。有云修性各纵横者，非也。圆教反是。
忏重
妙玄（九、十五）然小乘戒藏不许忏重，修多罗藏使犯重人念佛身，佛身者念空也。
百录（一、九）夫四重五逆佛海死尸依小乘经，如断多罗树，毕竟不生，无忏悔处，依大乘经，听许洗浣如咒，枯生果如死者还生，虽有此法，要须志心。
治禅病经（宋沮渠京声译思字函）犯突吉罗乃至波罗夷（云云）。心怀惭愧，忏悔诸罪，为僧执事作诸苦役，扫厕担粪经八百日（云云）。尔时律师复应以律捡问此人，复教诵戒经八百遍，然后方与如净比丘，得无有异。
禅门（二、五）初明作法忏悔者，以作善事反恶事故，故名忏悔，如毗尼中一向用此法灭罪，何以故？如忏第二篇乃至下三篇，并是作法，此事易知，义如律中广明，但未明忏悔四重，法别有最妙，初教经出忏悔四重法，彼经云：当请三十清净比丘僧，于大众中犯罪比丘当自发露，僧为作羯磨成就，又于三宝前，作诸行法及诵戒千遍，即得清净，亦云令取得相为证，而说灭罪清净，当知律中虽不出经中，有此羯磨明文，作法相貌，如彼经中广说。
业疏（四下、二十六）初忏夷中此根本罪，圣道之源，既以毁犯，一生绝分，道犹尚可，奈生报何如僧祇中舍此身已来报，即堕阿毗脂狱，如罪福经，随犯一重，则九百二十一亿六十千岁与化乐天，同寿受苦，若洗心归忏佛教亦开，良由众生信法未久，怀毒著妄不思来苦，故迷造重后发胜心，悔过前失，亦令学戒预入僧俦，诸律名为学悔沙弥也。
事钞（中四、十六）四分云：若比丘及尼犯波罗夷，已都无覆藏心，令如法忏悔，母论云：与白四悔法，已（明得法）名清净持戒（示复本）但此一身不得超生离死（显无胜用）然障不入地狱（明障来苦）。
问小乘经藏为许忏重？不许忏重？许则有违百录之文，不则又违妙玄禅病及禅门引初教之文，于斯二者，云何曰准诸文，小乘经藏许忏四重，若百录文者，以二义释之，一通指律藏，名之为经，如辅行（五上、一）。修多罗之名，名该三藏，则百录通指律藏，名经。止观云：若犯事中轻过，律中皆有忏法，若犯重罪，小乘无忏法，以此则知小无忏者，但是指律尔，二大小抑扬不妨指于小经，百录意云：小乘经藏，虽有忏重而观拙功微，重罪难灭，不若方等中，道咒王灭罪速疾专为四众，除灭重罪，令人钦慕勤修大乘，故抑小经无于忏悔，独扬大教有灭罪方，故云：若依大乘，听许洗浣等也。又问小乘律藏许忏重，不许则妙玄禅门皆谓小无忏重，况辅行云：小无忏重之说，仍成重罪未亡不？则何故律中业疏事钞，皆有六聚五篇第一白四羯磨忏夷罪耶？曰：小乘诸律有忏夷罪，而今家诸文云无者，以由明忏正为修观入道，所以先忏障道重罪，而律藏虽云忏重性罪不灭仍障圣果，还同不忏，如四明记中说。又资持记（中四、下六）问世中皆云小无忏重之文，今诸律中云何开忏？答律开忏者，为同财法及障来报，若望体坏，无任僧用，不复本位，犹同不忏，故云无耳。非谓不许忏也（文）。是知律虽开忏，但同学悔沙弥，既戒毁坏不任僧用，故云无忏重耳。若尔，开忏何益？曰：资持记（同上）问云：既不足数，开忏何为？答：若不求忏，财法两亡，僧须灭摈，由忏净故得入僧中，但不足数。又复能除狱报九百二十一亿六十千岁地狱之苦，顿然清净，岂非益耶？有云：小乘经藏无忏重者，且约事说，妙玄诸文许有者，约理而论。有云：经藏许忏者是方等中藏教小乘，若荆溪云：小无者，自说鹿苑小乘也。有云：小乘无者，且约作法，若取相无生，则通取忏重，如光明疏记，今总问之，且初教经三十僧中，羯磨成就，复本清净，岂非事耶？岂非鹿苑藏耶？岂非作法耶？有云：化制不同，经是化教，故忏律是制教，故不忏，今问业疏事钞引四分僧祇，皆化教经耶？有云：荆溪自云小无忏重，南山自依成实，乃分通大乘，故诸律文明忏重也。今问四分成实纵是分通僧祇，母论亦分通耶？
三藏教名
释签（十、七）他云：三藏通大小，何为但属小，今明如法华云，贪著小乘三藏学者，又大论中处处以三藏对衍而辨大小，故准此文，以三藏为小，若通论者，小衍二门俱有三藏，自是通途，非别意也。若唯通途如何消通法华大论，具如四教本中广明。
大论（空字函百卷末）复次，佛在世时，无有三藏名，但有持修多罗比丘，持毗尼比丘，持摩多罗迦比丘。
四教义（一、一）一释三藏教名者，此教明因缘生灭四圣谛理，正教小乘，傍化菩萨，所言三藏教者，一修多罗藏，二毗尼藏，三阿毗昙藏，一修多罗藏者（云云），然多翻云法本，出世善法，言教之本，故云法本，即是四阿含经也。二毗尼藏者，毗尼此翻为灭，佛说作无作戒，能灭身口之恶，是故云灭，即八十诵律也。三阿毗昙藏者，此翻云无比法，圣人智慧分别法义也。故云无比法，若佛自分别法义，若佛弟子分别法义，皆名阿毗昙也。然此三法通名藏者，以含藏为义（云云）。阿含即是定藏。四阿含多明修行法也。毗尼即是戒藏，正明因事制戒，防止身口之恶法也。阿毗昙即是慧藏，分别无漏慧法不可比也。此之三藏的属小乘，故法华云贪著小乘三藏学者，问曰：如此对当义理可然，而名乖诠次，答曰：说时非行时，起教之，次阿含为先，修行之初木*为首（云云）。
翻译名义云：俱舍或云比吒，或云摘迦，此翻为藏。问法华既云三藏学者，大论何云佛在世时无三藏名？答：佛灭度后，阿难结集修多罗藏，优波离结集毗柰耶藏，迦叶结集阿毗昙藏，是则法华梵本恐无此名，多是译师加三藏名，显小乘教，余谓俱舍二字既翻为藏，则藏之一字是华言明矣。故知凡言修多罗藏等，乃灭后译师以华梵合标也。不然岂可佛世有华言耶？大论所以云无者此也。
性相二宗
妙玄（十、三）所谓南三北七。
签（十、六）南谓南朝，即京江之南，北谓北朝，河北也。自宋朝已来三论相承，其师非一，并禀罗什，但年代淹久文疏零落，至齐朝已来，玄纲殆绝，江南盛弘成实，河北偏尚毗昙（云云）。近代相传以天台义指为南宗者，非也。自是山门一家相承，是故难则南北俱破，取则南北俱存（云云）。
妙玄（三、二十）如此破会深广，莫以中论相比。
签（四、十五）如此破会莫以中论相比者，依向所说，岂比中论，末代通经，虽兼别含通，岂能委明二十一种单复开合，适时破会逗物之妙，结撮始终耶？问一家所承本宗龙树，今此何以反斥本宗？答本承观法，不承论所破势，论意唯以四句观法破大小执，令末代行者，归心有由，若部意所立，功归于此，若论破会者，未若法华，故权实本迹遗偏废近久远圣旨，于兹始存，故获陀罗尼，由三昧之力，师资之宗宛如符契。
净名疏（六、三十一）问龙树学者，何以用天亲之义？答：是二大士，岂不同入不二法门，今本为通佛教随有所关，即用何得定执，若分别界外结惑生死及诸行名义，当细寻天亲，若观门遣荡安心入道，何过龙树（云云）。若不取地摄相映望者，他或谓非义理多端强说。
垂裕（八、八）荆溪云：此问意者，由用有后生死等言，是摄师义，是故且推以属天亲，玄义云：无著造摄大乘论，无著即天亲之兄，俱是五性宗，然法相之盛在乎天亲，故云天亲义也（云云）。同入不二法门者，所证妙理，一体无殊，四悉随机立宗两异，龙树承于文殊，明一切众生悉有佛性，名一性宗，天亲承于弥勒，说三无二有，名五性宗，三无者阐提及定性二乘，俱无佛性，不得作佛，二有者，不定及菩萨俱有佛性，未来成佛，故西方此土人到于今，有两宗之异（云云）。一家所用龙树为宗，二宗擅美共显佛经，若分别等者，世以天亲为法相宗，龙树为法性宗，其可知矣。龙树于佛灭后五百年出，天亲九百年出（云云）。地摄映望者，地持论是弥勒所造，亦天亲所宗也。
发轸钞（中、二）性相二宗原出西域，那兰陀寺有二大德，一名戒贤，一名智光，各化五百众，戒贤远承弥勒、无著，近踵法护、难陀，依深密等经、瑜伽等论。智光远承文殊、龙树，近禀青目、青辨，依般若等经、中观等论。
荆溪行业记（梁补阙）佛灭度后十有三世，有龙树大士，始从文字广第一义，嗣其法者，号法性宗。
或问贤首禅宗并宗法性，与今何异？竹庵曰：天台法性为宗，谈具得旨，故四明尊者云：只一具字弥显今宗也。荆溪云：固蔽理观深微，而以事相释义，言弘斯典者，远矣者，乃斥慈恩法华玄赞也。又云谈法界者，未穷斯妙，致使惑果事而迷因理者，斥贤首也。
乞乳
净名经（上、十八）阿难白佛言：世尊！我不堪任诣，彼问疾所以者何？忆念昔时世尊身小有疾，当用牛乳，我即持钵诣大婆罗门家，门下立。
疏（五、二十五）第子之仪侍省供待，事不可亏，是故诣门而乞乳也。
疏（一、十六）大论云：阿难是佛得道夜生，涅槃明佛成道后过十二年，方为给侍。
疏（四、十一）身子是左面侍者，以声闻众中名高德重，内外敬揖。
妙玄（十、十八）然方等弹斥教在三藏之后，被诃之时应在十二年前，何以得知？皆追述昔诃，验是前事。
签（十、二十二）得果之后即有弹诃，弹诃之时复云往昔，验知并在十二年前。
文句（二、五）阿难四月八日佛成道日生，侍佛得二十五年，推此佛年五十五，阿难年二十五佛时求侍。
善见毗婆沙律（伯字函第五卷）问曰是时大德阿难侍佛否？答曰：侍如来从菩提树下起，二十年中侍佛者，皆不专一，或时大德那和，或大德那耆多，或大德弥耆那，或大德优伽婆，或大德沙伽多，或大德须那诃多，如是诸大德随意乐侍而来，不乐而去，或悉去时，大德阿难来侍。
乞乳缘具如释签（十、十）引乳光经（云云）。净名疏云：侍省供待，又云：过十二年，方为给侍，二文言弟子服勤执礼如此，非般若别为侍者之比，或问阿难七岁出家还受具否？云受有违二十之律，否则央掘经列阿难于十大弟子之末，何也。净名第五疏须陀那沙弥八岁论议而得受具，未妨阿难。
读教记卷第六 
地藏莲社 》》欢迎您！ - dizh>>佛学文章>>专题栏目>>法华专栏>>法华三大部读教记03