法华义疏03

胡吉藏撰

　　　　法华义疏卷第三

　　　　胡吉藏撰

【方便品第二之一】

　　有四重门：一来意门，二释名门，三同异门，四通别门。问此经玄音始唱叹佛智甚深，多宝赞善称大慧平等，故文虽七轴宗归一乘。今以何义初明方便？答将欲显一乘为真实，必须前明三乘为方便，若不前明三乘为方便，即不得显一乘为真实。故此经云：开方便门示真实相也。注经云：既唱拟一之端，宜前辨分三之意，并其证也。释名门者，外国称伛和拘舍罗，伛和称为方便，拘舍罗名为胜智，谓方便胜智也。但方便之名有离有合，所言离者凡有三义：一者就理教释之，理正曰方，言巧称便，即是其义深远其语巧妙，文义合举故云方便，此释通于大小，不专据三乘。二者众生所缘之域为方，如来适化之法称便，盖欲因病授药，籍方施便，机教两举故名方便，此亦通于大小，非专据于三乘。三者履险得安称方，禀教获利称便，五浊之险非三乘则不安，故云履险得安，禀三乘教则便获利，故以教为方以益为便，教益双举故云方便，此亦通于大小，非专据三乘。次合释者凡有三义：一者方便是善巧之名，善巧者智用也。理实无三，以方便力是故说三，故名善巧。问无三说三，云何名善巧？答由无三说三众生遂得实益，故名善巧。问既得实益应名为实，云何乃言方便？答就益而言亦得称实，今望理实无三假名说三，据理望教故名方便。二者说于三乘为令众生悟入一乘，故此三乘为趣一乘之由渐，故名方便，如下文云我设是方便令得入佛慧又云我此九部法入大乘为本，故说三乘为一乘之方便也。三者合前二义圆成一旨，所以无三说三者，欲令因三悟不三，是以二言合成一意也。问三乘方便有几种？答凡有三种。一身方便，如现作二乘及垢衣长者树王之佛。二口方便则无三说三，谓虚指门外明有三车。三意方便则二思惟也。一思惟寻念过去佛，二思惟我出浊恶世。此则上同古佛下顺众生。二种因缘起方便智，谓意方便也。同异门者，问旧亦明三乘为方便一乘为真实，与今何异？答今序经始终凡有四意：一以三乘为方便以一乘为真实，所以立此义者，昔禀教之人执三为实，不知三是方便，为欲行之故明三是方便一为真实，令舍三以入一乘也。二者禀教之徒虽复舍三遂封一实，粗惑虽去细染寻生，为对彼故明三之与一皆是方便非三非一乃称为实。三者禀教之流乃识二是方便，更封两非为理极，是故今明三一为二，非三非一名为不二，二与不二皆是方便非二非不二乃是为真实。四者二与不二乃至非二非不二犹是四句未免名言，并称方便，诸法寂灭相不可以言宣乃为真实也。乘方便乘真实既有四阶，身方便身真实亦有四句也。一以短为方便长为真实。二者以长短并为方便非长非短为真实。三者长短为二非长非短为不二，二与不二并是方便非二非不二乃名真实。四者二与不二非二非不二犹是四句未离名言，并名方便，如来法身四句斯忘百非皆绝乃称真实。故寿量品释法身云：非实非虚非如非异，具足十不，如彼文说之。通别门者，据别而言，正以三乘为方便，就通论之，方便是善巧为义，善巧通今昔也。今欲融会三一之所由，称叹诸佛之善巧，所以然者，昔辨三教今说一乘，前后相违义成鉾楯，则物不生信故会释云，所以昔三今一者，盖是深照物机善巧施教，故不相违也。故方便是三一之总名，今昔之通称，是以命初题方便品，但此义难明，今以四句显之。一者昔开今覆谓昔开三今覆三，二者昔覆今开谓昔覆一今开一，三者今昔俱覆昔覆一今覆三，四者今昔俱开昔开三今开一，所以有此四句者，皆是如来知机识法善巧为缘，无相违背，故悉名方便，所以方便通今昔也。次举无方便四句对显之。一者昔缘执三覆佛一，不知说三为开一。二者今缘执一覆佛三，不知虽一不失三。三者执自性三覆佛因缘之一三。四者执自性一覆佛因缘之三一。如此昔执皆是无方便，故无方便亦通今昔也。问何文明方便通今昔耶？答下三请文云诸佛第一方便，夫三乘是方便不名第一，一乘是第一不名方便，今言第一方便，则知是诸佛善巧智名第一方便，有此巧智故能说一三也。问亦得云一乘名方便故言方便品以不？答亦得尔也。故胜鬘经云一乘大方便，即是诸佛大善巧，胜鬘明一乘而题称一乘大方便，法华开宗之首亦宜用一乘为方便也。问何故用一乘为方便耶？答如百论依空舍福，而论文云用无相舍福，释言以是方便则能舍福，若舍有而滞空不名为方便，舍有不著空故名为方便。智度论云：破常而著无常名无方便无常，破常不著无常名有方便无常。又云破二不著一是名为法忍，今亦尔，为破二乘故明于一亦不令著一，故此一名方便，所以然者，生死以取相为源，入道用无著为本，故下文云：我以无数方便引导众生令离诸著。问胜鬘大品及此经皆明方便有何异耶？答凡有四句。一合乘合慧，如胜鬘合五乘为一乘，故云合乘，若权若实总名大方便，故名合慧。二开乘开慧，如法华云：照一为权照一为实。三开乘合慧，亦如此经序昔二今一，故名开乘，此之三一皆是如来知机识法善巧方便，故名合慧。四合乘开慧，如大品总说一切乘皆入大乘，如会宗品云：若佛法菩萨法二乘法皆入摩诃衍，故名合乘也。就大乘中自开空有二慧故名开慧。问大品已明一切法皆入大乘，与法华何异？答大品已会于法但未会人，会法者，欲明大乘无法不摄，故大品云：若有实语摄一切善法者波若是也。未会人者，但二乘人至大品时大机未熟故未会人，法华则人法俱会，会人故同名菩萨，会法名为一乘。又摄大乘论云有二种会，一显会二密会。密会者如大品明，一切诸法皆入大乘，显会者如法华会人也。又有二会，一理会二教会。理会者如大品明，一切诸法皆入实相，实相既无二，岂有三乘异耶？七卷金光明经云：法界无二故乘无有三，但未会三教故不名教会，法华理教俱会。问三乘是方便亦得名为实不？答凡有四句，一者于昔为实于今为权，谓对今一以望昔三是也。二者今昔俱实，昔以三为实今以一为实。三者三一俱权，望正道为论，未曾三一，三一皆为开道名为道门，故皆权也。四者今实昔权，今以一为实，于昔为非实义名为权。问人天乘亦是方便以不？答若说三十三天常乐我净，指黄叶为真金亦是方便，若直说五戒十善感人天身，不名方便，次开文句者，从此品去至分别功德品格量偈以来十五品半经名为正说，大开为二凡有十种：一者从初品至法师品凡有九品，明乘方便乘真实，次从宝塔品竟后有六品半经，明身方便身真实，昔日三乘谓乘方便也。今明一乘谓乘真实也。昔日生灭之身谓身方便也。今无生灭身谓身真实也。所以双开此二者，释迦一化凡有三时：一者双说，二者双覆，三者双开，言双说者，佛初成道华严之会为诸大士说究竟法明圆满身，故长者居师子坐罗列宝物，即是其事，故说双说。但小器未堪故鹿苑之会隐一明三覆本开迹，是以长者止于傍使更遣余人，脱珍御服著弊垢衣，即是其事，谓双覆也。至法华之会俱开二权双示两实，谓双开也。初之双说谓根本法轮，次之双覆谓支末之教，后之双开谓收末归本，此之三门非但释迦一化，总摄一切诸佛教门，法华结会终始具足三门，但对昔双覆故言双开耳。二者大明佛化凡有三门，法华之前摄一切邪归五乘之正，谓摄邪归正门，此经初分会五乘之异同归一道，谓摄异归同门，此经后分明法身之果，谓引因趣果门，此之三门无教不收无人不化，斯经对昔但有二门，若结会终始具三门也。如玄义序之。三者大明佛事凡有三轮，一知他心，二现神力，三说教门，此之三轮无佛事而不收无群生而不化，但初分经会五乘之教归于一乘，谓说法轮后分之经明延促自在修短适化，则神通轮故前文云说佛智慧故诸佛出于世，后章经云如来秘密神通之力，则其证也。四者大明佛德凡有三种，一者法身，二者波若，三者解脱，以正法为身故曰法身，无境不照名为波若，无累不尽故称解脱，所以佛德但明三者，法身波若无德不圆，解脱一门无累不尽。但德无不圆复开为二：一者法身，二者智慧。如世间人有身有智。又法身为体，智慧为用。又内智无不照为波若，外感无不应功由法身也。又为对生死但有于三，以对生死报障故说法身，对生死业障故说解脱，对烦恼障明于波若。又总十二因缘不出三道，谓苦道业道及烦恼道，如来登中道第一义山顶，与无明父母别，故永免三道具于三德。又对二乘三德未圆，明如来三德圆。又有法身明如来身业，有于波若辨如来口业，辨于解脱显如来意业，如四相品说。今此经亦具明三德所以称妙，以凡夫二乘不具三德故名为粗，但初分经明于波若，后分之说辨于法身，斯二无累即是解脱。问后分明法身其文可见，初分云何辨于波若？答如前云。释迦玄音始唱叹佛智甚深，多宝称善赞大慧平等，即是其事。问何处有明解脱德耶？答譬喻品云。二乘但离虚妄名为解脱，其实未得一切解脱，但离虚妄名为解脱者，但免三界分段及见思之惑，若具断五住备倾二死名一切解脱，正用此法简异二乘，令舍保三归于一极。五者总谈大小诸教不出因果法门，但大乘因果凡有二门，一通因通果，二别因别果。通因通果者，通明十方三世诸佛同行不二之因同得一极之果，初分经文正明斯法，谓通因通果，次明别因别果者，别明释迦久已成佛过去行长远之因未来证不灭常住之果，后段经意正明斯法，谓别因别果也。六者总明诸佛，不出权实二智真应两身，照三乘之智为权，鉴一乘之智为实，初分之经正说斯二智，王宫现生伽耶成道为应身也。无始无终非生非灭为真身也。后段之经盛谈斯义故辨于二身。七者此经秤妙法者，即是一乘，故譬喻品云，是乘微妙清净第一，于诸世间为无有上，但乘有二种：一所乘之法，二能乘之人具，能乘所乘则乘义始圆，初分辨所乘之法，即是法妙，次现塔以去明能乘之人，谓人妙也。何以知然？如方便品云：佛自住大乘如其所得法定慧力庄严以此度众生，则所乘之法也。见塔以去正释如来常无常义，故辨能乘之人，如此人法更无二体，则一正观两义说之。统御之义为人，可轨之义为法，然正观未曾人法，为众生故强称人法也。八者总论众生迷倒凡有二种：一者迷因，二者迷果。初分之经破于迷因，后分之经斥于迷果，所言迷因者，昔于一佛乘分别说三，则指大因为小果，封教之徒遂执小果以为究竟，不知小果则是大因，故是迷因。今明汝等所行是菩萨道，还指小果为彼大因，破其自保究竟之执，故是破迷因也。后分之经斥迷果者，如来之身实无生灭，凡夫二乘谓是生灭无常，故破彼迷情辨法身常住，所以斥迷果也。问昔说大因为小果今还指小果为大因者，亦得昔说法身为生灭今还指生灭为法身耶？答斯义不类，昔覆相说如来身有为生灭，今开方便门显真实义，故辨生灭为应迹，无生灭为法身，但封教之流执迹迷本故开真应两身，而小果大因更无二法，与此非类也。九者总收惑倒凡有二种：一者自倒，二者他倒。初分之经斥于自倒，后分之经破于他倒。自倒者，二乘之人实非究竟以颠倒故自谓究竟，故身子云：我今自于智疑惑不能了，为是究竟法为是所行道，则其事也。后分之经破于他倒者，如来果德于二乘为他，自惑己身既入无余，谓如来身亦同灰断，故是他倒。今二段之经双破两倒，初段之经显二乘非究竟除其自倒，后段之经明法身常住破其他倒，既自他倒除则一切惑尽，便改小志发于大心。又初段经破其自倒，令二乘人知彼涅槃非是常住，则破其常倒，后段经文破其他倒，显如来常身破其无常之倒，二倒既除则应期悟道。问初分经破常倒，备破四倒不？答具破也。二乘之人自谓彼涅槃为常则有乐净，虽无人我而有法我亦有我倒，故知初经具破常等四倒，后分经备破二乘人，谓佛是无常苦空无我不净，亦具破四倒，此经始终既具破八倒，则是说涅槃竟，所应悟者并皆得道，灯明佛不须说涅槃，意在于斯，但释迦为钝根之人未悟，更广说法华后为说涅槃之教耳。问前文何处破常倒耶？答譬喻品云：但尽生死其实未灭，既称未灭，岂是常耶？后破无常者，其文易显。问二乘俱迷因果自他两倒，是何惑耶也？答其人四住已倾，但有无明故生斯谬。十者大明说法凡有二门：一者直说，二相成说。初分之经名为直说，直说者，明理无二极唯一道清净，故称为妙，是故文云：唯有一门而复挟小，所言一者，无九十六种之别，亦无五乘之异，唯有一道清净故名为一，至妙虚通秤之为门，不容凡夫爱见之心故名为挟，亦不受二乘断常之见，秤之为小，初分之经正明一道清净，斥凡夫爱见二乘断常，故名直说。后分之经称相成说者，前虽言一道清净，未知此一为是无常为是常住，若是无常犹同九十六种，还同四乘之异，乃是粗法不名为妙，以一道清净常恒不变故超前两异，故名为妙，然所体之法既其是常，能证之人亦是常住。故涅槃云：诸佛所归所谓法也。以法常故诸佛亦常，仍以后常成前独一，妙义始彰故为相成说也。此之十义皆是大判为言，其前章非无后意，后章非无前意，但一往示其起尽从多为论，故作此分之。问开为二段如上十门，如其不开云何识教？答经名妙法莲华者，始终皆辨中道不二正观故名为妙，无得无依无所染著故云莲华。凡夫著有二乘滞空菩萨著中道，如是一之与三常无常乃至一毫取著皆是粗法，不名为妙，并为染累非是莲华。今但令得一正观则具一切佛法，正观微妙故名妙法，至人用此为身名为法身，诸佛以此为性故名佛性，独一自在名为一乘，无境不照称为波若，无累不寂名为涅槃，故云波若是一法，佛说种种名随诸众生类为之立异字，故学者但须观心清净，是以文云：大事因缘出现于世，谓开佛知见，佛知见者则正观也。虽有十义今且依乘方便乘真实身方便身真实以开二段文也。问初段明乘真实者，为正明因为正明果？答初段略说广说及后证说并叹佛慧，则正明果乘义也。所以然者凡有二义：一者果乘德无不圆累无不尽故称为妙，可喻莲华。莲华者以其台叶具足如德无不圆，清净无染如累无不尽，故云是乘微妙清净第一，故以果乘为正，因乘德犹未圆累未尽故不得称妙，阙斯两义故不得喻如莲华也。二者初分之经正明二乘果是方便，故明一佛乘为真实，则令舍小果求大乘果，故明果乘为正也。既明一佛果乘，则以二乘之果摄属因乘，令彼修于佛因以求佛果也。就前后二段各开四别，初文四者，第一略开三显一动执生疑，第二执动疑生申疑致请，第三广开三显一断疑生信，第四辨流通。所以有此四段者，今日时众宜大机已动，应开一乘之说，但执三来久未得广明，且略开三显一以动执生疑也。禀教之流忽闻非常之说，故执动疑生申疑致请，执动有可除之义，疑生有可解之理，既其有请故受请广说，破彼三执断其一疑生于信解，此一周说竟。欲远被未来，故次辨流通，示文处者，从此品初尽长行与偈第一段也。从尔时大众中竟身子三请第二文也。从尔时世尊告舍利弗竟授学无学人记品七品半第三文也。法师一品第四文也。就初文为二：第一因叹二智仿佛开宗，第二分明略说。所以前仿佛开宗后分明略说者，正言一实之理，不可直说，三执不可顿排，今欲悟物以断疑，故叹佛二智非二乘所知，叹佛二智则仿佛显实，明二乘不知则仿佛开权，前章既以仿佛故后稍渐分明，但未得广陈所以略说，就初段又二：第一长行第二偈颂，长行有二：初寄言叹二智，二止言加叹二智。初又二：一叹诸佛二智，二叹释迦二智。初叹诸佛二智又二：前经家序佛从定起及出对扬之人，次正叹二智。尔时世尊者，佛入三昧所作事讫，今是说法时至故从定起也。三业而言，入定意业利益，放光是身业利益，今欲明口业利益故从定起也。安祥者示大人之相，欲明大法故先示大人相。又安祥者动寂无碍也。故论云：显如来定力自在无人惊动故称安祥，告舍利弗者出对扬之人也。问何故不告菩萨也？答声闻自保究竟，今欲斥之是故告也。菩萨无有此患故不告菩萨。问何故不告缘觉？答法华之会无缘觉果人，虽有缘觉因人，不及利根声闻故不告也。问此经开宗告身子，与大品何异？答大品密告以密令小人而学大也。此经显告，显令声闻修菩萨道故显告也。问若尔何得智度论云：大品非秘密法华为秘密？答大品不明二乘作佛但明菩萨作佛，其义易解，如用药为药，故不名秘密。法华明二乘作佛，望昔为难解，如用毒作药，故称秘密。问此经就谁为难易？答大品望昔教阿难易解，以菩萨是大人还明大人作佛，故阿难解之。所以大品付嘱阿难，法华明二乘作佛异于昔教，于声闻难解，故法华不付嘱阿难，所以告声闻者，依法华论意凡有五义：一令声闻人修行大因，二令取大果，三令声闻人修行大因与于大果心不怯弱，四者为欲令余人善思念故明，佛对小心尚令作佛，余人岂不求作佛耶？五者令声闻人不起所作已办心，故前令取大果，今令弃小果。问何故不告余声闻独告身子？答身子根缘先熟最初领悟。又是逐佛转法轮大将。又今说平等第一智慧，宜对智慧之人。又根缘所宜故也。诸佛智慧甚深无量者，第二正叹诸佛二智也。无有人请而佛自说者有二义：一者示如来大悲纯至机动则说不待他请。肇公云：真友不待请，如慈母之赴婴儿。二者欲显理深玄无人能问，故自说也。如下偈云：道场所得法无能发问者也。所言智慧者经说不同，或但一果智谓如实智，以因中惑犹未尽所照未真实，果地惑无不净故智无不实也。或开二智照空为一切智，鉴有为一切种智，此从所照二谛为名，以法莫离于真俗故智唯开于二也。或开三智，如此经嘱累品说，佛智、如来智、自然智，佛智一切种智也。如来智即一切智也。自然智则无功用智。上之二智任运而知，不须作意故称自然。又云四智，如譬喻品说，前三同于上，第四称无师智，无师智者，上三智不从师得也。此四智是经之正宗故称诸佛智慧也。就文为三：初双标，次双释，后双结。诸佛智慧者标佛实智也。甚深无量者叹佛实智，然凡夫二乘及以菩萨不能测量佛智源底故名甚深，亦不能测量佛智边岸故称无量。如无量寿经云：如来智慧海，深广无崖底，二乘非所测，唯佛独明了。法华论明甚深有五种：一义甚深，谓佛果德有无量义。二体甚深，谓平等法身无有差别。三内证甚深，谓佛证于法身与法身相应名内证也。四依止甚深，十方佛同依止法身故。五无上甚深，无上菩提是佛所证，果德要具此五也。又甚深者四句莫得其底故曰甚深，百非不测其边故曰无量。问应但言深，何故云甚深？答深中之甚故云甚深，然如来妙观未曾愚智，为对二乘之愚强叹为智，亦非深浅量与无量，为对二乘之流不能测量故云无量。故华严云：法界非有量亦复非无量，牟尼悉超越有量及无量也。又偏叹佛二智者，意欲明唯佛智究竟余智未究竟，此是显究竟以密斥二乘非究竟也。论又云：为诸大众生尊重心毕竟欲闻如来说故，所以叹佛智也。又说法有二门：一叹药门二授药门。今略说是叹药门，后广说是授药门。问佛德无穷，何故偏叹智慧？答一乘以万德为体，于万德之内慧为其主，故偏叹慧也。其智慧门，第二标权智叹权智也。其智慧者则牒上智慧也。门者权智，说一切教为通佛智，故以一切教为佛智慧门，故正取一切教为门，如药草喻品云：于一切法以智方便而演说之，其所说法皆悉到于一切智地，则其证也。又教能通生观解，为解为门，然教能生实解，与实解为门，亦令识权与权解为门，难解难入者，始不能知为难解，终不能悟为难入，一切声闻辟支佛所不能知者，出不解之人也。上叹佛智甚深，为欲显一也。其智慧门难解难入乃至二乘不能知，为欲斥二乘也。二乘所以不能知者，如来于一说三，为令因三通一，故三为一门，二乘遂住于三，不能因三以悟一，是故不能知三也。二乘既不解三，又不入一则住在门外，故下偈云在门外立。问上既明难解难入，何故但言不能知耶？答二乘尚不能知说三以表一，何况能因三以入一耶？所以者何下此第二双释诸佛二智也。所以实智甚深无量权智难解难入者，以行因既积故果深妙难解难入也。亦应对二乘，所以不解者，殖因既近果智便钝故不能解也。此文二句，初句明值佛既多，次句明修行久积，修行久积中二句次第，初句正明修一切行，次句明虽复修行而精勤勇猛，前句明所策之行，次句则是能策之勤，名称普闻者，德树于内故名流于外。又所以知备修众行及精勤勇猛者，以修行诸行时名称普闻故证知尔也。又依摄大乘论明四种修者，供养无量百千诸佛者，值佛既多经时必久，谓长时修也。尽行诸佛无量道法者，无一行而不修，谓无余修也。勇猛者，修行之时心不悠悠至到勇猛，谓尊重修也。精进者，念念善法相续不令余念间之，谓无间修，前是顿方便，今是常方便也。此之四修则是内德，以内德既备故外名普闻，成就甚深下第三双结二智，前结实智，随宜所说次结权智，所以复须结者，以义有三门，谓标释结方乃具足故也。舍利弗吾从成佛以来下，依法华论，上来明妙法功德门，谓如来所证妙法甚深难解难入，今叹如来法师功德，以佛成就诸功德故能化众生。二者上叹诸佛二智，今第二叹释迦二智也。所以前明诸佛后辨释迦者，示悟物以渐也。前辨诸佛开宗，后明释迦随顺则使执三之流不生疑谤，就文亦三：一叹权智，二叹实智，三重叹权智。问今叹释迦二智与上何异？答凡有三义：一者上略叹二智，今广叹众德，初略后广为解义故。二智是一乘之主，故初略叹二智，果乘无德不备，故后广赞众德。二者叹诸佛明从实起权，叹释迦以权通实。三者叹诸佛举因释果，叹释迦举果释果，吾从成佛已来者叹权智也。前叹权智凡有二义：一如上释诸佛从实起权今从权起实。二者遂文势相接，上略明权智辨难解难入，故今广释权智明难解难入之意也。吾从成佛已来者，此言成道凡有二义：一者王宫现生伽耶成道，从此已来施方便。二者依下经文，明久已成佛，从此已来施于方便，此明用权智之时节也。种种因缘者第二正明用权智也。因缘谓三乘人所度因缘也。明其入道不同由籍各异故云种种也。种种譬喻者凡有二义：一者为三乘人各说譬喻，如智度论云：佛于三藏中为诸声闻说种种譬喻，但不说揵闼婆城喻，乃至为诸菩萨广说十种喻等也。三藏中所以不说揵闼婆城喻者，为三藏不说一切法本性空，干城喻辨能成之因所成之果本无所有，故三藏中不说也。而成实论亦有此喻者，引菩萨藏中譬就小乘法中释耳。二者三乘人合喻，如三鸟出网三兽度河也。广演言教者，上喻今法也。无数方便者，上之法譬皆是善巧故名方便。又上法譬皆是口业，今明身业现神通意业密化，谓无数方便也。法华论云：方便者从生睹率天乃至现大般涅槃故也。又云无数方便示现外道邪法显其过失，示现正法功德。又有四种方便：一令入诸善法，二令断疑，三令入增上胜智，四者依四摄法摄取众生。明八相是正方便，今是示邪方便也。引导众生令离诸著者，此明用权意也。所以用无数方便者，为令众生离著故也。以众生染著三界，欲令离之故说三乘，不言实有三乘究竟，汝还遂保执三乘究竟，故不解佛意，故上云难解难入也。又我设方便本令离著，今遂保执三乘，此则是著于无著，故不识佛意也。法华论云著有四种：一著界则著三界。二者著地谓从著初禅乃至非非想及灭尽定。三者著分谓在家分出家分，在家分者谓著己同类作种种业及邪见故，著出家分者著名闻利养种种烦恼诸觉故也。四者著乘谓著小乘及大乘也。所以者何下释权智也。以内德既圆故外用善巧能利物也。舍利弗如来知见下第二叹实智也。上以方便标知见故是权智，今直称知见广大深远名为实智。初句标知见下以四义叹之，照无不遍称广，超二乘之表为大，竖不见其底曰深，横莫究其边称远，无量无碍，旧云四等为无量，四辨为无碍，今依法华论说无障无碍，上标知见次以二门叹之。一广大深远叹智无不圆，二无障无碍叹累无不尽，力无所畏者，从品初至此文虽有诸佛及以释迦但是叹智慧义也。从此文下具叹一切诸德，非独智慧甚深一切诸德亦甚深无量。所以具叹一切德者有二种义：一者以众德为乘，今欲赞叹一乘故备叹一切诸德。二者惑者闻叹佛智甚深谓余德不尔，故称叹余德皆是甚深非二乘所知也。十力是佛内德故初叹之，以知根识药故说十力，以内了十境故外说无惧，故次显无畏，力无畏者叹佛智慧，禅定解脱三昧叹佛功德，禅谓四禅，定谓四无色定，解脱则八解脱，三昧则是空无相无愿，此之四门则是次第，初得四禅次得四空定，具足八禅次得八解，以得八解之定故能证三空门也。然此中诸科皆是一体随义分之。功德积聚故名为禅，敛摄不散称之为定，万累都夷故名解脱，其心正直故云三昧，深入无际者，上别列八科诸德，今总叹之。于一一德佛皆穷其边底，余人不知其际畔故云无际，成就一切未曾有法者，上正叹八科德犹未尽，故今总结叹也。舍利弗如来能种种分别下第三次重叹权智也。接上文生，上明成就一切未曾有法，以内德既圆故外巧说法，外巧说法有二种：一者巧说法，二巧称机。言辞柔软，上叹四无碍智，今赞五种音声，与上叹权智异者，前明说权意，谓令离诸著令其不著小则是舍小，今赞佛巧说之德，令其欣大也。舍利弗取要言之下，如来非但有巧说一能，取要言之具一切希有胜用也。止舍利弗下第二寄止言如叹二智也。上虽称叹甚深无量，犹涉名言未穷称叹之美，至人之智心行已断言语又灭，叹所不能叹，乃穷叹美之极，故寄止言叹名加叹二智也。又止言者则卷束上文归无名相也。上开诸佛二智释迦权实，美实智为甚深，叹权智为难解，此皆是无名相中假名相说耳。然诸法实相未曾有诸佛之与释迦深与不深权之与实。故波若云：诸法非深非妙乃至非智非愚非权非实也。又止言者欲令大众于法起尊重心生后三请故，又欲令五千之徒离法座故。又依法华论云：示法器众生心已满足故，此意明大利根菩萨闻上所说已得了悟不须更说故止言，依此意略说一周正为菩萨，以菩萨利根闻略说则便领解，声闻根钝未能了悟，是故三请闻广说方解，故略说通为大小二乘，而菩萨前解广说偏为声闻，古亦有此一释，就文为两：一标止言，二释止言。初如文，所以者何下第二释止言为二，初明法妙众生不解故不可言，次明唯佛能解故不须言，不言之意唯此两也。问由来云此经照三乘为方便，照一乘为实智，体终是有法，何得名绝言耶？答他云一乘之智绝三乘之言也。难曰虽绝三乘之言犹有一乘之言，何名绝言。又若一乘绝三乘之言名绝言者，三乘亦绝一乘之言，应是绝言，若三一不得互绝，亦应牛马不得互无也。今所明者此中正叹佛智，故下文云：我所得智慧微妙最第一。又云是法不可示，言辞相寂灭。故如来之智非有非无不三不一离人离法绝观绝缘，一切名言所不能及故名绝言。大品云：佛初成道常乐默然不乐说法，所以不说者，肇师云言之者失其真，知之者反其愚，有之者乖其性，无之者伤其躯，以是义故不可言也。唯佛与佛下第二明唯佛解故不须言。释论云：若两佛相对则无所言，则其事也。诸法实相者法华论云：谓如来藏法身之体不变故此亦名实相亦名佛性正法，正观之异名也。所谓诸法如是相者，前标实相谓一相门，此下十事标差别相门，所以明此二门者，明诸法不出差别无差别二境诸佛之智亦不出差别无差别二智，知无差别名一切智，则如来智。照于差别名一切种智，则是佛智。今既叹佛智故举境显之。问何以得知差别无差别二义耶？答后偈文具显两义。如是大果报种种性相义谓差别门也。是法不可示言辞相寂灭此无差别门也。今言差别无差别者，差别宛然而无差别，故云不坏假名而说实相，虽无差别而宛然差别，故云不动真际建立诸法，如此了悟唯是佛能故叹佛智也。问前句云唯佛与佛乃能究尽诸法实相，今称所谓相性，还是释前实相，云何言前是无差别后是差别耶？答前标实相后明性相者，欲明差别无差别故举差别释无差别也。问此文十句明何法耶？答通而言之，即明一切法皆具十门。故智度论显一切法皆有九种，与此大同。法华论略明五法，通一切法，今依后偈文，且就佛因果明于十法，故偈云如是大果报种种性相义，故知约佛因果，明性相义也。佛因果，通具万行万德，今且寄波若因果显之。如是相如是性者，波若以无著为相，无著之相体不可改，故称为性，波若以正观为体也。波若有断惑之功故名为力，波若有照境之用故称为作，从习无所得观生故称为因，则四缘中因缘也。由实相境发实相智名之为缘，则四缘中缘缘义也。如是果如是报者，有人言一体义异耳。遂因力为果，酬因义为报，依毗昙义，果通报别，有为无为皆称为果，报但有为果，通有漏无漏，报但有漏，果通三性，报但无记。依涅槃经云：无漏之法但从因生更不作因名之为果，有漏之法更能生果称之为报。摄大乘论云：生义名果，熟义名报，共用为果，独用为报。今且依佛因果义释者，波若为因，萨婆若为果，五度为因，福德庄严为报。又佛德酬因为果，更起应用义为报。又法身为果，报身为报。故涅槃云：涅槃无因而体是果，则是法身本有修因所得故称为报，如是本末者，波若为因名本，萨婆若为果名末，亦得云由萨婆若故说波若故萨婆若为本波若为末。故智度论云：波若为佛生因，佛为波若说因。十地经云：如是十地义诸佛之根本，则十地为本，佛为其末。又言如是十地义从佛智慧出，则佛为本，十地为末也。究竟等者，摄上因果归于非因非果不二之理。故药草喻品云：究竟涅槃常寂灭相终归于空。偈文为二：初颂寄言叹二智，次颂止言加叹二智。长行寄言叹二智为二：初叹诸佛次叹释迦。今偈转势颂之开为二别，初二偈颂叹佛二智，次两偈释叹二智，初两偈开为四双释之。一者初偈叹诸佛二智，次偈叹释迦二智。二者初偈总叹佛德，次偈别叹佛德。故偈云佛力无所畏，此明佛实智，及佛诸余法谓佛权智，以权智唯为化他故名余法。三者初偈叹至人故云世雄不可量，次偈叹极德谓佛力无所畏也。四者初偈欢无差别智，谓内外并冥缘观俱寂，次偈叹差别智明于境智，如十力照十境等，本从无数佛下第二两偈举因释果，二偈为二，初偈举诸佛因以释诸佛果，次偈举释迦因以释释迦果。又初偈举因释果明果深妙众生不解，次偈举因释果明唯佛能解。又初偈正辨于佛所行因故果义甚深，次偈明行因得果故果义微妙，如是大果报下，第二颂上止言加叹二智，长行前标止言次释止言，今但颂释止言，长行释止言为二，前明众生不解，次辨唯佛解，今还颂此二有十三偈半，开为四章，初一行偈颂唯佛能解章门，次一偈半颂众生不解章门，三有九行半释众生不解章门，次一行半释唯佛能解章门，长行前明众生不解后明唯佛能解。今偈欲接前偈文故前明唯佛能解，上半标所解之法，下半出能解之人也。如是大果报者颂十事中果报二句也。性相颂因中二句也。果中有法报二身，因中有外相内性也。是法不可示下，第二明众生不解，上半出所不解之法，下半明不解之人，而言是法不可示者，则上大果报之法言辞相寂灭故不可示也。上明无名相中假名相说，故开因果二，然开因果二为欲令悟非因非果不二，故云寂灭，下半明不解之人也。除诸菩萨众信力坚固者，此半行偈为欲释疑及斥二乘也。言释疑者，前偈明唯佛能解，次偈云除佛已还一切众生悉不能解众生何由悟佛智耶？是故释云：除诸菩萨信力坚固能信解耳。至佛之时乃名证解，此如涅槃经云：十地菩萨名闻见佛性，唯佛得名眼见佛性，佛性则是诸佛智慧。故涅槃云：佛性者名第一义空，第一义空名为智慧也。言斥二乘者，既言唯菩萨能信，则显二乘不能信也。欲令二乘改不信以得信也。诸佛弟子众下第三逐近前释众生不解章门，就文为三：第一明声闻人不解，二明缘觉不解，三明菩萨不解。三圣尚不解，何况六趣？故自忘言。又最初偈以明六趣不解故，今但辨三乘不解，合而言之。三乘六趣九道众生并不能知佛智也。所以然者，如来之智非圣非凡绝缘绝观，故圣凡众生不能解也。就声闻不解开为三章，初明钝根声闻不解，次明利根声闻不解，三明利钝共思量亦不解也。初其力所不堪者有二种义，一者对前菩萨能信解，今总序利钝一切声闻不能信解，故云其力所不堪。二者欲明钝根声闻不能解于佛智，故云不堪。次两段如文易知，辟支佛利智下第二明缘觉不解，声闻具举利钝，缘觉但举利者，智度论云：钝根缘觉不及舍利弗等，故不须举之。新发意菩萨下第三明菩萨不解，就文为二：初明始行，菩萨不解如文，不退诸菩萨下第二明不退已上菩萨不解，亦得开为二人。初明小乘人不解，小乘之内有声闻缘觉，次明大乘人不解，大乘之中有初心之与终行，并上六道合十人也。问二乘及菩萨何故不解也。答前已释之，今当更说二乘所以不解者。以断常有所得心岂解诸佛不断不常无所得正观也。问二乘亦有不断不常，云何言皆是断常？答二乘乃无凡夫外道断常，若望诸佛菩萨裁起心则堕断常。故中论云：若有所受法则堕于断常也。言菩萨不解者，直云因人不知果其言易信，今明如涅槃云：十住菩萨有所住故见不了了，诸佛如来无所住故见则了了。又告舍利弗无漏不思议第四释唯佛能解章门，无漏不思议者，上明二乘无漏者，犹是成实毗昙无漏，今总上二乘及菩萨皆名有漏，以有所得心未净故，今无此诸漏故云无漏，不思议者，心行断故不可思，言语灭故不可议，以佛智慧不思议故凡圣大小所不能解，则释上义也。下半偈明唯总别二佛所能解也。舍利弗当知下第二大段分明略说，对前仿佛故云分明，形后广文称为略说，此文接上来者，上明九道众生不解佛智十方佛能解，恐二乘人自绝不生信受，故今略明权实二智令其生信，故有此文来也。就文为二：初就诸佛以显一，次约释迦以开三，二章各三，初章三者，第一半行标诸佛说同，次半行劝信，后半行正显实，诸佛语无异者，以理既不二，教表于理故教亦无异。又佛恐时众疑昔三今一语有差别，是故今明佛语无异。又昔说于三非是真实可有回异，今一乘既是真实则语无回异也。当生大信力者，昔信三乘名为小信，今信一乘名为大信也。要当说真实者，诸佛说法适缘不同，或始终俱小或初后并大，或始小终大或初大后小，究竟而言，在于后时必定说大，以无有永住四乘必当成佛，是故在后要说一乘，斯事则决定故言要当也。次约释迦以开三者，初一偈明所对之人，次半行正开权，后半行释开权意，言处处著者则三界处，以众生著三界处故假说三乘引之令出，盖是为出三界故明三乘，不言道理有三说于三也。又有此文来者，时众疑云：道理既无三，何故说三？则释云为众生处处著引之令得出故说三也。尔时大众中下第二大段执动疑生申疑致请，就文为二：第一明生疑，第二明请说。初文有二：前明疑众如文。各作是念下第二明众疑，就众疑为三：一牒今二腾昔三今昔互相疑。何故殷勤称叹方便者，上佛具叹权实今偏疑方便者，正用方便破二乘执三乘是实故也。又欲前明开方便门后示真实相，故前疑方便也。又逐近生疑，上偈文最后云佛以方便力示以三乘教，今接此文故前疑方便也。而作是言者此牒上内证实智也。有所言说者牒上智慧门难解也。此二句牒上所不解之法，一切声闻辟支佛者牒上不解之人，佛说一解脱者第二牒昔也。昔说三乘同断烦恼得有余一解脱同灭身智得无余一解脱也。而今不知是义所趣者第三正明今生疑，疑有三：一疑教二疑人三自疑，疑教者今昔互相疑也。昔说三乘所得同，今说大小乘优劣异，昔说三乘所得同大小俱真实，今说大小优劣异大实小是权，未知昔非而今是，为今非而昔是，为今昔俱非，为今昔并是，故云而今不知是义所趣。二疑人者，所说之教既相违，能说之人应是魔也。三自疑者疑所得法，如身子云：我今自于智疑惑不能了，为是究竟法为是所行道也。问上具动三乘之执生三乘之疑，故佛以方便力示以三乘教，下文云菩萨闻是法疑网皆已除，今何故唯二乘生疑不明菩萨疑？答以此文责光宅，既明别有偏行六度菩萨，足二乘为三者，何故不明菩萨疑耶？若言略故不说者，菩萨正为偏执之大，何故略大而存小耶？又下三周中皆明三根声闻得悟，不明菩萨受解，以此推之，知无偏行六度之人也。今所明者，二乘人昔有自保究竟之执，忽闻三非究竟是故生疑，所以此中列之。菩萨之人无有此执，是故今文不列菩萨疑也。问若尔何故云菩萨闻是法疑网皆已除耶？答下明菩萨疑者，玄意中已释此义，非是自执究竟闻非究竟是故生疑，但疑如来昔何故说三今何故说一，以菩萨疑与二乘疑异，闻上略说疑心已除，故此中不列。又上偈中唯告二人，一者声闻二求缘觉众，故但二人生疑，尔时舍利弗下第二身子腾疑致请。问现瑞何故弥勒生疑？正说之中身子腾请。答现瑞通表说一经因果之义唯佛能了，故穷学未知，所以疑也。正说中偏对身子，是执异之端故生疑致请也。问何故须请耶？答法华论明有三种义：一者欲令大众推觅甚深佛境界故。二者欲大众生尊重心毕竟欲闻故。三者欲令增上慢人离席而去故也。然始终为论，有三止三请，言三止者：第一叹法深妙通明九道众生不解唯佛能解故止，九道者六道及三乘人也。第二明凡夫人天惊疑故止。第三明增上慢二乘人诽谤故止。此谓人天乘及声闻缘觉四种众生闻说一乘不能信受，所以然者，人天起爱二乘起见，爱见障隔正观故不信一乘。又人天著生死乐二乘著涅槃乐，皆是保于小乐不堪受佛乐故须止也。又人天滞有二乘著空，二见在心不堪受中道法，是故止也。问上何故明九道众生不解故须止，今但明四乘不解故须止耶？答上叹佛智甚深，除佛以下九道众生悉不能测量佛智，是故须止。今将说一乘，四乘众生不能信受，是故须止。言三请者，第一有疑故请，第二明大众过去世种善根闻即不生疑故请说，第三明大众现在有堪闻之德闻必信受是故致请。然既有三请三止则应不说，但初止在于请前故唯有二止，酬第三请则便说也。三请二止则为五段，就初请文凡有二别：初辨生疑，次明正请，生疑之中前明众疑，次自疑如文。而白佛言下申疑致请则为二别，长行与偈，长行中前申疑次请决，就申疑中前申自疑后申众疑，申自疑中前疑今次疑昔。问何故称为第一方便？答唯佛独有善巧。十地已下虽有化物之能未穷善巧之极，余人所无故称第一。又佛乘为第一，昔说三乘为令悟一，则与第一为方便故名第一也。问前明疑中何故初明众疑后序自疑，今申疑中前自疑后腾众疑耶？答上明欲示先人后己。今辨要先自解缚然后解他人，今者四众下第二腾众疑也。唯愿世尊下第二请决为二：初正请，世尊下腾所请事，正以甚深是故请耳，若是浅近我亦知之，不请说也。就偈文为二：初八行颂生疑，次颂请决。初文又二：前三行半牒所疑事，次四行半正明生疑。慧日大圣尊者，请说之中皆有三叹三请，初文明慧日大圣尊者，叹佛有堪决疑之德，日有二义：一能灭无明之闇，二能显一实之理也。此众会中凡有三圣：一五通诸仙谓下圣也。二诸罗汉等谓中圣也。三法身菩萨谓大圣也。佛于三圣中最大故言大圣尊。若非大圣无以能决三圣之疑也。如象没泥要须象拔之，久乃说是法者，上叹决疑人，今叹法为希有也。自说得如是下正牒所疑事也。初牒自说自叹二种章门，次释二章门，自说得如是等三句牒自说章门也。不可思议法者牒自叹章门也。道场所得法下释二章门也。初有五句，释自说章门，次有三句，释自叹章门，初半行偈明佛自说实智，我意难可测下明佛自说权智，无问而自说者，此句结成上义也。以初从定起时无人能问佛权实二智故佛自说也。自叹三句中初句明自叹因，下两句明自叹果，佛初从定起自说所得权实二智，自叹所行因果，身子欲为大众释佛自说自叹之意，明佛初从定起时无人能问无人能叹是故如来自说自叹也。无漏诸罗汉下第二次辨生疑，又开两别：初颂众疑次颂自疑。颂众疑内又开三别，初一行颂声闻众疑，次半行颂缘觉众疑诸天龙鬼神下颂凡夫众疑，此三众则为次第，声闻众中有罗汉人故前颂之。缘觉但有出家因人，是故第二，天龙既劣前二众故后列之。于诸声闻众下第二颂自疑，若望昔教则是究竟法，望今则是所行道，佛口所生子下第二颂请决，亦开为二：初一行明声闻缘觉二众别请，时为如实说者，昔说既其不实请今如实为说，诸天龙鬼神下第二合明三众乐闻请说也。欲闻具足道者，昔说二乘既为半字名不具足，今请说一乘满字教门称为具足。尔时佛告舍利弗下此第一止也。问但应一止，何故再称止止？答智度论云：喜之至也重称善哉！今止之极也再言止止。又二乘人不解故一止也。人天乘不解故一止，又悟理者将理惑教故一止，未悟理者将教惑理故一止。又依文判者，佛自释云：以天之与人皆当惊疑故重言止也。问惊疑有几种？答法华论云：总一经始终有五种：一者损惊怖，谓小乘人执小乘涅槃究竟谤大乘涅槃，以损于大名损惊怖。二多事惊怖，大乘人闻佛道时长行广起取小乘果心也。三颠倒惊怖，则是外道计有我我所，闻此经人法二无我生惊怖心。四者悔惊怖，如身子悔证小乘果，则此悔心名为惊怖。五者诳惊怖，谓增上慢人作是念云，何佛诳惑我等耶？名诳惊怖，此五摄大小凡圣内外事尽也。舍利弗下第二请说，前长行次偈，长行前正请，所以者何下释请，重言唯愿说者，还答上重言止也。二乘能信故称一唯愿，人天堪受又称唯愿。又已悟者因理识教称一唯愿，未悟者藉教悟理又称一唯愿，人天例此可知，所以者何下举过去世久殖善根以释请也。就偈文为二：初句正叹，下三句正请。言法王者，于今昔权实自在无碍故称为王，唯说愿勿虑下正请也。初句标请，下两句释请，佛复止舍利弗下第二止请也。前长行次偈，长行前标止，但有一止者，意正主增上慢比丘不能信受故但有一止也。若说是事下释止，前显凡夫三善道惊疑故止，次辨增上慢四众将坠大坑故止，虽举二人意在增上慢也。大坑有三，第一谤法邪见坑，二谤法业坑，此二为因。三无间地狱坑，此一为果。如来将说，是故将坠，如其正说必当正坠，偈颂为二，初句标止，三句释止，偈再言止止者，一止止天人，一止止增上慢。又一止明法妙，一止为钝根，三句释止为二，初明法妙二句明钝根。尔时舍利弗下第三请，前长行次偈，长行前标请，次释请，重言唯愿者，佛为天人惊疑及增上慢起谤故重止者，今为二人故应说之。一者如我能解故应为说，二者自我之外诸余大众亦能信解故唯愿说之。今此会中下释请，前明如我者，身子上根应前得悟也。等比者，身子以外等取中下根人及凡夫比，例亦能信也。世世已曾从佛受化者，释上如我等比能信解也。过去因浅尚受佛化，况现在因深必堪信解也。又不信者少顺教者多，以多言之故应说也。又如来具有口密及以神通，以口密言之则同坐不闻，以神通辨之宜令避席，进退而言不得不说也。偈分为二：初句称叹第二正请，无上两足尊者，既为两足之尊，必应为天人说，如其不说何名两足尊耶？愿说第一法者第二正请，就文为二：第一标请第二释请，言愿说第一法者标请也。佛乘于三乘之内为第一也。我为佛长子第二颂上释请，就文开为二：初二行颂上身子与大众堪能信解，第二一行半明身子大众渴仰欲闻，就初文又三，半行颂身子亲能信解。又半行以颂大众亦能信解，一行举古况今释身子大众能信解义，长行举世世受化故请，偈举世世化物释请，我等千二百下第二明身子与大众渴仰欲闻，亦开三别，初半行双牒两众，次半行重请说，后半行明乐闻法故生大欢喜，闻说一乘并皆成佛，故三根声闻及分别功德诸大士皆明大喜。尔时世尊告舍利弗下大段第三有此文来者，今此以六双序之。一者上明略说为利根菩萨，今广说通为三乘人，谓所为人利钝一双也。二者上略开三显一动执生疑，今广开三显一断疑生信，谓广略一双也。三者上总动执生疑，今别说断疑生信，谓总别一双也。所言总动执生疑者，总动三根人执并令生疑，所言别断疑生信者，别为三根人三周说法令三疑断三解生，动执生疑则易故但有一说，断疑生信则难故有三周说也。四者上就称叹门说，今就授法门说，良医治病要具二门：一叹药门二授药门。诸佛说法亦有二门：初赞叹一乘门，今正说一乘门，谓叹授一双也。五者上密显一密开三，谓密说门，今明显开三显明一，谓显说门，则显密一双也。六者总判诸佛说法仪式凡有三门：一但自说，如大品经，现瑞众集既竟无有人问而佛自说。二者一向因他说，如涅槃等经，现瑞众集已竟要待他问然后乃说。三者亦自说亦因他说，如十地等经，初自说十地名后因他请广说十地义，此经亦尔。初明自说今是因他说，谓自他一双也。问初何故自说后何故因他说？答十地论云：初若不自说不知为说不说，故要须自说，后欲令大众殷勤三请，故因他说。又欲示法深妙无能问者，是故自说，如身子云：道场所得法无能发问者，我意难可测亦无能问者，故十二部中用无问自说经以开宗也。后因他说者，欲令大众尊人重法故待请方说，就此大章开为三段，第一法说第二譬说第三亦法亦譬说，所以有此三说者，法为譬本故前明法说，未解法说故举喻显之，故次明譬说，各闻法譬犹未得解，具辨二门方乃取悟，故化城之前名为法说，化城之后称为譬说。又示诸佛内有无碍之智外有无方之辨能于一义作种种说，所说虽多不出法之与譬及亦法亦譬。又众生悟入不同故适化多种，或有乐从法说门入，或有乐从譬说门入，或有乐具从二门入。又初说生大乘闻慧，次说生于思慧，后说生于修慧。又初说上根人得悟，次说中根人得悟，后说下根人得悟，所以然者，上根人一闻则解，中根人再说方悟，下根人三说始解也。问以何惑障三根不解？答此非九十八使，何以知之。罗汉之人四住惑倾而犹未解一实，故知非九十八使也。五住之中正是无明住地，二障之中为智障惑，就此惑中开为三品，轻品之惑障于上根，次品之惑障于中根，重品之惑障于下根。问此惑云何障三根耶？答由有此惑迷于权实，故不识三乘是权一乘为实，亦迷一乘本有二乘本无，故名障三根也。三说义中别自有科，如彼广说，就法说中开为四段：第一从此文去竟方便品正明法说，第二譬喻品初一长行一偈明上根人领解，第三从尔时佛告舍利弗竟为诸声闻说大乘经名妙法莲华经佛所护念明如来述成，第四从舍利弗汝于未来世竟尽回向佛道明授上根人记。就初又二：第一正为上根人法说，第二从汝等舍利弗声闻及菩萨下劝弘经。初正说令发菩提心，劝弘经令其修菩萨行，如华严善财童子诣善知识所皆明二事：一云发菩提心，二修菩萨行。此经称教菩萨法亦具二事，初法说令改小信大，谓发菩提心，后明既得如实悟，还令如实说令修菩萨行。又初说灭其小执生于大解，谓智慧门，后令弘经则是修慈悲，谓福德门，此经令二乘人具修大乘福慧，故名教菩萨法。就初为二：一长行二偈颂。长行为二：一缘起二正说。缘起有三：初许说诫听，二简不净众，三叹净众。初有三句，初句明不得不说，以请既会理称机，佛若不说则乖理失机，故云岂得不说，汝今谛听下第二诫听也。谛听令生闻慧，善思令生思慧，念之令生修慧。又谛听令离散乱心如不覆器，善思令其悟解如不臭器，念之令其忆持如不漏器。吾当为汝下第三许为说也。说此语时下第二简不净众也。就文亦三：第一句正明罪人退席，所以者何，下第二释起去所由凡有二义：一者罪根深重，二者有增上慢。又有二义：一者大乘中有失，二者小乘中有失。所言罪者，定执小乘谓为究竟乖大乘理，故称为罪。故涅槃经云：求二乘者名为不善，所言根者凡有二义：一者过去修习小乘故称为根，二者因此执小遂生谤大故名为根。所言深重者，为释疑故来，若封执小乘遂障隔大者，三根声闻亦执小乘应隔于大。何故五千独去而三根住耶？是故释云，五千罪根深重十方诸佛不能拔济，是故退席。三根之人虽习小乘罪根轻浅故独住也。及增上慢者，第二上明执小有障大之失，此明于小乘内自复有失，实未得小乘道果，谓得小乘道果故名为失。又罪根深重者，明过去世失，以于过去障他听说大乘，是故现在不闻正法，及增上慢谓现在之失，于现在世值释迦佛修习小乘，未得小果谓得小果，复谓此果以为究竟，不受大法故名为失。又以此失简诸余声闻，诸余声闻但有执小之失，无有未得小果谓得小果，是故余人在坐五千退席，未得道谛谓得道谛，未证灭谛谓证灭谛。故言未得谓得未证谓证，则释上增上慢义，有如此失者，总结上二失也。世尊默然而不制止者，第三句以住即有二损故佛不制之，一者闻则起谤堕恶道，二者未来当作障隔大乘因缘。尔时佛告舍利弗下第三叹净众，文有四句：一叹净众，二毁不净众，三诫听，四者受旨。智度论云：枝叶不堪为用，如五千人无法器用虽能闻一乘不能发菩提心修菩萨行绍佛业，是故无用，贞实堪有柱梁之用，如净众是法器闻经堪有绍佛业用，舍利弗如是下毁不净众，上明住则有二损，今明去有两益：一现在无起谤法之罪，未来不招苦报。二者闻上略说作未来信解因也。复诫听者有二义：一者五千起席大众扰动故重令谛听。二者既是净器堪闻法故令谛听也。次受旨如文易知。问五千之徒既不堪闻法华，何故不从定起则以神力令其起去？答初从定起则以神力令其起去，便不得闻于略说作未来得度因缘，若闻于广说则起诽谤现在无益，以佛明见三世故有遣不遣也。又初叹佛二智身子未请，无因缘故不得遣之。今待请后许说，宜须简众方始得遣也。问若佛知住起谤故不为说者，释论明喜根胜意二人，胜意执小喜根悟大，遂为胜意说大乘，而胜意便诽谤堕大地狱，未来因此毕苦果而得解脱，今何不为说耶？答去住俱起诽谤者则应为说，如喜根知胜意闻说与不说终自起谤，故为其说法作未来得度因缘也。今去则有益，住则有损，故遣令去也。以理言之可有三句，一闻而起谤故不为说，如五千之徒。二闻必起谤而为说，如常不轻也。三知其起谤亦说亦不说，如五千是也。初为生未来善故令其闻略开三显一，畏其现在谤故不为广说也。问闻略说何故不起谤？答有三种人，一者上根菩萨闻略说则解。二中根则声闻人闻略说生疑，疑是解津堪闻广说。三下根谓五千之徒闻略说冥然不解，闻广说则起疑谤。又有三品人，一俱不闻广略谓下品人也。二闻略不闻广谓中品人也。三广略俱闻谓上品人也。问如华严五百声闻，虽复在座不见不闻，今何不尔耶？答适缘不同可得两经互现，而今明众起去者，欲证佛语不虚，上既言皆当惊疑及增上慢人将坠于大坑，故今明五千之徒则其人也。二者欲增住众敬心，明预闻之徒殖因已久宜应欣庆。又罪重之人不堪闻法，则是叹法深妙，然此众可具二义，一者或是实行之人，二者是化众，如涅槃现童子及金刚神也。问何因缘故同禀小乘教有得闻法华信解有不闻耶？答可具四句，一者始习学大乘终亦闻大乘，此人悬信。二者始习大乘中志斯意，故初为其说小，小心稍改故终为说大，此人闻法华亦信。三者本学大乘而后闻说大乘便退取小，如大品六十菩萨成罗汉。又至涅槃经虽闻有佛性而犹成罗汉，以此例之。闻法华亦有成罗汉者，如此之人闻大亦信也。四者有始学小乘而终闻说大，此人多不生信，以其习小乘日久，若闻大乘乖其本心故不生信也。佛告舍利弗如是妙法下，前第一明缘起，则是净器，今第二正说明授妙法也。非净器无以受妙法，非妙法无以授净器，故此二种必须相称。就正说文凡有四门，初辨一乘真实门，二明二乘方便门，三示得失门，四劝信受奉持门，所以明此四门者，灵山之会大机已熟应闻大法，故辨一乘真实门，既示今一乘为真实，宜开昔三为方便，故辨三乘方便门，初门明今一乘真实，后门序昔三为方便，盖是明一化始终理无不极，若能信一实三权则是得非失，如其不信则是失非得，故有第三得失门也。得失之理既彰，次劝舍失从得信受奉持，故有第四劝信门也。又有此四门者，一乘真实门谓根本法轮，诸佛出世但为明一大事因缘，谓一道清净则根本法轮也。但众生薄福钝根不堪受一道，是故于一佛乘方便说三，谓支末法轮。既从一起三还欲令籍三通一，若能知三为归一则是得非失，如其保三不受一是失而非得，故得失门明收末归本法轮，既序始终一化三轮事周，然后始得劝物信受，故有第四劝信门也。就一乘真实门又开三别：一释迦自说一乘真实门亦云自开宗门，二引诸佛证释门，三明释迦顺同门，所以有此三门者，释迦当今教主故前自开宗，恐物不信故引诸佛为证，证明事竟然后始得顺同也。就初章之内又开三门，一赞叹门二不虚门三显教意门，所以有此三门者，赞叹令生信解，不虚抑其诽谤开解杜惑，缘由既竟故正明显教意也。初文二句一法二譬，如是妙法者，此显一部之旨归，则是先明一乘真实，题以示之也。妙有二种，一者体妙，谓非一非三言忘虑绝。二者用妙，非三非一，不知何以美之，为对昔三强叹为一。故注法华经云：非三非一尽相为妙，非大非小通物为法也。盖是什肇旧宗，非今新释也。时乃说之者，叹法希逢增敬信之情也。远而言之，如后文说亿亿万劫至不可议诸佛世尊时说是经，近而言之，释迦一化四十余年之所未说今始说之。故知希有，如优昙钵华时一现耳者，此譬上时乃说之言也。河西道朗云：此言灵瑞华又云空起华，天竺有树而无其华，若轮王出世此华则现，明众生若应闻一乘教成法轮王者，诸佛世尊乃说是经，故灵瑞华为轮王之相，法华为成佛之征，舍利弗汝等当信下第二明不虚门。将明昔三今一则言似相违，恐物不信，是故今明佛语不虚劝物信受。舍利弗诸佛随宜下第三明显教意门，上之二句乃是缘由；今此一章始明正说，就显教意复开二别，一明众生不解教意门，二明唯佛能解教意门，随宜所说意趣难解者，此标二章门也。初标随宜所说门，次标意趣难解门。诸佛说法随二种说，一随现实说，二随机宜说，说一乘者谓随理实说也。说三乘者谓随机宜说也。理实无三而说三者，随机宜说也。意趣难解者，上明随宜所说教，今明教所表理也。言三意若三斯不名难解，良由言三意不三，言近而意远，是故意趣难解。又意若住不三亦不名难解，今言不三者，明其非是三，非谓是非三，斯则心无所寄乃契玄宗，故名难解。所以者何下释上二门也。初释随宜门，次释意趣难解门也。我以无数方便者，或邪或正或顺或违悉是善巧故名方便。又悉令悟入一道清净示种种化，为一道作缘由阶渐，故名方便，种种因缘者，所以示邪正不同违顺等化者，是良由众生根性非一入道各有由籍故也。故云种种因缘也。譬喻言辞演说诸法者，上明无数方便总明八相成道之正，及示九十六术之邪，或作调达善星之违，或示阿难罗云之顺，故总明一切善巧。今别明说法一事，说法之内不出二门，一者种种譬喻，二者种种言辞，从无数方便至种种说法，总摄释迦一切教也。是法非思量分别之所能解者，此释意趣难解章门也。如来说一切教为令众生悟入一道。故下文云：于一切法以智方便而演说之，其所说法皆悉到于一切智地，禀三乘教者思量分别于三，终不解三教意也。又五乘以五心分别，终不解言五意不五，故言非思量分别之所能解。又有所得心名思量分别，故摄大乘论云：分别是菩萨烦恼也。唯有诸佛乃能知之者，上来明众生不解教意门，此第二明唯佛能解门，亦初标唯佛能解，所以者何下释诸佛能解，释意云：诸佛唯为一大事故出现世，是故说一切教皆为显一也。舍利弗云何名诸佛下，前举一大事以释教意，今次传释一大事，将欲释之故提起为章门也。次明开示悟入四句释章门也。释此四门不同，今略明三义，一者依旧解云，初开佛知见谓明道理，次后三句悟前道理发生三慧，故有示悟入也。二就法华论释之，所言开者明无上义，唯除如来一切智能更无余事，故言开佛知见，令众生知得清净故，如来知见者，谓如来能证如实义故。如寿量品云：如来如实知见三界之相，无有生死若退若出，亦无在世及灭度者，非实非虚非如非异，此则如来法界也。所言示者明同义，谓声闻辟支佛及佛法身平等，法身平等者，三乘佛性法身更无差别故，所言悟者明不知义，以二乘人不知究竟唯一佛乘故，今欲令知故言悟，所言入者，为令证不退转地示现与无量智业，故详论此意四门则为次第，初明开佛知见则叹佛知见为无上，虽叹佛知见为无上，或谓独佛有此知见二乘所无，是故第二次明三乘人同有佛性法身，但佛悟佛性故名法身，二乘犹隐故称佛性，虽三乘人同有佛性法身，但二乘人不知唯有一乘无有二乘，今欲令知故次说悟佛知见，既知唯一佛性无有二乘则证不退转，故次说入佛知见。论又两番释后三句，所言示者，为诸菩萨有疑心者令知如实修行故。又复入者，未发菩提心者令发心故，已发心者令入大法故。又复入者，令舍声闻果入大菩提故。又复悟者，令外道众生生觉悟故，此释意与前异者，前四句并约化声闻，今意明化菩萨及外道，此经正化声闻，次化菩萨并及外道，化此三人则总收一切令同归佛乘也。今次依智度论及涅槃经言，虽有四句不出二门，初之二句明能化门，后之二句明所化门，能化门中有大开之与曲示，所化门中有始悟之与终入，故此四门无义不摄，所言开者，众生佛性名佛知见，佛性亦名一乘。涅槃经言：毕竟有二种，一者庄严毕竟，二者究竟毕竟，庄严毕竟者谓六波罗蜜，究竟毕竟者一切众生所得一乘，一乘者名为佛性，以是义故我说一切众生悉有佛性一切众生悉有一乘，以无明覆故不能得见，为众生故说佛性名之为开，既为众生说则是为众生开，所以开佛性者，令众生除无明烦恼，使得清净开佛性，则是德无不圆，使得清净谓累无不尽，所言示者，曲示五性差别之义，故名为示。如涅槃云：掘出金藏故普示众生诸觉宝藏故名示也。所言悟者，大开曲示二门既竟，今次知有佛性名之为悟，修行证之故称为入，知有佛性谓十信以上也，证入佛性谓妙觉地已还也。举始及终位无不摄，次结章如文。问已知开示悟入，云何名诸佛知见？答上已略明，今次广述。盖是波若异名正观别目。今依此经则是四智：一者一切智，二一切种智，三自然智，四无师智。言一切智者，知六道众生本来寂灭一切众生本来是佛也。言一切种智者，虽知本来寂灭，于众生常不寂灭，故于道未始二于缘未始一，于道未始二故六道常法身，于缘未始一故法身常六道，六道常法身名为一切智，法身常六道名为一切种智，任运知此二法名为自然智，此三不从师得称无师智，此之四智为三世诸佛心，一切众生宜应恒以此四为观行，则是初心佛也。诸佛如来但教化菩萨事者，上明唯为一道故出世，今明唯教一人也。问诸佛教化五乘众生，云何唯教菩萨一人耶？答虽说五教为显一理，虽教五人亦为成一人，是为言托于五意在于一。又所求之道既一求道之人亦一，故言但教菩萨也。诸有所作常为一事者，上明说于一理为教一人，据口业也。今明诸有所作者，谓动静四仪及以三业一切所作皆为显一理，悉为教一人也。如来但以一佛乘故为众生说法无有余乘若二若三者，所以有此文来者，为释成上三句义也。良由道理唯一道理无三，是故诸佛唯为一事故出世，唯为教一人，乃至诸有所作皆为显一事也。此文有二句，第一句明道理唯有一故诸佛依于一理但说一乘，故云但以一佛乘为众生说法也。无有余乘若二若三者，上明道理唯有一佛乘，今明道理无有余乘，余乘者则缘觉声闻乘也。缘觉乘为第二，声闻乘为第三，故言无有余乘若二若三。问何故知然？答数之次第谓一二三，上既言但以一佛乘，是故今明无有第二乘第三乘，此是从上数以至下，故为次第，所以前明佛乘有者，为欲释成上唯有一事故，前明唯有一也。文相历然不应更有异释。有人言：若二者声闻缘觉二乘也。若三者谓三乘之中大乘也。有人言：若二者大小二乘也。有人言：若二者人天乘也。若三者谓三乘也。此悉非解不须破之。一切十方诸佛法亦如是者，所以有此文来者，上明唯有一乘无有余乘若二若三，时众谓释迦独作此判则不信受，是故今引十方诸佛为证，非独我明唯有一乘无有余乘，十方诸佛亦如是说也。过去诸佛下第二引证门说，就文为二，初别引三世诸佛为证，次总引三世诸佛为证，一一门皆具三句，一化主二教门三禀教人。此三则是良医妙药及以病人。又化主则佛宝，教门为法宝，禀教人则是僧宝，就教中有二句，初总序一切教也。法华论云，因缘者谓三乘法，三乘法但有名字无有实义也。譬喻者，如从牛出乳，乳喻小乘，从乳出醍醐，醍醐喻大乘也。是法皆为一佛乘故，第二句明教所表理也。禀教人亦二句，始则闻五乘等教，终则得于一切种智，舍利弗是诸佛但教化菩萨，上别明三世诸佛教意，今总明三世诸佛教意，所以有此文来者，上释迦开宗门明但为教一人唯为显一理，三世佛教门未作此说，故今明之也。舍利弗我今亦复如是下，此第三明顺同门，以三世诸佛既作此说，释迦顺而同之亦作此说，以理既无二故诸佛道同，若不信释迦之言则违三世佛教，罪之大也。若信释迦之言则信三世佛说，则福之深也。为明劝信故辨顺同也。就文为两：初明显一次明破二。显一之中初明教门次辨教所表理，知诸众生有种种欲者，五乘欲乐不同也。深心所著者，习五乘欲深，是故著于五乘也。随其本性者，习欲既深则便成性，性不可改随而说之。以种种因缘者，上明知机今明顺机说教也。舍利弗如此皆为得一佛乘者，上明教门今谓教所表理也。十方世界中尚无二乘何况有三者？上明有一今明无二也。二乘不知唯有一，是故明有一，不知无有二，是故今破二。又欲发后方便说三，是故先明道理无三也。但此经破二凡有三门：一者用一破二，如前云唯有一佛乘无有余乘若二若三，后偈亦云唯有一事实余二则非真，是为以一破二。二者以二破三，则如今文，尚无二乘何况有三？二乘者缘觉也。三乘者声闻也。缘觉为胜于理尚无，声闻为劣岂当得有？此意明至理尚不可有二何况有三耶？又作此破者，法华之会乃通为三乘而正破声闻，故譬喻品云：为诸声闻说大乘经，是以今举无缘觉之胜指斥声闻之劣，此名以二破三也。三者以三破二，明于一佛乘方便说三三既是权二岂是实耶？前之二门以无斥有，后之一门以权破实。舍利弗诸佛出于世下第二明三乘方便门，所以有此文来者有近远二义，所言远者，上之三门既明一乘是真实，则宜辨昔三为方便，盖明今昔始终权实两教意也。次明近相生者，从前以一破二及借二破三，时众疑云，道理唯一尚无有二何况有三者。如来是体理之人，初出世则应宣说唯有一理无有三乘，何因缘故道理有一而不说一？无有三乘而说三耶？岂非无而言有有而言无欺诳我耶？是故释云，虽道理有一无三，但为汝等五浊障深不堪受一，是故诸佛方便说三，过在众生咎非诸佛也。令二乘人深自悔责归仰如来，二者为释成上道理唯一，以由五浊故方便说三，故知道理唯一也。就文为三：初总标诸佛出五浊世，次别列五浊名，三者释。劫浊者谓恶时也。问何故先明劫浊？答法华论云，正为释疑，疑云诸佛于何时中说三乘是方便，为断彼疑诸佛出五浊恶世，谓劫浊等，故初明劫浊也。又劫浊通，于劫浊中分五浊耳。若以法辨时，应言浊劫，今以时目法故云劫浊耳。次烦恼浊者，成前劫浊及众生浊也。次众生浊后明见浊者，众生必起烦恼不必起见，欲明前是在家起爱众生今是出家起见外道，故明见浊，故下偈中皆先明爱后辨见，具起爱见者去三小劫近，是短命众生，故后辨命浊，经列此五则次第也。烦恼与见正是浊体，此二成众生故名众生浊。故经云心垢故众生垢也。问五浊与三障何异？答三障障碍圣道及圣道方便，此义则重，故有三障者不得入于圣道，五浊则通，故诸佛为五浊众生说三乘教。问既有业障，云何无业浊？答如毗尼母经云亦说业浊，没于见浊属烦恼浊摄，今明则众生浊是业浊也。所以然者，既有爱见烦恼则起身口意三种恶业，故名业浊。何以知然，若但意地有诸烦恼不起身口业者，非恶众生，不名众生浊也。故知众生浊则是业浊，问五浊俱障一三，何故说三不说一？答一深三浅，虽有五浊得说三乘，然有四句：一者有五浊障一乘，则昔声闻人不堪闻一乘是也。二者五浊不障一乘，谓凡夫人有五浊得闻一乘教是也。问同有五浊，何故有得闻一乘不得闻一乘？答虽同五浊，但有一乘机则闻，无则不闻。三者无五浊得闻一乘，则法华会声闻是也。四者无五浊不闻一乘，谓不闻法华声闻是也。问同无五浊，何故有闻不闻？答虽同无五浊，但有一乘机则闻，无则不闻。问有一乘机则闻无则不闻，云何五浊障一乘不障一乘耶？答五浊必障一乘，但一乘机强五浊障弱，是故得闻。问三根声闻大通智胜佛所已闻一乘则有一乘机，得阿罗汉后何故不闻法华？答虽有一乘机，但三执既强一乘机弱，要待闻诸方等经陶练其心方堪闻法华也。问云何名浊？答浊是不净义，譬如浊水不能见物，众生心浊不能知见一乘理故名浊也。（萨遮尼健经有十二浊，一示现劫浊、二示现时浊、三示现众生浊、四示现烦恼浊、五示现命浊、六示现三乘差别浊、七示现不净国土浊、八示现难化众生浊、九示现说种种烦恼浊、十示现外道乱浊、十一示现魔浊、十二示现魔业浊）劫浊乱时者，释五浊义而起三乘教，五浊之中偏言劫浊乱时者，以近三小劫时众生烦恼并皆增盛故言劫浊乱时，众生垢重悭贪嫉妒者，出垢重事也。贪是三毒中一毒，悭嫉是十缠中二缠，所以别举此三者凡有二义：一者此三既重但在欲界故偏说重也。二者悭贪是贫穷业，嫉妒是下*因，贫穷业中惜自物故悭，引取他物故为贪，下*业中忌他外财为嫉，忌他内正报为妒，贫穷下*之因尚不得人天乘，何况佛乘？以佛乘是富贵乘故也。于五乘中最上故为贵，具足万德故为富，故下文云豪贵如是有大势力，大富长者即是如来，成就诸不善根者，上别明一使两缠，即是在家众生，谓烦恼浊，即譬喻品云毒虫也。今总明二不善根及诸缠垢，即出家外道，谓见浊，譬喻品中恶鬼也。故诸佛于一佛乘分别说三者，上明五浊增盛不堪受一，故今明方便说三也。若我弟子自谓者，第三示得失门，上来明道理唯一，次明五浊方便有三，权实有无皎然可信，如其不信即是恶人，故次明得失，然能被之教不出实之与权，禀教之人亦唯有得之与失，斯事摄一化事竟矣。就文为二：前明失次明得，得失各有二人合成四人也。失中二人者，第一是未得小乘谓已得小乘不信法华，第二已得小乘果而小乘果非究竟自谓究竟不追求大，亦名为失，初是凡失后是圣失，此二总摄一切失事尽也。若我弟子自谓阿罗汉等者，上明一乘是真实三乘是方便，今失此二意，盖明执小是实迷三是权也。此明未得小乘究竟果谓得小乘究竟果，此叙小乘中之失，即五千之徒是也。不闻不知诸佛如来但教化菩萨者，此文辨不知同归一乘即迷于一乘真实也。是叙大乘中之失也。不闻者不闻教也。不知者不知理也。上五千人不闻广说一乘真实，故云不闻不知也。此非佛弟子下，前两句牒谓情，今此文判得失也。五千之徒未得小乘究竟谓得究竟，保执小乘则小乘不摄，而不闻不知但教化菩萨，此人迷大则大乘不摄，故非佛弟子，以非佛弟子明非内凡夫，下明非七圣人也。又舍利弗下第二明圣失也。亦有三句，初句明已得罗汉自保究竟执三乘教不识权也。不进求下，第二明不识一乘真实也。当知此辈下，第三句判得失也。罗汉望大乘实非究竟自谓究竟，自谓究竟故不进求佛道，当知亦是增上慢人也。问今明增上慢与前增上慢有何异？答上已释竟。今更明异者，初人有二种增上慢，一者未得小究竟谓得小究竟，是小乘增上慢。二者保此妄情复不进求大乘，谓大乘增上慢也。后人已得小果，但小果望大乘，非究竟谓究竟，但有大中增上慢，无小中慢也。问何以得知有两人耶？答后文明人异于前人，是故知二人异也。又前文判凡失，非佛弟子非阿罗汉辟支佛，故知是凡夫失也。后文判失直云是增上慢也。其既是罗汉，不得非佛弟子及非罗汉，但自谓究竟不志求佛，故与其增上慢名也。问此的是何物人耶？答通说一切自谓究竟罗汉，而正主三根声闻是也。故舍利弗云：尔时心自谓得至于灭度，乃至迦叶中根亦作此执，现信解品及化城品也。问凡夫人未得罗汉自谓究竟，圣人实得罗汉亦自谓究竟，两人何异？答两人未闻法华，自谓略同，若闻法华则五千凡夫不生信受，圣人则生信，故文云若实得罗汉若不信此法无有是处也。所以者何下第二举得释失即明得也。亦有二人：初明佛在世罗汉为得，次明佛灭度后罗汉为得。初佛在世罗汉得者凡有二义：一者斥凡，二者击圣。言斥凡者，明若实得罗汉闻一乘必信受，则知第一人不信法华非罗汉也。故是举得以斥初失。言击圣者，明实得罗汉必信此法如其不信便非罗汉，即用此文击第二实得罗汉人，令舍小果进求大道也。除佛灭度后现前无佛者，第二明佛灭度后罗汉得，前亦是闻法华罗汉得，今是不闻法华罗汉得也。此文为释疑故来，疑者云：叵有罗汉亦不闻不知但教化菩萨事以不？又有阿罗汉不信权实以不？因前二文生此二疑也。是故释云：佛在世罗汉闻法华必信，唯除灭度后现前无佛，此之罗汉不信一乘，故法华论云：亦为释疑。疑云从佛闻法起谤心，云何佛不成不堪说法人，为断此疑，除佛灭度后现前无佛故起谤耳。所以者何？释上罗汉不信一乘义也。以佛灭度后法华经难闻难解，阿罗汉作佛此人难得。智度论云：法华明罗汉作佛义最甚深，罗汉作佛唯佛能解，论者正可论其余事，龙树尚云不解，故知唯佛能解，所以此人难得，以不值人法两缘故，此罗汉不信一乘，涅槃现病品云：如佛所说阿罗汉一切皆当至涅槃，如此甚深，佛行处凡夫下愚不能知，故罗汉作佛最为难解，唯佛知之，故称难得也。若遇余佛于此法中便得决了者，此文亦为释疑故来。疑者云：此罗汉既不得值法华及解义人，何时当信一乘耶？是故释云，此罗汉生三界外净土中，更遇余佛闻法华经方得决了，决了者知三一有无及权实也。问佛灭度后罗汉不值解义人直闻法华经亦得信解不？答此事难明，设使遇经不值解义人者亦不得了了分明解也。是故文云若遇余佛方乃决了。舍利弗下第四劝信奉持门，所以有此文来者凡有三义：一者释疑，疑云初说三乘后说一乘则成妄语，云何可信，为释此疑故劝信。二者上示一乘真实三乘方便及显得失，今次明劝信，即令舍失从得信受奉持。三者近接上生，若遇余佛便得决了文生，终无有毕竟永住罗汉，必须闻法华经后当作佛，汝等大众及今值佛复得闻经，早须信受也。问上已明劝信，与今何异？答上直明劝信，今明法之权实人之真伪既竟。劝物信解受持，故与上为异。

　　　　法华义疏卷第三

　　永仁甲午姑洗尽日因中观宗师之劝化雕法华义疏之第三庶几比丘尼正禅藤氏娘幽仪乘此宝车直到净刹乃至四恩三有利润无穷而已

　　　　都干缘沙门素庆谨志