法华文句记28

　　　　法华文句记卷第九（下）

　　　　唐天台沙门湛然述

　　三明应身，又四：先正释，次引证，三明应相，四引论同。初文者，先明应由，由智称境示能说身，说即应也。自报无说故言以如如境智合，但云以如不云法如者，法既属于境智，用此境智能起应故，以解属智别对报身，应非无智且以称机用拟于说，故他受用亦得名报，亦得名应。若胜若劣俱名应故，故知大师善用论文，妙至于此。次翻名中具三身也。近代翻译法报不分三二莫辩，自古经论许有三身，若言毗卢与舍那不别，则法身即是报身，若即是者，一切众生无不圆满，若法身有说众生亦然。若果满方说满从报立，若言不离三身俱然。何独法报？生佛无二岂唯三身？故存三身法定不说，报通二义应化定说，若其相即俱说俱不说，若但从理非说非不说，事理相对无说即说，即说无说，情通妙契诤计咸失。沃焦者，旧华严经名号品中，及十住婆沙中所列，大海有石其名曰焦，万流沃之至石皆竭，所以大海水不增长，众生流转犹如焦石，五欲沃之而无厌足，唯佛能度是故云也。前二身名一切常定，故应身名十方各有不可说佛刹微尘名号，故彼品中新经云释迦如来亦名毗卢遮那，旧经云亦名卢舍那，旧经意明应身异名，故总彼二经三名具足其体本一，但新经意以毗卢为舍那，旧经直举他受用报义复何失？三融通中四：先略示意，次引教，三修性，四引论。初如文，引教中三：先引经，次总结，三问答释妨。引经中二：先引大经者，意明三德秖是三身，三身具如诸文所释，引梵网等三结经者，以义大旨与三经同，而义意撮要，若华严中十方台叶互为主伴，此梵网经唯一台叶，故天台戒疏判云，华台华叶本迹之殊，所以华台华叶本迹定者，被缘虽别道理恒同，所结既同能结岂别？像法决疑意亦同于所结故也。普贤观云，准上可知。结与释妨文相可知。若但下约修性纵横不纵不横，以判圆别者，即是约教，于中先别，次圆，后以藏通况之。言修纵性横者，非圆妙也。性德之名名通别教，别教虽有性德之语，三皆在性而不互融，故成别义。若三皆在修前后而得，道理成纵，具如止观第三及记。故知今经不说纵横，若性若修三皆圆妙（云云）。又法华下明本迹也。先正示同异，尔前非不明圆三佛，但与法华迹门义同，非今品之三如来也。故云永异。问论中但指报为久远，应指伽耶法非今昔，如何三佛悉指于本，答论虽互指，理必咸通，岂昔有报而无余二？岂今但应而无法报？以中间今日悉具三身，但自实成望于中间今日所现身处，通属应化故且对之。又法身虽即不当今昔，约修相望还分近远，下释寿量可以准知。故今日中间节节具三，次引论如文，次释寿量两字，即向三如来之寿量也。故释寿量中各具足三义，于中先略释寿，次广释量，此是寿家之量，故广释量即是广寿，初释寿中先释字义，次真如下即以字义而通三身，次释量字，于中为七，初明义通，随三如来自无定故，以成三句用释三身，次复次下更专以四句消前三身，三一身即是下，融通三身，四随缘下赴机不定，五此品下，约身以判，六复次下，判于本迹，七问答释疑。初立三句者，即是前二三如来之寿量也。既但开合之殊，今但从三为便，于中三：先释字，次对身，三立句。次法身下，即以三句释三身也。初法身为四：初略标，次有佛下释出所以，三文云下引证，四盖是下结归。初如文，次释所以中又二：初正出法身所以，次不论下简异二身。又二：先身，次寿。初简身者，不论相应简非报身，与不相续，简非应身，与字引下句耳。不论两字贯下二句，次简寿中亦无有量，简非应寿及无量，简非报寿，亦无两字贯下二句，故以及字引之。故华严云，法界非有量亦复非无量，牟尼已超越有量及无量，彼但迹中约体用论，体必双非迹能双用，此乃约用明体故云超越。若直引此以证久本，良未可也。以彼不云已成寿故，文云下三引证，两句并双非报应，诠量报身中亦四：初标，次以如如下正释，三文云下引证，四此是下结。正释中二：初正释，次境既下释出所以。先正释中二：先正明，智契于境故有报身，次境发下借义释名，由冥故发发方名报，是故得有难思之寿。次所以中二：先法次譬。函境也。盖智也。由相称故有含藏用，所藏之物方任外资。引文者，初句证报体，次句证报因，次句证报用，次句证报力，三诠量应身中亦四：初略标，次应身下释所以，三文云下引证，四此是下结。次所以中三：先明功能，次缘长下应用，三云云下明应即体。引证中初二句证应相，次二句证应用，复次下约四句中二：初正释四句，次四句下四句料简。初正释中先正释，次总破古。初正释者，依身次第不依句次第，故初法身为第四句，报身即第二句，以金刚前未名报故，即第一句是有量也。而未名佛，且云无常，其实更须分别同异，金刚至凡节节异故，应身即第三句。言通途者，欲以四句收一切故，故以第一句自金刚来，通及凡夫，故非佛之言所摄该广，况复凡夫亦得以为三身之本，故入初句。次破旧中云两谤者，品中明常不以常解，名为减谤。品无无常用无常释，名为增谤。次四句料简中又二：先结前生后，次正解。于中文自分二：初言别者，三身别释，分句属人所属楷定故也。释报身中先定句，次释疑。于中先明法报义等同第四句，次但取下明对句意。凡夫共者，今文释佛，但三身之外，皆属凡收，故文尚以金刚之前，不属三身并入凡例。言别教者，三身别别各对句故，故是别教分别之相，次通途下通释也。各具四句，三身互冥故云圆释，三身各四故云通途，于中初通标，次一一通释，初法身四句中，云双破凡圣八倒者，凡四圣四中理任运常双破故，然亦须简八倒体状，如前十八空中说也。第三句言无常者，无彼常故。第四句者指寂为法身，两亦而照，次报身四句中，皆须约智。初双非者，境既双非智必称境，第二句中云出过二乘故者，小智但有计无常故。问此中双照与向何别？答向以寂即法身寂而常照，此中约双照之智故得为别。问法身是境境何能照？答相照四句具如玄文，应身四中非报身故非常，非生死故非无常，两存者双具前两，凡夫四句中先明用句所以，今明如来何得通凡，为咸四句既一句对凡，今既通释望佛非无，况复性德三身具足诸句？言性德无名字者，未有修故明无果佛四句故也。但约理三以立四句，第三融通者，一身即三不同他释三身定计，是故身句皆悉互通，名通义通理通法通，通而恒别方释妨也。第四随缘中三：先示相，次引经，三所以下释出所以，即约教判也。言若诸菩萨未登地住，云同前者，同二乘也。与夺者，以他受用亦名应故，地上见者，是他受用，但以报应二名而论与夺，大经下更举大经三譬，以证三身。五此品下约身以文义判品，令知久成。又三：初正出本报，何以故下释出所以，上冥法本下契物机，三以此下结成本报。六复次如是下，广约本迹示今品意，于中又四：初正明本地三身为本，即正示也。次诸经下与诸部以辩异，三非本下明本迹之由，四本迹虽殊不思议一。于中又五：初正明本迹体性，性即实相，实相非久谁论其本，实相非近谁论其迹，实不思议故名为一。次正斥肇师，言寂场者，若以睿师九辙中，仍寄多宝表本，而肇公指释迦本迹，须云寂场。三复次下更举近中多种本迹，通斥诸师。四今摄下，别示久本近迹，明不思议。五如此下结异。初二如文，第三文三：谓标释结。释中又二：初别约三谛以论本迹，复次此三下，总约三谛三一不异，以论本迹，且约次不次以论总别，若别若总俱不思议，但据设应之相用法不同，致成总别，皆依本时即总而别，乃能用于即别而总，总别不二适时言殊。然于别中出别相者，从真起应，但以神通通名为应，俗则但指俗谛三昧，以之为本，随方便教得作此说，未知下总结。四别示中三：先正简示，次示本迹相显，三本迹下示不思议。初简中言三番四番者，三番三谛也。四番加一心，若本若迹皆摄[执/衣]者，摄属[执/衣]持，[执/衣]字亦重叠也。三四重[执/衣]同在本迹故也。若本若迹皆有如是四三本迹，在本在迹随时别故，简中间本迹为迹，本地本迹为本，他人不见今经本迹，但知从胜专求法身，如此法本与众经共胜翻成劣，若得久本则近迹不失，若但云法身，则尚失中间，况复远本，从个下明本迹相显，从于本地本迹之本，垂于中间今日本迹之迹，如是本迹久近相显，方知本是迹家之本，迹是本家之迹。三本迹不思议者，即是约理，五结异如文，七料简中先问意者，胜方名异，诸经所明法相此经尚少，应劣诸经，何得反能超异诸说。次答中二文，皆云种种，不出因果及以自他，文有譬合，前文云业，即能行之行，宝即所行之法，位即所阶之果，方便教中行因获果，故云种种。若无法身常住之寿，因果无归，故知诸经诸行不同，皆入今经常住之命，此常住命一体三身遍收一切，此约自行，次大经下更约自他，具如法门下双合，海中之要下结出胜意为三：谓法譬斥。斥云非异是何？法性法身，智即报身，应即应身，故法性海中要岂过此，故应皆以三身合喉等四，然诸经中岂无三身？但为兼带及未明远，是故此经永异诸教，若不尔者，诸检诸经，何经明佛久远之本同此经耶？何以苦贬久成之德，为释疑耶？此若释疑方便亦是释现相疑，方便释疑则序品为正，方可此中踊出为正，况他并判以为流通？然论中自列十种无上，一种子无上指澍雨譬，二行无上指大通事，三增长力无上指化城譬，四令解无上指系珠譬，五净土无上指多宝现，六说无上指髻珠譬，七化生无上指踊出菩萨，八成道无上指寿量三菩提，九涅槃无上指医子，十胜妙力无上指下诸品为余残修多罗。当知论意指分别品去，为余残修多罗，即正经之残流通分也。望今所判唯差半品，若以功德而言，可俱属流通，今从记领判属正耳。并异诸经故云无上。若尔，雨譬已前岂非无上？答雨譬已述譬及领解，方便品已判甚深，甚深秖是无上异名，况方便品已是譬本。若以方便去八品为正，犹得迹门中正，若以十三品为正，复杂迹门流通，故知取迹流通为正，弃本正为流通，深不可也。具如别记，故知本地三身，即诸经诸身之喉，如衣之襟诸根之目，如屐之[廿/奚]。[廿/奚]字从草出风俗通故知今明本迹，不与诸经诸师同也。此品文句疏文稍繁，前后难见故前录出。但依此开，开显文二：先诫信，次正答。又二：长行偈颂。长行二：谓法譬。初法说为二：一三世益物，二总结不虚，初三世为二，初过去为二，初从如来秘密下，出执近之谓，二从然善男下破近显远。初文又三：初出所迷之法，二出能迷之众，三出迷远之谓。次破近显远，又二：初显远，二益物所宜。初又二：法说譬说。譬说又三：初举譬问，二答，三合。次益物所宜中又三：初益物处，二拂迹上疑，三若有众生下，正明益物所宜。于中又二：一感应，二施化。于中又二：先明形声益，次得益欢喜。先形声又二：先形，次声。形益又二，一非生现生，二非灭现灭。声益如文，得益欢喜如文，次从诸善男子如来见下，现在益物，又二：先机感，次应化。于中又二：一非生现生，次非灭现灭。初文又二：一现生，次现生利益。现生又二：一现生，二非生。第二现生利益中二：先形声，次不虚。不虚又二：先不虚，次释不虚。又二：初照理不虚，次从以诸下明称机不虚。于中又二：先机感，次施化。次明非灭现灭，又二：一非灭现灭，二现灭利益。初又二：初本实不灭，于中又二：初明果位常住，次举因况果，二从然今下，迹中唱灭，次现灭利益又二：初不灭有损，二从以方便下。唱灭有益，初又二：初不灭有损，次广释。次有益中二：先叹佛难值，次释如文。第二总结不虚为三：先明诸佛出世必先施三，次明皆为化物，三皆非虚妄。次譬中二：开合。开譬为二：一良医譬三世，二治子譬不虚。初文又三：一医远行譬过去，二还已复去譬现在，三寻来譬未来。过去又二：初发近显远，二化益所宜。今但化益，上化益又三：一处所，二拂迹，三正化。今但正化，上正化又二：一机感，二正应化。今具譬之，今就初文为二：初如有良医超譬应化，从多诸子息追譬机感，次正应化（已上譬文勘上法文）此文有三诫。三请至郑重者，请中既云如是三白已复言者，当知至四，佛于三请之后，又云汝等谛听，即第四诫也。并前迹门诫许及三请，即五诫七请，郑重如前释。昔七方便至诚谛者，言七方便权者，且寄昔权，若对果门权实俱是随他意也。以圆人中亦有无生忍者，易闻远故置而不论，故此自他随用别故，具如玄文，法说中未来语少者，但指常住不灭四字，为未来文也。譬说偈中文多者，长行譬说中从其父闻子已下文是。其文尚少，偈法说中从我见诸众生下，十行半文故云多也。一身即三身等者，文中二解各有其意，初释约三身法体法尔相即，次释约今昔相望，以今法体望昔故也。亦可前释通诸味后释斥他经，唯在今经故也。即秘密家之神通，故还约三身以释，故知神通力言随于诸教教主故也。故广约诸味简已。更约今昔简之，方显本地三身神通。若释小乘及以渐教，则不得以此中三身释之。引大品者，此经举一切世间皆谓近成，唯列天人修罗不云三恶者，然计近者，亦多在此三故引为例，前虽有二乘之名从初以说，若被开已俱成菩萨，故今但从开边以说，彼大品意云胜出者，但胜出小，小在此三亦不须三恶，故暂引同，从此法身地至长远之说者，法忍菩萨尚自须闻，当知寿量非说不知。然得无生者，亦闻应即法身，但不闻久成而已。言自应等者，但不同界内经历五味跨涉本迹，七请五诫方乃得闻，以见一分法身理合得闻长远，故前文云，地住已上得闻常故，但常与余时异，故更论之。破近显远略有十意，如玄义云云者，玄文第九明用中，有十门不同，彼具列释兼与迹门十意，以辩同异，今但略举破废二门注家云，无始之寿晦而未彰者，此不应尔。何者？此中正明久远之长，以破伽耶近成之短，彰灼显著何晦之有？又言：何佛不然此亦不尔。久近不同长短别故，言直下尘被点之界者，此中经文不云下点，但兼彼迹文成其语耳。僧传云：准罗什旧经，无一尘一劫四字，有斋高僧昙副，诵经感梦云少一句，后果得之。若金光明云：一切海水可知滴数，无有能知如来之寿，此亦明未来之寿，非过去也。若引证此殊不不相关。益物处者，此之娑婆即本应身所居之土，今日迹居不移于本，但今昔时异，见烧者谓近照本者达远，故经云：我土不毁常在灵山，岂离伽耶别求常寂？非寂光外别有娑婆，于是中间等者，先正释，次或有下出古，三今谓下破古。正释中初总立能拂，次疑因下示所拂事，先标，次昔教下释出所疑，次今拂下正示拂相，正由经文先举事竟，结云皆是方便，即名为拂。昔于诸教虽见不同而生于疑，乃不知是果后方便等，及如是示差别意，即说值然灯等及在然灯之世，入涅槃也。次古释者，又有人云：说然灯者，说他为我为平等意趣，经文但云我说他身，何须改云说我为我？今释意云，是释迦菩萨入灭，不得云是然灯涅槃，亦非释迦尔时于然灯世已曾成佛，而般涅槃，不可二佛一时兴故，是故但以得记弘法寿终为果。佛眼等者，既对佛眼举于两应，故他受用亦应摄也。人天及以法眼皆云华报者，非无近果让佛报故，其土既尔身岂不然？信等诸根者，既为如来本地佛眼所观，穷其久远照其根源，故此五根，须约本地中间缘了，复经渐顿大小及人天乘，名同体别，通得名为信等五根，以人天乘通名缘因故也。此乃望彼遍开通成缘了，于中先约渐顿判，次约大小人天以判，小即渐初，渐中利钝但云藏通者，渐通具四以别圆同入华严中顿教摄也，是故且以渐中界内巧拙，对于利钝通在方等般若二味。又以小对人天辩利钝者，且以优劣相望故耳。但人天乘遍在一切大小教中，十界至二因也者，应云十法界中亦有恶法，而言不用者，以十法界是生善机处，故不取恶，但十界中展转相望，有五乘七善及圆实等种，是故圣人更立方便传传引出，良由有机机宜不同，不可顿出，问若尔，佛果既极如何亦得名生机处？答此中论机及辩利钝故，佛法界未是佛果故，彼玄文十界交互以论机缘，则果佛机通在十界故也。若直宜以佛界度者，则是佛界有佛界机，若未宜佛界则渐于菩萨界，而成熟之。乃至地狱即至地狱方回心者是也。具如释签亦如观音妙音现身不同，自说名字等者，既对十界，或但论四圣以辩胜负，及应胜劣，当知此中且对佛界胜劣应耳。所以频论者，恐仍谓法身说法故也。横论即十方者，昔十方也。约竖处所至然灯佛等者，以释迦望昔值然灯名儒童时，非取他然灯以望我也。若取他佛非我竖也。若指然灯佛身则可引类而已。故云如今等也。言生法者，如下所释胜劣各有生法二身，次约横中云亦如华严十号等者，名号品云，如来于此四天下，现种种身，种种名，种种食，种种形，种种相，种种修短，种种寿命，种种处，种种根，种种生，种种业，令诸众生各别知见。又于十方各有十千名号，令诸众生各别知见，既云如来于此四天下等，故不得将他佛以望我也。竖中亦然。又诸经下明佛有三身，自互相望名字不同。初通标或说去，举三身相望亦得是横，法身佛去乃至般若首楞严者，于法身中又有异名不同，般若是智楞严是定，不思议定慧并法身之异名，具如止观释名中，以大经佛性有五名也。但举法身余二仍略，以横望故即得以佛望佛，如前竖望秖得以佛望往菩萨身耳。今既已成可得横望，或说寿二万至可知者，此借他佛以显释迦，如彼诸佛故皆云如也。纵横可知者，释迦弥勒即纵也。对现十方即横也。若自身今望往日寿即竖也。望自身寿即横也。如玄义云云者，彼玄文寿命妙中，具明迹中四佛寿命及以本中大小不同，优劣相望及以彼此而论横竖，然不以优劣判本迹，但以久近判本迹耳。令辩同异故注云云，或三身相望者，于一教中自以三身而有优劣，用为大小则义通别圆，次或三身各别皆为小者，此乃别圆相望圆大别小故也。例三点云云者，秖是并别及非，纵横即譬别圆，具如止观第三。古师六释皆为纵横，今师三释不纵不横，若更于纵横判大小者，小乘三德为小，别教三德为大，亦复现言当入涅槃，此指开迹竟文者，若开迹竟，得言双林是示灭度为益物故，以今准昔亦复如是。师子奋迅等者，奋迅之名及十功德，通于本迹乃至初住，今须简之此是久成现作现在，有十德者，前九可见。如第十云具上十善，即如四观观其十善，圆即上上十善也。十善秖是三业故云身三等，故四三业节节不同，故上上者至果名为师子奋迅中第十功德，秖是三业随，智慧行及三密等，故佛果地亦以师子三昧，奋他尘垢，若论诸佛世世皆然，余九准此。云云者，委释十相辩中间今日世世皆有，现在迹化由本功德，如来见下乃至乐小法者者，以久近相圣为小，佛以本地佛眼见之，未宜远说，以乐近说为乐小耳。华严至人耳者，先引经，此是十地品初金刚藏止解脱月辞也。案彼经下今文判也。故知彼经以未至回向，为不久行，此但次第行耳。若普贤行初发心住已圆证竟。岂至地前云不久行，而不为说？若言寄次而论不次，何故初住不亦且次第耶？故寄次之言须有典据，故彼以不久行为乐小者也。今文乃以乐近成为乐小，但引因类本非即本文，若云对小乘为乐小者，地前住前及藏通菩萨尚不被小，况彼经十地？况今经本门？师云者，引南岳说同为证，今当下大师于下通约教道，始自弊欲终至别教，通名乐小。德薄垢重者，其人未有实教二因故也。言下文云诸子幼稚者，指下医子譬文，尚未堪闻圆，况开远耶？见思未除者，且消譬中幼稚之言，定未知远。次问者若前四味但乐近成为乐小者，华严顿部诸味中圆，及以因门云何亦为乐小法者，答中四义，三在因门第四在果门，故乐小之名尚通弊欲，何况小耶？故今果门别在乐近，故前三人中前之二人，自退大后著爱著见，此人尚不乐于小乘，况圆乘耶？次一是著三方便教，尚不堪闻圆，况复闻远所对别故，故对果门以乐近为乐小，故知果门圆人贤位犹有乐近成者，若果门之后一切开已，初心亦闻况贤位耶？末代未曾发心，亦闻况发心耶？问末代咸闻佛世安简？答佛世当机故简末代结缘故闻。若得此意凡诸法相所对不同，何须问言圆不应乐小，前明利钝至两应者，前明两机通渐顿教，总判利钝，故今总以两应言之。劣应至法身生者，二应之相，经文各有生法二身生相，当知两处相望不可以乘栴檀楼阁滥同贯日之精，不可以种智圆明，同正习俱尽，复以十方七步不同，而表胜劣，故知两处皆无久成，但以至作如是说者，未开但说云生，开已方云非生，今述昔垂方便，对今开已之言，故总云耳。余经至非生者，一往且从小乘以说，如佛问均提，汝和尚戒身灭不？乃至知见身灭不？皆答云不，佛印许之。既许不灭故云不破。若大乘中亦非不破。又虽以大破小，但大小相夺大小仍存，终无以远而夺于近，故云尚不等也。故今经望寂场遮那之体既是迹成故云正破，未及委论四教，且约两处成相，即晓藏通二身是劣应耳。别圆二身是胜应也。文中虽云两应各有生法二身，然劣应之上五分法身义同生身，胜应之上虽云生身，义同于法。言值然灯至说他身者，以然灯佛身为他身者，若准此意，他身之言应存两释，示即必在于我说则兼于自他，如今之说弥陀，亦成我事及弥陀事缘相关故，如一众会或集十方或集一方，或往十方，或往一方。示现依报者，非直现土，土尘皆说具如华严，上过去至世界之益者，一往且以得欢喜边名为世界，岂过去世无余三耶？故云似也。今明皆不虚者，今现在文皆具四悉，俱至本门故也。故知过去还须具三，大论四悉檀并实者，彼论通以第一义，为衍门法相，以三悉为三藏故，各有其实，笃论下彼大论意克判虚实，一在衍门故实，三在三藏故虚。言缘中者，如向随缘不定，机在于小小即名实，如三藏人于此四悉，则三实一虚，通别二人则三虚一实，圆乘则一切俱实，凡夫则一切俱虚。若以下借此虚实判二门者，以此二门对于渐顿二种众生，未曾当机为虚当机为实，且置四悉而以因果相对辩虚实者，于中先以七方便人对二门判，次以实人对二门判，若方便教二门俱虚，因门开竟望于果门，则一实一虚，本门显竟则二种俱实，故知迹实于本犹虚，约圆顿下若本圆人望于二门，亦秖一虚，虽云更不别得非无增道益也。若于昔教曾密显远对此二门，亦名二实，准前亦应云更不别得，不无二门增道之益，若五十起去，对此二门犹名俱虚，又前教密开不来至此，亦名俱实。于踊出众非虚非实，亦名为实自欲得故，于灭相者，此虚彼实，于有退者，现虚当实，影响发起，亦非实非虚有虚有实，于迷教者，一切俱虚。问意者，昔是昔教今谓二门，今昔本迹俱名入实，以昔望今为二虚者，应当今日二门实相胜昔实耶？实本无二今昔岂殊？答意者且以迹答，本准可知。教门前后入实无殊，初指华严次指二味坏草庵入即指法华，入时在人非理别也。次例者以小例大，此乃以横例竖。若还以竖例竖，应云鹿苑入小与二味中入小不殊，此则入大入小无处不有。五味从次第相生，钝小从显露以说，此中六句者，明今日应身即是久成法身，不思议一故云照理等，故本迹者寄事以说。如实知见等者，论云：如来知见三界相者，谓众生界即涅槃界，不离众生界有如来藏故也。无有生死等者，论云：常恒清净不变义故。亦无在世等者，论云：如来藏真如之体，与众生界不即不离故。非实等四者，论云：离四种相以四种相是无常故，当知论意诸句皆圆，是故诸句皆云与众生界不即不离，故今并作圆常中道佛性释之。不作此释尚不能见昔教中实，况开显实？况久远实？故此须指本智照境，不见斯旨徒消本门。言六句者，初如来去，二亦无在世去，三非实非虚，四非如非异，五不如三界去，六如斯去。于中初明句意者，如来明见应云法界，何以但云三界相等，为令众生知垂迹处无非法界，法身常住故云如实。感法身者，机击法身令起二应，故名为感，不可单以法身为应，如实下正解，解中初第一句，若准下句中云无二死，应云无二种三界之因相也。直云三界者，能知见者名之为智，所知见如如即中境，中境不出三界故也。于所见中既通凡圣，今以如来知见皆实，余所知见望佛皆虚，而犹有因，佛如实见故云无因。离三界已无别理故，无生死去，即无二死果也。起集下结上无二死家之因果耳。故有五住集名退，有二死果名出，而云无常果现者，二死望中二俱无常，别指二土以为二死，通论金刚已前尚名无常故也。亦无在世及灭度者者，亦是双非二边因果，此之二句及两双非故云此四，故前从如实知灭度者，约如理所离，次二句者，共显中体，后之二句约能见说。若双非等者，此之四句并成双非，此双非言若彼结之，即成遍句，其言虽显恐与权教双非相滥，是故重释双非结句，若属一边并在权教，例如下出结句相，以余结句结今双非，令成偏句则非圆实，故历诸句次第结之，结初句云非生非死等者，以生为生死边，以死为涅槃边，是生是死乃是双照，若结为生成生死边，非生非死乃是双非，若结为死但成涅槃，退出亦然。下二准此。若雨结已复更双非方显中道，故云今皆非之，今经中直尔双非显中，不偏结句故唯圆极，如此之流者，此例尚多即乃至已下文是。如单复具足处处虽有双非之言，以句结之各有所属，故一切见唯结成有，二乘诸句唯结成无，此有此无但成别俗，非此有无秖成别中，今明圆理故须细辩。经云如来如实知见，傥以二乘等释则有毁佛之辜，然此结句唯在一家，判诸经论一切句法，以辩文义宗趣不同，净名疏中因释迦旃延章，旃延但云苦义空义无我等义，义在三藏，净名结成通义，呵云：空无所起是苦义等，当知空无所起是无苦无乐，但结归于苦，既云无起，复云是苦，故但成通。若云空无所起双非空有结成乐义，即成别意，别以出假为乐故也。若更双非别教苦乐，方成实中，如是广出，况复单复具足亦遍诸教，如四教四门，门门四门，门门四悉，一一悉中复有四悉，即成门悉各有具足，故别具足更须非之，圆门起见尚堕有句，安得更成复具等耶？故知若见非见若门若悉，皆须以法方能定句，终无以句能定法体，故释义者，不观句下法体所归，如何能辩法句浅深，如何能消今经双非，若以法定随举一句，即成实理，不如下释第五句不如三界者，如者同也。不同余人见于三界述佛见也。佛必权实二智具足，必不同彼二种三界所见二边因果之因，不如二种至之相者，秖是二死及以五住，应知三界名通通界内外，若界外立三界名者，以外准内故也。中理未穷通名见惑，通三界也。变易土中胜妙五尘名欲界思，不思议法尘名上界思，净名疏中委出其相，次唯佛一人下释第六句，如斯已下文也。既总云如斯，览前所照通成一见，故皆重牒前五实句，共明权实二智之相，故前实智唯照实境，今加权智随物见权，明非见而见等，即二智不二，故云如众生见示二死身随他意等，次文牒前初句如实知见三界之相等，虽如实见亦于众生见处而见，具五眼故，如实知见下，牒前无有生死等，次亦无下牒前亦无在世等，次无实下牒前非实等，次无三世下，牒前非如等，次同于下牒前不如三界等，皆以如来明见以为权智，一一释之，如来下牒前不如三界已下文也。如来虽即自如实见，物机不同所见各别，故佛亦以随类而见而垂应之，以诸下明机感中，初明机相即四悉机，欲令下明应相以逗四机，一一悉中能所皆足，自为四别，既云种种故对渐顿以释，所以玄文中十门解释，一一门中具足诸教，此依圆教消经而已，性即为人者，先正释，次释疑，初正释中凡言为人，所为必拟生其宿善，宿善不改今方可生，故性属生善。次习欲下释疑者，先立疑，释云下释，释中先正释，次举例三性欲下结同，如因下举例者，如大经云：善男子！一切众生身与烦恼俱无先后，虽无先后要因烦恼，而得有身，终不因身而有烦恼，性欲亦然。虽无先后，必因习欲方乃成性。结同者，今虽性前欲后，终须欲义居先故云习欲成性，世界名欲此准禅经，具如止观第一云。禅经从因故云乐欲，大论从果故云世界。次释行中，善生恶灭俱得名行，故于行中以分二悉，广如玄文料简行起宿善治破现恶（云云）。次释忆想中更为四，初得名所以，明第一义而通于初，且以相似解起，对治粗惑未入真道，慧名为想，次渐顿众生下，明四悉次第，由三悉故第一义来，于诸内外凡位亦得名第一义也。但想慧名须在因位，如五品前修行五悔，初入随喜，尚乃得名为第一义，况入内凡位耶？又随喜前获少定心，尚亦得名入第一义，况入初品，三随其下明入真之缘，四乃至下，明忆想通后至金刚心。问应云初住，何以云地？答从渐顿来。且寄地位，欲令下至若干因缘譬喻者，此用五佛章中施权之言，皆云种种因缘等，以申今文，本迹俱有渐顿之化，如为懈怠等者，举小对大，如俱舍论释忍位中，始从下忍三十二观，乃至上忍留一行相，入世第一，但所留行二义不同利名见行，钝名爱行，利人又二，著我多者留无我行，著我所者留于空行。钝人又二，著我慢多者留无常行，懈怠多者留于苦行。今文且举钝中二人，复诸论师诸计不同，不能具述。通教中云亦如是者，观门虽巧谛观次第不殊三藏，然约四门四悉二空三假，与藏不同且约大同亦名种种，顿中别圆，虽三十二及入不二种种行类，亦何出于各四门耶？无有虚出至昔虚为实故者，为字去声，禀权出界名为虚出，三乘无不皆出三界，人天无不为出三途，并名为虚，如来本为一实施权，无有毫差而皆入实，寄此四字者，常住不灭也。既其不灭益至未来，旧人下先举旧计，云前过恒沙等者，古师见经中有所成寿命之言，谓为果寿。乃指前文过于尘界，为前过恒沙，以非恒沙可能喻故，乃用世界以之为喻，于今未尽为后倍上数。又古人见复倍之言，便为有限，况复不知是实因寿，而云神通？经中云复，他云后者，章疏之言，从此已后复倍上数，如是并为神通延寿。意言：今虽未尽必有尽时。经举因况果者，明本行菩萨道时，所感因寿尚自未尽，况果寿耶？古人不晓判属无常，故知以不尽之因寿，况不尽之果寿，明因果俱常，古释反令因果无常，云何弃所况等者，彼见能况有所成之言，便为所况之果，但经文中前已明果，何重言之。言纵令者指初住位分得常寿，岂有初住真变易寿，便同分段有无常耶？若言尽者，何当尽耶？何名分常分但对佛及以后地，准行证文自应知之。譬如下举太子禄以为况者，犹是分况，对□人财言不尽耳。捩字（里结切）谓[打-丁+幻]捩也。[打-丁+幻]字（鸟饱切）不顺之貌，谓弃于常而取无常。

　　　　法华文句记卷第九（下）