法华文句记25

　　　　法华文句记卷第八之四

　　　　唐天台沙门湛然述

【释见宝塔品】

　　此中四度云见宝塔，下文云四番即四悉也。初世界中翻名有无三世不同，睹必欢喜故是世界。言经云佛三种身者，借普贤观经也。既结此经故可证同，当佛亦然者，未来有说法华经处，此塔还现彼佛亦坐，本论亦云此经为三身菩提故。此经已说师弟因果，故古佛证集分身佛，彼华严经加四菩萨说菩萨因果，能加但是迹佛主伴，故不假集佛，但云十方互为主伴，仍不云伴是佛分身，但云眷属而已。文中诸品皆云集诸菩萨，注家云，道非存亡古今一揆。然则裂地踊塔，以表双林不灭，更延接影微显丈六非生，故云见宝塔品。今谓古佛塔今佛坐，则表古今实道不生，未必预表双林不灭，一往观之，谓今现佛入古灭佛之塔，表灭不灭，今谓不然。古佛塔现示灭而不灭，释迦入塔示生而不生，不生不灭故并坐表之。集分身召本属，乃显舍那非成，岂唯丈六示灭他人？问云：大众见塔为根为识？为塔令见？广约譬类以破自他，此深不晓经之大旨，三周之后纵有凡夫，咸殊凡见，然中论观法被末代钝根，佛世当机何劳设此，消经观行理合如然。凡诸释经若无通见，致令后学不闲宗途，今正为证经旁论所表，有人问召古佛集分身，身何故多塔何故一？今为答之证经义足，故宝塔不多合多宝愿，故分身不一，假令证经须集多塔，塔岂不多？既能应现十方信知塔亦非一，故分身是化塔亦宜权。今从所表今佛一身而集多身，密表迹用之非一。古佛多塔但示一塔，显表实理之不二，况从地在空及诸校饰，悉非徒尔。明显此事者，三世诸佛转法轮等，皆至法华出世事说，故今经文加四支征，璎珞下为人者，以校量福为生善也。善吉问等者，第九供养舍利品云，佛因善吉问供养全碎生法同耶别耶？佛广校量云如供养一佛舍利起塔满一四天下，不如供养生身，由色身有舍利故。又起塔满大千供养色身不如供养法身，由法身有色身故。当知见色不及闻经，以由闻经有法身故，故经偏圆即法身全碎功德不等。顶王等者，曾检大乘顶王经及方等顶王经各一卷，并未见此。难意者，教与舍利时同益同何得不等？答意者，舍利时等亦生身之力，北地师下破谬斥非，义当破恶即对治也。云说经竟者，意云正经已毕，地师去表身不二，以称理故属第一义也。释论下证地师非，师言南岳也。虽云三身意将法报以斥地师，无来者不合东来，无出者不应踊出。巍巍者，不应塔内。应身者，不应唯此。若即此等者，如南岳所述三身胜相，若其直云多宝是法佛者必不可也。尚非应身岂具三身，故知多宝是法身者，未尽经旨，秖是表示等者，秖以释迦等事表理可也。故知非直来证乃表经常，故多宝表法及具三身，多宝久灭今出证经生不生也。往昔灭度犹现全身灭非灭也。既非生灭常住不移可表法身，释迦入塔二身相称，如智称境故可表报，分身表应文理自成，如境智相冥故能起应，三佛至而不一异者，能表三中各三故不一，所表三中皆一故不异。又能表中三相别故不一，法体同故不异。又所表中亦以体同故不异，以身别故不一。又化道别故不一，共成此故不异。总而言之，即三而一故不异，即一而三故不一。见宝塔下云云者，于前四文明示四相，以消四文，略如前释，四皆属圆，从塔出为两去。次约教本迹，初双标两义，次释出两意。释中又四：初正释，次若塔从地下辨同异，三若塔来下判显密，四今取下释妨。初文又二：先明塔出证前起后，次明在空以表二意。故二文皆以证前当约教，起后当本迹。初证前中二：先约真实，次约大慧，以此二是多宝证词。初文三：初示三周无非圆实，次辨广略等，三示流通。初如文，次文者，先略次广。初文者，既重述证秖可从略，故但云真实，况处中及广皆约所非，所非必多能非唯一，故三周中虽或四一若十若多不出实相。次处中中言八不者，具如止观第六记引中论文。中论显理故八不叹佛，塔证中经亦八不叹实，故塔踊事复表八不，以义同故，故云塔从地等。又证下示证流通亦是真实，问何不证序？答二段既实其序岂虚？若尔何不待至安乐行末踊出初耶？答以法师中具明人法方轨，现未师弟因果及以处所，天龙作护化人集听，足辨弘经故，多宝出证，证已命觅弘通之人，故引达多往以证今佛益，而劝流通，举持品人以证弘者，而劝流通，虽尔未有始行弘通之法，故重举安乐行耳。故安乐行未关踊出。次约大慧者，真实者，通虽四一别在所显，故先叹大慧，次叹所说所显之法，大慧秖是种智前已具释，今但更与不共般若辨同异耳。于中先问，次释论下答，三如一下譬，彼般若及此大慧俱能入故，妙法之言一分通智，四当知下结二文意同，次起后明本者，对迹明本可云本迹，于中为二，先明所起之由，由塔出故请开，由塔开故见佛，由见佛故请加，由得加故在空，由在空故命众，由命众故声彻，由声彻故众至，由众至故生疑，由生疑故得说。言明玄等者，略举经题玄收一部，故云佛欲以此妙法等也。久远下明能起所表，表于本地三世益也。久灭今出故云神通，现益在说故云音声，誓愿不休故尽未来，以此起彼故名为开。问经中但云大慧真实，有说处证闻说故出，那云证前及起后耶？答文无理有，从此中出寻叹真实，故知证前，如明起由即是起后，次在空中亦初约教，七方便人见理圆也。次修得下本迹也。亦先叙迹，次若发下明本观心释中既云依经修观，当知经经皆可修习，柰何章疏都不涉言，故此宗徒行解无废，消文理观二义无亏，冀怀道者尊之！尚之！每睹斯旨恨已所未沾盘桓经思顶戴永永，于中三，初明三身各有能表及以所表，初明以观为因得法身果，得法身时不独法身故云境智必会，如塔下能表，境智下报身，如释迦下能表，以大报下应身，如分身下能表，次由多宝下总举能表，当知约观持经，方具三身。三普贤下引证，得三种身，皆是方等大乘教也。次有人下出旧分文，此下应云十六品，前从弥勒问来，但有十品，此是庐山龙意。太早云云者，应叙上下文相分齐，以证此师分文太早，如破光宅惟忖之例，此且据本迹之名以破，然准此师意言约身者，以多宝为本释迦为迹，前约说者，释迦自说三周开权及以流通，今所以从名破者，以此师不知今经显远诸经所无，方望一代及前迹门，乃受本名，何须于此即云本迹？若预密表意则可然，于此分文故成太早。七宝为塔者，即七觉七圣财，七圣财谓闻信戒定进舍惭，随其教位明七深浅，既是佛塔之七又证实经，并用无作七觉七财，于无作中尚须性德，何况修得，七觉圣财俱修得故，虽分宝别，七宝即塔能所不别，然塔是所依严是能依。高五百等者，既塔所表须皆圆释，竖即因中望果，万行一行一切行，酬因果中万德一德一切德，从始至终名之为竖，当位具足名之为横，凡一切行历缘对境谛缘度等，无不庄严从因至果，若横若竖皆须有体，方可名为万善庄严。地者止住第一义空者，然体无明即第一义空，故无明无所破亦无所住，故第一义空即无能住，无能住故地既无破而破，空亦无住而住。种种等者，定慧无多对暗散说。又定慧遍摄，故亦云多，具如止观摄法中说。无量慈悲室者，以龛为室故云龛室，重云亦是者，重释室也。室亦名舍，幢亦幡类，如大长者中说。垂宝等者，从因至果，果德皆籍因中万行，由庄严故即能下化，如严复垂。四面等者，即无作四谛也。由四谛四方道风，吹四面四德之香，充而且遍，即是天然四德之理，假修德以远布。平等有二者，法等者，大慧所观理也。同得者，皆用因理以至果也。若所观理与众生异不名大慧，如是如是等者，一如法相者，叹佛所说称于实故，二如根性者，至第五时不差机故，先答第二问中，问初云地踊，此云东方者何耶？答东述本缘，踊申昔愿，若所表者，方始表开，地踊表显。告比丘等者，验具四众非不说法，当是多宝者，问十方世界岂无一佛不得开显，不开显者，皆应发愿，何独多宝？若不发愿佛道不同，若发愿者皆合听经。又诸佛化皆预照机，岂成佛竟不得开显，方始发愿？答同与不同开与不开，有愿无愿皆是随缘。若宜有愿皆悉尽来，何虑不集？后方发愿亦是鉴物，三变净土由背舍等者，问佛有楞严三昧之力，何以仍用小乘事禅？又表破三惑，复非所治。答是定圣行揽因成果，果地事用无爽于理，即楞严中具诸三昧，非昔因时见禅法界，岂背舍等变过三千，然化佛事宜附小名，故大论中亦是准小，故云欲得自在修胜处，欲得广普修一切，处若但小用唯于三千。又初一变下表破三惑者，既楞严中即理之事，不妨一一皆破三惑，况今三昧直论功用，破惑乃是所表而已。表前破已表后更破，如僧中与欲者，不必全同僧中法事故云如耳。多宝愿力须诸佛集，复令时会知分身多，故此诸佛为开塔集，集又不至但遣侍者，传问讯等状如与欲，故诸侍者但申问讯，无说欲辞，大集若干诸佛与欲者，于欲色二界大空亭中，广集十方一切诸佛，二十一云，南方有佛名曰金藏，彼诸菩萨见光明已。问于彼佛，彼佛答云，北方世界有佛，名释迦牟尼，欲为大众说法破大憍慢，遣使从我索欲，我今与之。余方亦尔。各令一大菩萨与十恒沙诸菩萨等来此偈赞，亦无别欲词，大品亦千佛同说，今已开权，次欲显远，使诸佛道同，故令诸佛与欲。有人问，众俱在空分身何故犹处于地？今答，时众已闻迹门开权，初入寂光之土，故以居空表之，分身示迹各有所化之土，故居地以表之。又释迦不久显本，亦先居空以表之，各有其致不须疑也。尔时释迦下亦约所表，为开权者，多宝本为证经故来，应令众见，佛身表实，塔开表权，故开塔表开权，见佛表显实，有人于此立本迹者不然。本文在下，问凡云本迹本应胜迹，望下本门则释迦显本，舍那犹迹何以迹胜而本劣耶？答此义不然。舍那是迹中之迹，自望本时遮那为本，释迦开已望迹成妙，舍那迹妙，迹妙犹粗，具如玄文本门十妙，经见二至加趺坐者，法华论云：为显三身为成大事。八万二万者，八万在法师品初，二万在持品之首，偈中第二八行半颂分身佛集者，上文有七今颂甚略仍不次第，初三行颂第二应集，义兼大乐说欲见及以请集，次一行颂土净，次四行半颂诸佛同来，明难持中经云八万四千皆不及者，八万之名不必全大，具如止观第一记引俱舍报恩等经，乃至十二部亦通大小，具如玄文说法妙中，但令他得小六神通，亦未为难若立有顶，此约不得通者为况，故知圆经暂读暂说，诚为不易。若有能持则持佛身者，体宗用三，衣座室三，即三身故。

【释提婆达多品】

　　注四释中唯无观心，初因缘中但通语感应，故云生时等也。问恶人出世何名感应？答令无量人不敢造恶。天热者，从事说耳。问何无四悉？答义立非无，见者喜其己身不作，即世界。不作善生，即为人也。不作恶边，即对治也。无障果事，即第一义。因行下约教，理顺即圆教，事逆即三教，唯圆教意逆即是顺，自余三教逆顺定故，本迹中言同众生病者，大经云提婆达多必不破僧。报恩经云：若有人言提婆达多实是恶人入阿鼻狱者，无有是处。大云经云：提婆达多不可思议，所修行业同于如来，诸新旧章皆云什译元无此品，并准齐宋录云，上定林寺释法献于于阗国，得梵本来，瓦官寺沙门释法意，齐永明八年十二月译讫，仍自别行，至梁初有满法师讲经百遍，于寺烧身，乃以此品置持品前，亦未行天下，至梁末有西天竺国沙门拘罗那陀，此云真谛，重译此品置宝塔后，今谓若准正法华，西晋时译已有此品，则梵本不无。若观所译全似什公文体，若准嘉祥三义度量，一者外国相传，流沙已来多无此品，恐什公未见，今谓什公亲游五竺，岂独流沙？二者什公译经多好存略，如智度百论之流，此亦不然。西方好广但略其重，岂可全除正文一品？三云：宝塔命人持品应命，以提婆间者，全成剩经，何以安此？今文不云真谛重译，复云南岳私安，若必真谛重译不虚，何妨本译江东未有，以此验之，乃成三人俱契经理，望嘉祥三义，全不可依。涉法师云：不合安此，授记调达应安授学无学记品中，后智积后应安神力品内，今谓若尔，于阗应将两握经来，法意乃有补接之过，若尔何不学无学记？无学将入千二百中，学人自为一品，况提婆达多不云得果那忽安置学无学中？两存两没者，文云：此经是五年译之。东安法师云：七年三月十六日译讫。慧远经序同。或云：弘始十年二月译竟。不同之事未可追寻，竺法护太康元年八月十一日译讫。为十一卷名正法华，亦云八卷出聂道真录，此两存本也。次有沙门支道根，晋咸康元年译为五卷，名方等法华，外国沙门支强梁接，魏甘露元年七月于交州译，彼沙门释道敷笔受为六卷，名法华三昧，出姚录魏录武丘道亮云，有五本，四如前，更有萨云分陀利本，既存于世乃成三存。睿开九辙者，什译才毕睿便讲之。开为九辙，时人呼为九辙法师。一者昏圣相扣辙即序品是。次有七辙即是正宗，一者涉教归真辙为上根人，二者兴类潜彰辙为中根人，三者述穷通昔辙中根领解，四者彰因进悟辙为下根人，即化城授记，五赞扬行李辙，即法师品为如来使，六本迹无生辙，即多宝品，多宝不灭释迦不生，多宝为本释迦为迹，本既不灭迹岂有生？本迹虽殊不思议一。七举因征果辙，即踊出寿量品，弥勒举因征果佛举寿量因果所由。八称扬远济辙，即随喜去讫，经属流通也。名目甚美而宗体不显。睿公又有二十八品生起，甚有眉目于今无妨，但品旨未彰，而不的语远本，但云因果，何成发迹？四渎者，江河准济。意云：天下大同。提婆达多至为五逆者，俱舍云：杀父杀母杀阿罗汉破和合僧出佛身血。今初云破僧，略如前目连缘中及止观第一记。出血者，如佛在阿耨达泉告舍利弗，往昔世于罗悦只，有长者名须檀，财富七珍子名须摩提，父命终后其异母弟名修耶舍，须摩提设计不与彼财分者，唯当杀之，便语弟言，诣耆阇崛山有所论说，弟即可之。即执弟手将至悬崖，推弟崖底以石堆之，即便命终。佛告舍利弗，尔时长者今大王是，须摩提者即我身是，异母弟者即调达是。以是因缘无数千劫入饿鬼中，入堆山地狱，以残缘故我于耆阇崛山经行，提婆达多于高崖，举石长三丈阔丈六，以掷我头。耆阇崛山神名鞞罗，以手接石，小片迸堕伤佛母指，出于佛血，出兴起行经，教阿阇世放醉象等，具如释签第三，余文可见。具列在诸经论，俱舍业品云：五并业障，摄约处人除北，约人除扇搋，四身一语业，三杀一虚诳一杀生加行，无间一劫熟，随罪增苦增，入比丘分二，以为所破僧。言若作等者，如文，调达但有破出杀三逆，兼放象毒爪二杀方便，正兼方便且云五耳论有同类五逆，谓污母无学尼，杀住定菩萨及有学圣者，杀有学圣者，杀罗汉同类，夺僧和合缘，是破僧同类，破坏窣睹波是出血同类，不以放象毒爪为同类者，彼是方便非同类故。入大乘论问，彼提婆达多世世为佛怨，云何而言是大菩萨？论答云，若是怨者云何而得世世相值，如二人行东西各去步步转远，岂得为伴，此五逆缘当因缘释。若作下本迹者，前题注中又并略述竟。此品下别明来意者，验嘉祥三意，全无所以。可以意知下云云者，应重叙文殊是游方大士，十方弘经，乃至入海唯常宣说妙法华经，乃至一切大乘诸经，文殊皆为发起之众。度义等者，大论始从十五终二十一，广释六度，一一度中皆存众释，今攒其大略，文相显著者，分为四类，亦非一处次第列之。若欲委知寻论本文，诸家取舍广立义门，杂引大小不任证据，不知何者是释迦所行具足，令一家立教则体相可识，迹示四相本行唯圆，初三藏中二，一略释次分别。初又二：先直明六相，次束十善以为六度，以此六度属世法故，且以世间十善而用对之。次分别者，引善戒经自开三种，文中先明对治即所治也。次相生者，约行次第。果报中云具者，谓诸根具足，色谓端正力属精进。若言下六各十者，名出地持华严，月藏下属圆教者，于中先责世心，次令依第一义，以成波罗蜜者，谓但取初心一念具足，则一色一香无非十度，华严下借彼教道深位，以证圆人初心，验知华严存于教道，别义明矣。若圆极说岂至七地方具十耶？故地持中念念具十，六之与十开合不同，具如止观第七记。若念念具十，何行何念而不具十？一行一切行斯之谓也。经中以持般若校量，过舍恒沙身者，乃以实行对事舍说耳。若六皆法界此则不然，故不可以三事皆空，及以次第出生诸行而比之也。又此六度上下诸文非不略释，观其文意随事各别，若序中横见，但是现相发弥勒疑，文殊引古，种种之言为引同耳。过去佛章为开五乘，菩萨之文六度甚略，药草喻中三菩萨位不语行相，意在辨于差与无差，分别功德略举五度，为校量本亦非正意故无行法，唯此中经文虽略列，而正明行因趣果之相，故释者委列使一切行会入一乘。三十二相者，诸教所列修得不同，多在教道，若实道者，但是发得不须各修，如下龙女叹佛偈中，自非深达安能具相，具如止观第一见相发菩提心中已略辨之。今文虽即具对四相，意在发得，故次文云，实相是圆教相本，虽修发不等相体多同，今文多在大论兼在诸经，法界次第具列名竟。今与彼文仍有同异，今剩有二相，又足跟直踝不现，项光万字青发，此五相法界次第中无，法界次第中有丈光喉中津液，此二相今文则无，八十种好文亦不同，秖是经论译异。非胎卵湿化之化生者，不同界内四生中之化生，如诸天化生仍在父膝等生，况同四趣中耶？今此忽然而有，如药王中云：于净德王家忽然化生，亦称湿卵等者，但以莲华在湿未剖如湿如卵，含在华内义之如胎。大宝积云：菩萨成就八法，于诸佛前莲华化生，一者乃至失命不说他过，二者化人令归三宝，三者安置一切于菩提心，四者梵行不染，五者造佛形像安华座上，六者能除众生忧恼，七者于贡高人常自谦下，八者不恼他人，此一经虽尔以诸经论随宜说耳。假使一切经论所列，生莲华缘并为今文闻品功德之所超过，故华生虽同本缘各别。云云者，亦可释妨非今文意，尔时文殊下第三寻来，有人问序中在座，今云何海来者？今为答之。岂以凡情而度圣境？不起此会于海化物，义亦何辜？亦何在序一期益讫，去时岂要白知，来时大利方生与众自海而至，若例地踊菩萨赞词此经甚略，或当彼有广文具有出会之语，而传至此者略耳。问三千之外各四百万亿无复大海，文殊何故仍云海来？答事释未爽况不思议？今三义通之，一者既移天人及变大海，从所移处来应无远弊，二者海众纵移而龙宫不动，龙谓不动而所居已变，从变而不变处来，有何不可？三者无缘者被徙，有缘者今来，此不思议山海宛然令众不见，但是变见非谓改体文殊，既不起而往，其土亦即秽而净，故净名云移。置他土都不使人有往来相，此中乃使有往来相，而本不移，故知应有机者，则土变众移而尚来。其无缘者土复众来而不至，所以理虽无动化事成规，故使所见不同来往时异，菩萨化仪尚尔，岂佛设变同凡？问不起而往，何故云来？答示彼此众知经功力，识禀教益故须云来，不往而往不来而来，皆为利物何须此难？故知他土未必见来，彼不见来此不见去，不来不去而移事灼然。如净名足指按地，是时大众自见坐宝莲华，而土秽如故。经中文殊所叹龙女，不出弘誓定慧诸行，智慧下是慧深入等是定，慈念等是誓，功德下行也。下去诸文有此流例，准此应知。正示圆果中，云龙女作佛者，问为不舍分段即成佛耶？若不即身成佛此龙女成佛，及胎经偈云何通耶？答今龙女文从权而说，以证圆经成佛速疾，若实行不疾权行徒引，是则权实义等理不徒然，故胎经偈从实得说，若实得者从六根净得无生忍，应物所好容起神变，现身成佛及证圆经，既证无生岂不能知本无舍受，何妨舍此往彼，余教凡位至此会中，进断无明亦复如是。凡如此例必须权实不二，以释疑妨。言权巧者，不必一向唯作权释，秖云龙女已得无生，则约体用而论权巧，非谓专约本迹为权巧也。故权实二义经力俱成，他人释此，或云七地十地等者，不能显经力用故也。

【释持品】

　　有本云劝持，义须俱存，随题皆得不及从初，故文为两段，若欲于此立四悉者，双释似世界，二万似为人，八十似对治，佛意似第一义。故佛意言双指两段，尼请记中，应开此文为四，先二尼各有请及记，三诸尼领解，四诸尼发誓。经云姨母者，本行集云，释种善觉生于八女，时净饭王兄弟四人，各纳二女，净饭王妃，即摩耶爱道，摩耶生已七日命终生忉利天，爱道是姨，故云姨母。次问答，答中云为引始行及开安乐行者，始行见诸大德，尚不能此土弘经，况我等耶？是故须下安乐行品为始行之轨，岂得下方未出预云踊出所行？若尔，品初文殊应问踊出菩萨，当行何行而但云于后恶世等耶？忽闻踊出时众应问踊出是谁？次偈颂者，是孤起偈诸菩萨等请护弘经，即是自述弘经方轨，以由佛于法师品中说方轨竟。宝塔慕觅用方轨人，达多引往用方轨者，释迦即是禀方轨众，故云以身为床坐等，持品即是恶世方轨，安乐行是始行方轨，故云住忍辱地等，具如后品，若不尔者则弘经无轨，无轨弘经斯无是处，如赤身入阵自损不虚，被铠之言应不徒设，初十七行被忍衣文三，初一行总论时节以明著衣，有诸下九行别明所忍之境，三我等下七行，明著衣意初如文，次文三，初一行通明邪人，即俗众也。次一行明道门增上慢者，三七行明僣圣增上慢者，故此三中初者可忍，次者过前，第三最甚，以后后者转难识故。初二如文，第三文中言宝云经第六阿兰若等者恐误，文在第五，先释名者，阿无也。兰若名诤，文中云事有事故诤。今依经先出正行次方辨邪，初文云住阿兰若者，不与世诤，不近不远便于乞食，有树阴多华果足净水，无难事不险阻易登陟，独无侣诵所闻（云云），有王大臣长者等来寻诣之。作是言，善来善来！若至住处应唤令坐，若不坐勿独自坐，若不就鄙座，应种种安慰为其说法，若不乐广说，应为略说等（云云）。若不尔者，非兰若行，凡居兰若为调烦恼，自举篾他非无诤行，未知端拱意在何之？轻倨师友傲慢王臣，况令无识者谓圣，使有眼者寒心，罗云之行永乖，空生之德安在？但由心无内实，专以身营外虚，笃论其道诸无所云，审如宾头卢知七年失国，及稠禅师进否为王，故起居适时安得一向，十住婆沙明兰若比丘乃至具五十法，方堪止住，乃至十二头陀各具十法，不然则且寻师进道，何遽守愚，不应式者，出家离世割爱募道，应以五分而为正则，尚违小乘之式，而反轻于大教者，尤害之甚。若以此名而均于大，则圆乘三学二脱可以自规，方应出家兰若之式，虽说至得活等者，谓著其所说不勤行之。专思自活，如斯等辈名相似三学，矫三学贼三学诈三学，而欲轻于通经者，故令弘者当著忍衣专弘正法，有戒之人具增三学，方名增戒，守一不行信知戒减，戒尚不行安行定慧？是故须历五分勘之。三明衣意中，文引中阿含第五黑齿比丘诉佛者，准彼中含第三，明人有五去文相应也。彼经舍利子相应品水喻经云，佛在给孤独，舍利子告诸比丘，我说五阴恼有五缘，云何为五？即以五喻喻于三业，更检第五经，人有五者秖是三业，单善为三，俱善为一，俱恶为一，若更作双善为三句，即成八句。恶边定无单双者，单善即是双恶，双善即是单恶，故不得有恶边句也。经中不作余三句者，或举五知八，或是随机，有文中初云身恶口意善者，恐误。准合喻中秖有单善，但应云身善口意恶，口善身意恶，意善身口恶，故初喻云纳衣等者，此是身善口意不善，以合文云念用身净弃于口意。口善中喻者，披草避热身相不善掬水不称，即意不善，水得到口且名曰善，文云若掬若手者，秖是手掬耳。切韵释掬者，手取也。亦有单作匊，虽身口俱丑，但为止渴故名意善。若欲喻三双善者，准单思之。喻三俱善者，池既宽凉入则身善，不匊口善止渴意善。婆沙第八云，念骂是一语等者，论第十杂揵度智品中问曰，行时得骂，云何观察名句身等，令恚心不生？答曰，或有说者，阿拘卢奢秦言骂，拘卢奢秦言唤声，我今不应念其阿字，若有阿字是名为骂。若无阿字即是唤声，当知西方有三合声，阿与拘卢奢合方成名句，乃名为骂。彼方此方卑陋称赞斯例甚多，如云尸罗羼提，于此未为端正之辞，彼方乃是二波罗蜜。又观此骂字等者，此方亦有颠倒即成赞骂如见客去，命云去早，即名为留，若云早去即名发遣，发遣是骂，留即是赞，如正食遇客若云来早，即是骂也。若云早来即是赞也。世人执览定有前后，共为赞骂，妄情聚积言声本无。又骂是一界少分等者，屈曲意思行蕴法处，法界少分所摄，此借婆沙文为所观境，乃用四句三假观之，以声对于根识及空推无自性，成就性相方名即空。又骂既是声，声界有八有执受无执受大种为因，各有有情名非有情名可意不可意，有情身中所发音声，名有执受，众生语声有诠表故，拍手等声非诠表故，风林河等名为执受。无执受中有情名者，所谓化人语声，虽无执受能诠表故，余例思知。今此骂声既是有执受有情名不可意声，但是八中之一，然由计其初后，而成名句。若言声界是骂，八方是骂，今犹无七云何名骂？况复一中念念不住，声入少分色阴少分。骂少等者，观我既是所骂之境，若骂色时即不骂心，骂心之时即不骂色，形显受等准此可知。成就自彼等者，彼自揽声以成名句，而谓是骂。我观因缘念念不住，此观因缘也。又骂是一字去，观相续也。又能骂去，对推相待。用空者，通教也。故知借彼婆沙因缘之境，一一推之便成即空，语略意广，具如止观入空无生观中已说。十七云凡圣俱有三受者，恐文误，文在第十，文云：亦有畏惧者过于异生及以圣者，以有畏故即具三受，亦云五受，五受即忧喜苦乐舍。又有五受全是三受，谓未得乐受已得乐受，已生苦受未生苦受不苦不乐受，但圣人不以心受，故有凡圣之别，亦是借彼婆沙分别，四圣为圣六道为凡，十界不同以成别义，今经去即圆教也。念佛者，观受为法界，故云是念法佛等也。由能观别得诸教名，所观五受其相不别，故持经者，应观三受，故云能受诸恶行等，铠者甲也。

　　　　法华文句记卷第八之四