《法华经》与禅宗思想01

《法华经》，全称《妙法莲华经》，“妙法”意为佛陀所说的教法微妙无上， “莲华”比喻经典的纯洁无瑕。该经产生于公元前后的古印度，后秦鸠摩罗什于公元４０６年将它译成汉语，共７卷２７品，后人增添为７卷２８品。另有晋译隋译两种，流传不广，所以古来所谓的《法华经》即专指什译本。本书所论即主要依据此本，见大正藏第９册。 　
　　《法华经》精警形象，极富哲理性与文学性，对禅宗思想、禅悟思维、禅宗诗歌产生了巨大的影响。禅宗充分汲取《法华经》精华，并对之进行创造性的转换，衍生了睿智灵动的机锋公案，形诸回肠荡气的吟咏。唐代诗人亦充分汲取《法华经》精髓，对形成唐诗丰厚凝重的文化底蕴，产生了积极的影响。《法华经》与禅韵诗情交相辉映。
　　《法华经》以大乘佛教般若理论为基础，集大乘思想之大成，蕴含着极为重要的佛学义理，主要有会通三乘方便入一乘真实思想、诸法性空无所执着的超越思想、人人皆可成佛的佛性论思想等。由于此经义海雄阔，辞畅文雅，颇具文学色彩，所以在整个佛教思想史、佛教文学史上均具有重要价值。自从什译本问世以来，此经在中国一直盛行不衰，成为古来流传最广的几部佛经之一。在总括历朝佛门高僧的四部《高僧传》所列举的讲经、诵经者当中，以讲、诵此经的人数最多；在号称佛法宝藏的敦煌写经中，以此经所占的比重最大；在历史上因诵经而获得神奇感应的故事中，以持诵此经者最多；在所有的经典注解论疏中，也以对此经的注疏为最多。《法华经》对中国文化影响之巨，由此可见一斑。
　　《法华经》深受禅宗推崇，对禅宗思想产生了广泛而深远的影响。禅宗与《法华经》有着极其深厚的缘分，或有因听闻《法华经》而得出家者《五灯》卷１３《幼璋》，或有以试《法华经》得剃度者，参《五灯》卷１４《道楷》、卷１４《清了》、卷１６《居讷》。或有听闻、吟诵《法华经》而得以开悟者，参《五灯》卷５《仲兴》、卷１４《法恭》、卷１９《袁觉》。 或有以《法华经》印证禅心者《楞伽师资记•僧璨》，或有以持诵《法华经》为修行要务者，参《五灯》卷２《志言》、卷１０《延寿》、卷１１《省念》、卷２０《自回》。志言有“法华志言”之称，省念有“念法华”之号。或有刺血书写《法华经》以示虔敬者。齐己《送楚云上人往南岳刺血写法华经》：“剥皮刺血诚何苦，欲写灵山九会文。十指沥干终七轴，后来求法更无君。” 诗见《全唐诗》卷８４６。虔诚的信仰加速了禅宗对之进行创造性的诠释与发挥。禅宗对《法华经》并不是被动地接受，而是在继承中升华，进行创造性的转化。这从禅宗对只知机械诵读经文却不明经意的讲经僧之贬斥中可以看出端倪。　参《五灯》卷６《亡名古宿》、卷８《休复》、卷１９《清远》，《古尊宿》卷６《睦州》。 　
　　禅宗汲取《法华经》精髓并进行创造性转化，典型的例子是慧能对法达的开示。法达禅师七岁出家，诵《法华经》，进具之后，礼拜六祖，自恃“念《法华经》已及三千部”，头不至地，露出傲慢之色，六祖遂示偈以指出其过：“汝今名法达，勤诵未休歇。空诵但闻声，明心号菩萨。”法达听罢，顿时明白了自己 “但依文诵念，岂知宗趣”的过失，遂向六祖谢罪，并请求六祖开示经中义理。六祖遂告诫他：“此经元来以因缘出世为宗。……汝慎勿错解经意，见他道‘开示悟入’，自是‘佛之知见’，我辈无分。若作此解，乃是谤经毁佛也。彼既是佛，已具知见，何用更‘开’？汝今当信：佛知见者，只汝自心，更无别佛！盖为一切众生自蔽光明，贪爱尘境，外缘内扰，甘受驱驰，便劳他世尊从三昧起，种种苦口，劝令寝息，莫向外求，与佛无二，故云‘开佛知见’。”六祖强调人人心中皆有“佛之知见”，人人皆有修行成佛的可能。仅*诵经是远远不够的，关键在于明心见性。六祖还指出，见性之后，不碍诵经，并作一偈：
　　心迷法华转，心悟转法华。诵久不明己，与义作雠家。无念念即正，有念念成邪。有无俱不计，长御白牛车。《坛经•机缘品》
　　法达听了，对禅宗顿悟直指的法门仍有疑惑，援引经文质疑说：“经云诸大声闻，乃至菩萨，皆尽思度量，不能测于佛智，今令凡夫但悟自心，便名佛之知见，自非上根，未免疑谤。又经说三车，羊车鹿车，与白牛之车，如何区别？” 六祖指出，“诸三乘人不能测佛智者，患在度量也”。以思维分别之心求佛，则与之“转加悬远”；至于三车之说，更是权且设立的方便：“殊不知坐却白牛车，更于门外觅三车。况经文明向汝道：‘唯一佛乘，无有余乘。’若二若三，乃至无数方便，种种因缘，譬喻言词，是法皆为一乘故。汝何不省三车是假，为昔时故；一乘是实，为今时故。只教你去假归实，归实之后，实亦无名。应知所有珍财，尽属于汝，由汝受用，更不作父想，亦不作子想，亦无用想，是名持《法华经》，从劫至劫，手不释卷，从昼至夜，无不念时也。”法达既蒙启发，踊跃欢喜，以偈赞曰：
　　经诵三千部，曹溪一句亡。未明出世旨，宁歇累生狂？羊鹿牛权设。初中后善扬。谁知火宅内，元是法中王！《坛经•机缘品》
　　六祖见偈，赞许说：“汝今后方可为‘念经僧’也！”法达从此领悟了《法华经》与禅宗的精髓，不再胶着于文句，同时“亦不辍诵经”。这段因缘发生在禅宗六祖与一度专修《法华经》的弟子之间，在禅林的影响尤大。“心迷法华转，心悟转法华”、“经诵三千部，曹溪一句亡”，提出了应当创造性地汲取法华精髓、在汲取精髓基础之上进行不立文字的通灵体证等重要命题。《法华经》谓 “三界无安，犹如火宅”，法达则得出“谁知火宅内，元是法中王”的体悟，也是极富创意的见解。
　　《法华经》的话语体系庞大繁富，充满诗学象征，从中我们可以寻绎出与禅宗思想体系相对应的轨迹。禅宗的思想体系由本心论、迷失论、开悟论、境界论四大基石构成，本心论揭示本心的澄明，迷失论揭示本心迷失的缘由，开悟论揭示修行成佛的方法与途径，境界论揭示悟者生命的高华之境。《法华经》的诗学象征，深刻影响了禅宗思想。

一、《法华经》与禅宗的本心论
　　《法华经》中，“一大事”、“衣珠”等喻象，被禅宗用来作为本心论的表征。
　　“一大事”、“衣珠”象征本心的澄明。《法华经•方便品》：“诸佛世尊，唯以一大事因缘出现于世。”谓佛陀出现于世间之唯一目的，就是为了开显人生之真实相。禅宗则径以“一大事”象征人类精神纯真无染的状态，指出“此一大事，乃是先佛之根本，群生之性命，亘古亘今，未尝改移，在圣在凡，曾无增损” 《续古》卷４《云盖本》。认为佛陀出世的本怀就是为了“一大事”， 参《五灯》卷１１《善昭》、卷１９《宗泰》。并且明确地宣称宗师接引学人也是为了这“一大事”，“诸佛出世，为一大事因缘；祖师西来，亦不出见性成佛”，《圆悟录》卷１。参《汾阳录》上、《五灯》卷１８《仲宣》、《续古》卷４《松源岳》。 禅僧的参访行脚同样是为了这“一大事”《五灯》卷８《知默》。　此“一大事”，既有超越言筌思维的质性，“此本自灵明。……不假修证，岂在思惟？”同上卷１９《日益》，又绝非是与此岸隔绝的彼岸世界，而是禅者活泼的日用。《五灯》卷５《大同》：“‘诸佛出世为一大事因缘，和尚出世当为何事？’师曰∶‘尹司空请老僧开堂。’” 将神圣的“一大事”置换为开堂说法之类的禅者日用，显示了禅宗对经文创造性的体证。
　　“衣珠”是《法华经》七喻之一，《法华经》七喻，指《法华经》中七则最著名的譬喻：１火宅喻。２穷子喻。３药草喻。４化城喻。 ５衣珠喻。６髻珠喻。７医子喻。出《法华经•授记品》，谓有人至亲友家醉酒而卧，亲友以宝珠系于其衣中，其人并不觉知，仍自受贫苦。后经亲友告知，乃得衣中宝珠，衣食受用无极。经文以此喻二乘之人，昔于大通佛所，曾植大乘之种，然为无明所覆，未能觉知，后由如来方便开示，乃得证大乘之果，利乐无穷。禅宗对“衣珠”进行创造性的阐释，用以象征人人本具的佛性，指出参禅悟道就是要重新发现原本存在的衣珠，使精神生命由欠缺到富有，由窘迫到自足，所谓“贫子衣珠，不从人得。三世诸佛，只是弄珠底人。十地菩萨，只是求珠底人”《五灯》卷１６《倚遇》。发现衣珠，即是豁然见性。《汾阳录》上：“迷情不了，背觉合尘。如识衣珠，不从别得。”《宗镜录》卷１９：“故知本觉常成，衣珠不失。若非圆顿之教，何以直了自心！”同卷引融大师颂：“但信研心出妙宝，何烦衣外觅明珠。”庞蕴诗云：
　　宝珠内衣里，系来无量时。遇六恶知识，又常假慈悲。牵我饮欲酒，醉卧都不知。情尽酒复醒，自见本导师。《庞居士语录》卷下
　　诗以生动的情节描绘了衣珠的迷失和重现。禅宗指出，由于“衣珠”极其珍贵，故一旦发现之后，就要对之倍加护惜，不使遗失。但是，即使对这珍贵的 “衣珠”，也同样不可执着。为了破除学人对“衣珠”的执着，禅师采取了峻烈的手法，“夫宗师者，夺贫子之衣珠”《五灯》卷１２《楚圆》。　这是因为“金屑眼中翳，衣珠法上尘。己灵犹不重，佛祖为何人！”《古尊宿》卷１８《文偃》金屑虽贵，落眼成翳。衣珠虽珍，执着成病。因而身心脱落的禅者，对这一切都要拂却。
　　与“衣珠”相联系的是“髻珠”。《法华经•安乐行品》中的“髻珠”，本指轮王髻中之珠。轮王比喻如来，髻比喻二乘权教，珠比喻一乘实理。珠在髻中，犹如实理为权所隐。经文谓如来于法华会上开权显实，授记二乘而得作佛，犹如轮王解髻中之珠以与功臣。禅宗将“髻珠”同样创造性地理解为人的本原心性， 《古尊宿》卷４４《克文》：“大众，唯有髻中宝珠，不妄与之。虽然不与，亦人人具足，十二时中光明烜赫，阿谁欠少？” 　宣称参禅悟道，即是要“打开无尽藏，运出髻中珠”《续古》卷３《南堂兴》。　
　　“衣珠”、“髻珠”对禅的参学具有很强的宗教实践性，它使人生发出在生死之中获得涅槃的体证，树立本心是佛、自己作佛的自信，培植起勇于承当的胆气，从而明心见性，荷担如来家业。正如延寿所指出的，“一切含生，心珠朗耀， ……或处轮王髻中，建大功而受赐。或系贫人衣里，惺智愿而犹存。……即生死中有不思议性，于尘劳内具大菩提身，以障重之人闻皆不信，甘称绝分，唯言我是凡夫，既不能承绍佛乘，弘持法器，遂乃一向顺众生之业，背觉合尘，生死之海弥深，烦恼之笼转密”《宗镜录》卷１４。　

二、《法华经》与禅宗的迷失论
　　禅宗迷失论揭示世人逐物迷己，迷己逐物，悖离了精神家园，昧失了澄明的本心。《法华经》中的“穷子”喻，象征澄明本心的迷失与溷扰。经文中的“穷子”故事一波三折，极富戏剧性和形象感，是经文着意营造的妙喻之一。禅宗以之作为本心迷失的典型象征之一。《法华经•信解品》“穷子”喻的本意是说二乘之人无大乘功德法财即六度万行得以庄严，犹如贫穷之子，离开父亲，逃离家园，缺乏衣食之资以维持身命。禅宗将“穷子”创造性地理解为精神的流浪。禅宗感叹穷子离家的愚蠢可悲：“舍父逃走，流落他乡，撞东磕西，苦哉！” 《五灯》卷２０《齐己》禅宗将各种违背本心的情形都看作是“舍父逃走”：
　　１不识本心、向外求佛是舍父逃走。“一切佛法，自心本有。将心外求，舍父逃走。”《五灯》卷２《神秀》
　　２攀缘外境、沉迷爱欲是舍父逃走。“譬若穷子，伶俜失父。……众生扰扰，没溺爱河。”《善慧录》卷１“只为抛家日久，流浪年深，一向缘尘致见如此，所以唤作背觉合尘，亦名舍父逃逝。”《五灯》卷７《道宦》“一心不生，万缘俱息。如或不然，随有随无，落断落常，譬如舍父逃走也。” 《古尊宿》卷３２《清远》
　　３不肯承当、自生退隳是舍父逃走。“己灵独耀，不肯承当。心月孤圆，自生违背。何异家中舍父，衣内忘珠。”《五灯》卷１８《希明》
　　４动心起念、拟议寻思是舍父逃走。“拟不拟，个个无衤军长者子。” 《碧岩录》第５０则
　　为了使流浪者回到精神家园，禅宗使用了种种方便施设。禅者的吟咏，织成了一曲曲怀思穷子的如怨如慕的哀歌：
　　火云欲卷空，圭月渐成魄。穷子归未归，相将头尽白。《黄龙四家录•晦堂心》
　　客从远方来，示我真真璧。曾无雕琢痕，岂藉陶熔力。寥寥天地间，只恐无人识。何当诱取穷子归，令渠暗室生光辉。同上
　　前诗以美丽而凄清的自然景色，烘染出盼望穷子归来的哀怨之情，低徊怅惘，含思婉转。次诗以类同于“衣珠”的玉璧设喻，谓本心晶莹圆美，不假雕饰，但世人流浪在外，识之者少，承当者稀。禅师接机说法，即是要用它诱取穷子，使之早日归家稳坐。庞蕴诗中，亦多化用《法华经》文意，如：“五百长者子，相随归故乡”《庞居士语录》卷下。　其“文字说定慧，定慧是爷娘。何不依理智，逐色在他乡。早须归大宅，孝顺见爷娘。爷娘闻子来，端坐见咍咍。我所有宝藏，分付钥匙开。非论穷子富，举国免三灾”，则可看作是“穷子”喻的韵文版同上卷中。
　　禅宗时常将“穷子”喻与“衣珠”喻糅合在一起，如投子禅师将穷子除粪喻与衣珠喻糅而为一，《古尊宿》卷３６《大同》：“问：‘贫子入门时如何？’ 师云：‘不教汝除粪扫。’学云：‘见师后如何？’师云：‘不向你道衣中有宝。’” 庞蕴将衣珠与穷子糅而为一，吟咏说“珠从藏中现，显赫呈光辉。昔日逃走为穷子，今日还家作富儿”《庞居士语录》卷下。凡此皆可看出禅宗对《法华经》极为熟谂，在接机化导时，达到了信手拈来触处皆春的自在境界。

三、《法华经》与禅宗的开悟论
　　禅宗的开悟论阐明成佛的方法。禅宗的迷失论指出，由于二元相对意识的生起，人们如同穷子，逐物迷己，失去了精神家园。在禅宗看来，一切二元相对的观念都是妄想，都是迷失。要想获得开悟，必须超越各种对立。《法华经》中的 “火宅”、“三车”、“化城”、“龙女献珠”等譬喻，被禅宗用来当作开悟论的典型表征。
　　《法华经•譬喻品》以“火”比喻五浊、八苦等，以“宅”比喻三界，谓三界众生为五浊八苦所逼迫，不得安稳，犹如大宅被火所烧，而不能安居。“三界无安，犹如火宅”成为禅宗时时揭举的名言，《楞伽师资记•达摩》：“三界久居，犹如火宅。有身皆苦，谁得而安？” 　禅宗生动形象地描绘出朽宅的破旧不堪，以警醒世人灭却贪嗔之念：“朽宅蚖蛇会，浮泡屎尿陈。何妨观秽恶，却要灭贪嗔。”《古尊宿》卷４５《克文》警醒世人早日离朽宅，渡爱河： “理诗日日新，朽宅时时故。闻船未破漏，爱河须早渡！”《庞居士语录》卷中警醒世人离开欲火熊熊燃烧的尘世。《古尊宿》卷４《义玄》：“大德，三界无安犹如火宅，此不是你久停住处。”卷４０《文悦》：“上堂：‘三界无安，犹如火宅，出身一句作么生道？’良久云：‘云在岭头闲不彻，水流涧下太忙生。’” 　富有禅门特色的是，禅宗揭举超离火宅，并不是主张离弃现实人生，而是要在五光十色的现象界中保持本心的澄明自由，只要歇却奔波驰逐的妄心，即可将灼烤的火宅化作清凉道场：“当尘缘中一透，一切诸缘靡不皆是，何待拨剔。即此便可超宗越格，于三界火宅之中，便化成清净无为清凉大道场也。” 《圆悟录》卷１５“心不驰求，不妄想，不缘诸境，即此火宅尘劳，便是解脱出三界之处。”《大慧录》卷２０这种突围出火宅的方法，在禅宗即是回光返照的一念真心，就像俊鹘那样一飞戾天突破万里迷云。《圆悟录》卷４：“岂不见教中道：‘三界无安，犹如火宅。众苦充满，甚可怖畏。’又道： ‘是舍唯有一门，而复狭小。’虽然狭小，过去诸佛、现在诸佛、未来诸佛，尽从个里出去。且道必竟如何？良久云：‘何似生，辽天鹘。万里云，只一突！’”
　　“火宅”意象群中包括“三车”、“七宝大车”等。《法华经》宣传会三归一之旨，谓佛陀设立三乘，是为了接引不同根机的学人，其实只是一乘即佛乘。 “羊车诱下愚，鹿车载中夫，大乘为上士，鹏巢鹤不居。”《庞居士语录》卷下。《涅槃无名论》：“于一乘道，分别说三，三车出火宅，即其事也。”《禅源诸诠集都序》卷３：“虽以无量无数方便，种种因缘譬喻言词，而为众生演说诸法，是法皆为一佛乘故。”《宗镜录》卷２：“若上根直入者，终不立余门。为中下未入者，则权分诸道。……般若唯言无二，法华但说一乘。” 　禅宗对 “三车”进行创造性的翻转，在“一乘”之上更“立”一乘，这便是教外别传的禅的明心见性：“乘有大小，得有浅深，皆非本法，故云‘唯有一乘道，余二则非真’。然终未能显一心法，故召迦叶同法座，别付一心，离言说法。此一枝法令别行，若能契悟者，便至佛地矣。”《传心法要》在禅宗看来，接引禅人的既不是羊、鹿二车，也不是牛车，而是“三脚驴子弄蹄行”的“驴车”，是言语道断心行处灭的禅悟体验：“驾羊车，接诸声闻。驾鹿车，接诸缘觉。驾牛车，接诸菩萨。且道，接衲僧驾个什么？三脚驴子弄蹄行！”《续古》卷６《广鉴瑛》
　　“化城”是法华七喻之一。《法华经•化城喻品》说有人前往藏有无数珍宝的地方，半路上因为人马困顿、道途艰险而生起懈怠之心，打算放弃。有一位聪慧的导师，幻化出一座城池，让他暂时休息。等他休息好了之后，再告诉他这里还不是藏宝之所，要到达宝所还必须继续前进。其人依言而行，终于到达宝所。经文以此比喻二乘之人初闻大乘教法，中路忘失，而流转生死，因而世尊权设方便，令其先断见思烦恼，暂证真空涅槃，以为苏息，然后到达真正的宝所喻实相之理，即指究竟大涅槃。
　　禅宗对此有透彻之悟。禅宗将“化城”理解为中道休歇之场，“暂与化城休歇地，莫教忘却转身时”《续古》卷５《遁庵演》，　将开堂说法唤为“随处道场，宛然化城”《五灯》卷１０《泰钦》，　这是与经文原旨合若符契的。
　　由于“化城”在《法华经》中是进入宝所的方便，渐悟的色彩很重，因此禅宗在继承“化城”原旨的同时，更注意对“化城”的超越，注重顿悟，主张“踏破化城，直截承当”《圆悟录》卷８。　在《法华经》中，“宝所”是神圣的最终目的地，禅宗则认为连“宝所”也不可驻留，“化城踏破，宝所非留”。《圆悟录》卷２０。《庞居士语录》卷下：“化城犹不止，岂况诸天福。一切都不求，旷然无所得。” 禅宗强调一超直入式的顿悟，标举“不涉化城，不由迷悟”同上卷１１，“不历化城，便登宝所”同上卷７。指出以终极的禅悟立场来审视“宝所”，就会发现所谓“宝所”也不过是“化城”，《古尊宿》卷１０《承天嵩》：“问：‘宝所、化城，相去多少？’师云：‘举足下足。’” 并且真正的“宝所”就是人的一念真心，故禅林颂“不住化城，直至宝所”云：“此处无，金二两，大似扬声止响。衣珠历历分明，只管伶俜飘荡。若渠更拟不知处，便与拦腮轰一掌！”《通玄百问》谓如果外求“宝所”，就该痛下棒喝。禅宗主张将“化城”式的“宝所”踏破，以显发本心的活泼妙用，“行到水穷处，坐看云起时”《续古》卷３《圆悟勤》，从圣境中转身，回归于生活，静观大千世界的云起云灭，鱼跃鸢飞。从圣入凡，人还是旧时人，《古尊宿》卷４３《克文》：“今日相逢化城，不见宝所何在？元来只是旧时源上座。” 是不恋圣境、随缘任运的无事道人。《续古》卷６《广鉴瑛》：“踏破化城，来至宝所。不采辉山之璧，不探骊颔之珠。坏衲堆肩，拥炉闲坐，唤作无事道人，堪受人天供养。” 　
　　《法华经》注重人的一念真心，主张因果同时，顿悟成佛。《法华经•提婆达多品》谓龙女有一宝珠，价值三千大千世界，持以供佛，佛即纳受。经文以此表龙女已证圆果，谓龙女献珠之举在刹那间完成，其“成佛复速于此”。禅宗对此有生动的体证，指出只要一念回光，即是奉佛、成佛，《古尊宿》卷１３《赵州》：“问：‘龙女亲献佛，未审将什么献？’师以两手作献势。” 所谓“因果同时，成道度生，不出一刹那之际”《宗镜录》卷１３。《法华经•方便品》谓：“一称南无佛，皆以成佛道。”王梵志诗中化用此意，谓： “梵志死去来，魂魄见阎老。读尽百王书，不免被捶栲。一称南无佛，皆以成佛道。”《王梵志诗校注》卷６。《古尊宿》卷７《延沼》称引此诗以开示学人时，误记为寒山诗。《法华经•普门品》谓“假使黑风吹其船舫，飘堕罗刹鬼国”之际，只须称念观世音名号，当下即可化险为夷。道通禅师以之作为接引学人的方便，成为喧传丛林的公案。《圆悟录》卷１３：“昔日于頔相公出镇襄阳，酷刑惨毒，忤者皆杀之。因读《观音经》有疑处，一日访紫玉山道通禅师，乃问曰：‘如何是黑风吹其船舫，飘堕罗刹鬼国？’玉乃抗声云：‘于頔客作汉，问恁么事作么！’于闻之大怒。玉乃云：‘只这便是黑风吹其船舫，飘堕罗刹鬼国。’于頔有省。尔且道他恁么问，紫玉何故恁么答他？此乃发他根本无明现前，随手为伊指出，不妨好手。”对此禅宗还以“黑风吹罗刹，回光却得妙” 《古尊宿》卷２４《神鼎》、“恶风飘堕回光息，欲火焚烧当处休” 《颂古》卷５冶父川颂等诗句来加以表征，生动地表达了一念善时佛出世，一念恶处魔降生，一念回光大事了毕的顿悟之机。