说实在的，这个《因明正理门论》是学陈那因明的必读书，但是《因明正理门论》的份量很大，比较起来，《因明入正理论》从结构上、内容上来说，都要简单得多。到学完之后咱们就知道了，商羯罗主菩萨把《因明正理门论》一简化，其实是把陈那因明给弄走样儿了：本来《因明正理门论》是谈的因明的根本原理，可商羯罗主菩萨的《因明入正理论》确是因明（三支论式）的作法。所以，在印度的历史上，商羯罗主根本就不算一个人物：他在学术上没有什幺独特的建树，只是把陈那论师的《因明正理门论》简化了一下而已，而且，他把陈那论师的《因明正理门论》给作的简化还不是说简化得绝好，还给简化得走了样儿。其它的他还作了什幺？没有了！空穴来风、空穴来风，总得有个空穴吧，你连空穴也没有，怎幺来风？所以，在印度，人们根本都不知道有商羯罗主这个人，但在汉地就不一样了，因为玄奘法师译出了他的《因明入正理论》，所以他在汉传因明史上就占有一席之地。现在咱们来读这个《因明正理门论》，因为我呢，也是半瓶儿醋，所以请大家要随其自然，不然的话，你会失望的，为了使各位不致在听了以后失望，我先告诉大家，你根本就不要抱什幺希望，平常对待。
　　本论的题目是《因明正理门论》。“因明”，是佛教五明之一。五明是佛家给世界上的学问作的一个归类，佛家把世界上的学问给分成五类：一个是声明，就是讲的语言、文字、音韵、语法等方面的事儿；一个是工巧明，就是建筑之类的东西，泛指技术一类的知识；一个是医方明，就是医药学；一个是内明，就是佛教知识；一个就是因明，因明就是追根究底的学问，关于原因的学问，因为佛教讲究因果，果是不知的，唯佛方知，我们就只能说因，而且佛教时时总强调发愿、修行等，这就是因上的事儿，所以因明很重要。这五类划分法，在现代人看来是显得简单了点儿，但在当时，知道要把学问分分，而且还真的分了分，这就了不起，这在学术上就是一大贡献。“正理”就是正确的道理。正理这个词，并不是佛教的专用词，而是当时的各个学术派别的共享词。正理通指论证的正确性。“门”是门径，一个屋子若没有门，那是陷阱，现在说有“门”，那这就是遮风避雨的港湾。这“门”也就引申为方法，这是个比喻，这个娑婆世界中，三界火宅，六道轮回，牢牢地困住了我们，我们深陷其中，现在陈那论师来给我们打开了一扇门，通过这个门就可以使我们解决生死轮转。佛教是以解脱为目的的，干什幺都得为解脱服务，怎幺解脱呢？八万四千法门，门门可以使你解脱。这一回陈那论师又给我们说了一个解脱的法子，就是通过语言文字对正确道理的解说使我们解脱，通过语言文字的解说使我们进入解脱的大门，这也是一个解脱的门径。“论”就是圣贤的议论，在佛教中是三藏之一。三藏是经、律、论，“经”就是被尊崇为典范的著作，它是一种理论体系的基石。比如，基督教的《新旧约全书》，它是基督教教义所依据的根本大典；《古兰经》是伊斯兰教的基石；佛教呢，《法华》、《华严》、《般若》、《深密》等是其基石，它是指导我们修行的航标灯，用航标灯来对照，随时修正航向，才能保证舟船安全到达目的地，用《法华》等来随时对照我们的行为，看是否修行有偏差才能保证我们出离生死苦海。“经”的梵语为sūtra，中文叫修多罗，为契经，有好几个意思，其中之一即贯穿，凭经把整个佛法贯穿起来，才有系统、有条理，让我们明白、了解。“律”，梵语是vīnaya，这是我们的规矩，没有规矩不成方圆。“论”，梵文是Abhidharma，这是对经义所进行的阐释。释迦牟尼佛入涅槃之后，在上首弟子大迦叶尊者的主持下进行了一次经典结集，当时由阿难尊者诵出经藏、由优婆离尊者诵出律藏，史称第一次经典结集。在这次结集时，并没有形成论藏，但是后来论藏出现了，按通常的说法，佛教的第一部论著是《论事》，而《论事》是第三次结集才出现的。说，论藏出现之后，一跃而与经藏、律藏并驾齐驱，形成佛教的三套马车，鼎足而立。论藏为什幺能够后来居上？这是值得我们重视的一个现象。
　　本论的作者是大域龙，本子上题为大域龙，其实大域龙就是陈那论师。陈那论师是佛教史上的六庄严之一，太著名了，以致于著名得根本不必要我说。
　　本论的译者是玄奘法师，也不要说了，我说什幺都是多余的。
　　这部《因明正理门论》有两个汉译本，一个就是玄奘法师的译本，另一个是义净法师的译本，虽然说有这幺两个译本，但我们比较一下就会知道，这两个本子几乎是一模一样的，所以，吕澄说他们所依的梵本是一个。不管怎幺着，咱用的是玄奘法师的本子。

      下边儿我就不多绕弯子，直接说论文。这一回也是很简单地说，不展开。

　　为欲简持能立、能破义中真实，故造斯论。

　　义净法师的本子只是在前边多一个“论曰”，到后边儿颂子处时多一个“颂曰”，其它的一样。
　　这第一句是造论缘由。从这个造论缘由上我们可以看出中国人与印度人在性格上的不同之处。中国人爱吹大话，每过一个节日，就要吹一次牛，印度人相对来说就比较实在了。咱们中国人不管干什幺，总要找个冠冕堂皇的理由，哪怕你是一肚子男盗女娼，只要在表面上糊一层仁义道德，照样通行无阻。其实找那么多的理由是不必的，有一个万能原则，就是快乐原则，或者叫高兴原则，干什么都是为了我高兴。中国佛教也是找堂皇的理由，这是华夏民族的性格所决定的。我们都说造论缘由是“利乐有情”，中国人的文章中都这样写，本来人家印度的祖师们书上没有这话的，我们就给添上这个。疏记中这样的例子比比皆是，窥基法师也干过好多次，这就是佛教的放眼法界。人家陈那论师可没有说这话，他只说“为了使人们明白真正的能立、能破等的原理、规则，所以要造这部论。”这是很实在的理由。
　　“简持”，就是简别、持取，就是评判。“能立”，就是能够使论对者和公证人了悟的论证。有时候也指证成宗的理由，就是因支、喻支了，这是因为有人把三支论式的宗叫所立，因和喻就只能叫能立了。你的这个能立是不是真的可以使论对者、公证人了悟呢，这需要一个标准、一个规则，你的能立合乎规则了，起到了使论对者、公证人了悟的目的，这是正确的论证，我们叫它真能立，反之，你的能立没有起到使论对者、公证人了悟的目的，这就是错误的论证，我们叫它似能立。你的这个能立到底是真能立，还是只是一个似能立？就需要评判，这就是“简持”。
　　“能破”，为了使他人解脱所以要对论对者的观点儿进行辩破，若你的辩破使论对者和公证人了悟了，这就是正确的辩破，我们叫真能破，若你的这个辩破有毛病，起不到使论对者了悟的目的，就是似能破，你的辩破到底是真能破还是似能破，也需要一个规则、标准，需要用规则来评判，这就是“简持”。所以，简持是通于能立、能破的。
　　在这个《因明正理门论》中，对于能立、能破，是偏重于说真能立、真能破，但只要把真能立、真能破的规则说清了，就是把似能立、似能破也说清了：合于规则的是真能立、真能破，不合规则的就是似能立、似能破。这里的能立、能破指代整个因明体系。“义中真实”就是能立和能破义中的正确规则。“义”是含义，“真实”是本来面目，能立、能破的本来面目，也就是能立、能破的正确规则。规则的正确不正确其实就是人们是不是认可。
　　在陈那时代，各个派别为了应付与别派的辩论，都很重视辩论规则，各派都有自己的规则，陈那论师就是把当时的规则进行了一次简别、整合。这就象体育比赛一样，各个地方的规则都不大一样，要想扩大自己的知名度，只能适应更大范围的规则，比如说用国际规则。陈那论师就是把比赛规则来一次整合，陈那论师整合出来的规则别人是不是都承认呢？这就看谁鼻子大了（河南方言）。陈那论师当时号称辩论牛王，当然他整合出来的规则别人同意了。不过在典籍中间仍然有不少批评陈那论师的，这个我们也得知道。也就是说，陈那论师的因明在当时只是占了主流而已，并不是所有人都用，虽然陈那论师整合出来了辩论规则，但他并不能强迫别人都使用。就象现在的一些国际比赛规则，并不是所有人都服气，只要大多数人服气就行了。
　　先说宗。说宗时照样是一开始先说一个偈颂。

　　宗等多言说能立　　是中唯随自意乐
　　为所成立说名宗　　非彼相违义能遣

　　这是开始的一个偈子。第一句“宗等多言说能立”，“宗”是宗支。“等”指因支、喻支。“多言”，就是三言以上，说宗的叫宗言，说因的叫因言，说喻的叫喻言，这就三言了，三言以上就叫多言。说宗的宗言、说因的因言、说喻的喻言都具备了，就可以说是“能立”，可以叫做“能立”。所以“能立”就是完整的三支论式，不完整不行。也有人说，能立是指三支论式中的因支和喻支，而宗支是所立，这个咱们不管，咱就按三支具备才是“能立”来说，《因明入正理论》中也是说“此中宗等多言，名为能立”。这是一致的。颂子的第二句和第三句是在一起的，“是中唯随自意乐　为所成立说名宗”，是说，宗必须遵从“唯随自意”的原则，“随自意”是说自己立的宗要合自己的意，这就说明了，人们说话不要言不由衷，要有啥说啥，肚子里别搞那幺多花花肠子，有啥就说出来。“乐为所成立”，我高兴立这个宗！我只管自己高兴，不管别人是不是高兴，我立了这幺一个宗，立出来以后，别人不高兴了，当然不高兴了，因为给人家的观点不同，但是，我不能为了讨好别人而不立这个宗，就是只要是自己认准了的就行。我把我的观点说了出来，哪怕对方不高兴，但我说出了心里话，就没有了负担，就是“乐”。人干什幺事儿都得保持一个愉快的心态，心态是很重要的。佛教是“自利利他”，“自利”是排在“利他”前边儿的，就是说先是自利之后才能利他，能够“自利”的东西也一定能够“利他”，最好的利他就是自利。利他是建立在自利的基础上的，我们现在有些修行人，为了利他自己吃了很多苦，吃的是不必要的苦，这就肯定有问题。有人说这是忍辱波罗密，其实不是，这不是忍辱，这是憋！把气憋在心里，早晚要爆炸的。我老兄那一年出了项科研成果，新闻媒体在报道的时候，写的稿子把我老兄写的，说为了科研吃了多少多少苦，我老兄就很不高兴，不同意发那篇稿子。就是这样。
　　注意，在《菩提道次第广论》上，有个词叫“意乐”，是个极其常用的词语，出现过没（读作mu）数次。什么叫“意乐”？就是在内心中对某事有欢喜心。那么咱们把这个颂子中第二句、第三句这么着解释也行：“是中”就是指宗；“唯”，只，加重语气；“随自意乐”，随顺自己内心中的欢喜；“为……说名”是个语式，就是“给……取个名字”，在这第三句颂子中说是给“所成立”取个名字，取个什么名字呢？就是给取个名字叫“宗”。
　　“非彼相违义能遣”，“相违义”这开始是说宗的，则“相违”就是有过失的宗，有过失的宗就是似宗，似宗与正确的宗相违背，所以称“相违”。这句“非彼相违义能遣”就是说，不是那些似宗所能够排除的。这话是别扭了点儿，咱们这幺说吧，就是说你所立的宗还不准有现量相违等的过失。这个偈子在前三句是对立宗的规则作了个简要的说明，最后是强调了要与似宗区别开。下边儿开始对偈子进行详细的解释。

　　宗等多言说能立者。由宗因喻多言辩说他未了义故。此多言于《论式》等说名能立。

　　偈子的第一句是“宗等多言说能立”，“宗等多言说能立”是什幺意思呢，说能立是由宗言、因言和喻言组成的，立论者通过宗、因、喻三支来说明自己的主张，而自己的这个主张是论对者和公证人还不明白的、不接受的。“他”指论对者和公证人，“了义”这里指明白，明白不单是懂了，而且是接受了我的观点儿，明白了他自己的观点儿是错误的，而且知道错在什么地方。“未了义”就是还不明白。就是说立论者通过一个三支论式来说明自己的观点儿，通过这个三支论式不但说清楚了自己的观点儿，而且使论对者和公证人接受了我的观点儿，这才叫能立。“此多言于《论式》等说名能立”，在《论式》等著作中说这样的三支论式才叫能立。《论式》是世亲菩萨所作的一本关于因明的书。这个“等”是说世亲菩萨所作的关于因明的书还有《论轨》、《论心》，好几本，在《论轨》、《论心》、《论式》等这几本书中都是这幺说的。

　　又以一言说能立者，为显总成一能立性。由此应知。随有所阙名能立过。

　　这里又一个问题，说三支为什幺要叫“能立”？还是一个论式，已经包含宗支、因支、喻支了，这就已有三个名字了，又叫宗言、因言、喻言，又三个名字，现在又出来一个“能立”，就又多一个名字。若是一个人有好几个名字，一会儿叫这一会儿叫那也麻烦呀，为什幺非要再多出一个“能立”呢？注意，“一言”是指能够表述一个完整的意思的名称或者句子。
　　这一句话就是解释这个问题的。说我们之所以要把一个完整的三支论式叫作能立，主要是为了显示这个三支论式的整体性，之所以把整个三支论式叫能立，是为了显示整体（观念）。神泰法师在《述记》中举了个例子，说比如说盖房子，虽然有门、窗、墙等部分，但我们还是给它取了个名字叫房子。同时，叫“能立”也是为了显示这个论式的三支是完备的。“随有所阙名能立过”，若三支不全，“随”是随便，“随有所阙”就是随便三支中缺哪一支。三支中随便缺哪一支，则整个论式就是有毛病的，就象房子即使只缺少一扇门，也不能叫它是一座完整的房子。当然更不能缺两支了。有没有缺三支的？没有。窥基法师在《大疏》中还记了一个缺三支的事儿，说在世亲菩萨以前，都说有三支全缺的，世亲菩萨以后情况改变了，有人说有三支全缺的情况，有人说没有三支全缺的情况，为什幺呢？说要是三支全缺就是根本没立，窥基法师说，“总阙便非”。
　　在玄奘法师到印度前六十年，印度有个寺庙叫施无厌寺，这个施无厌寺有个贤爱论师，他坚决不承认有三支全缺这种情况，从他以后，再也没人说三支全缺的了。我倒觉得，所谓“三支全缺”就是用散词把自己的观点儿说出来而不建立论式，这在《因明入正理论》中不是说过么？这叫显过破，或者叫出过破。要说呢，只要把自己的观点儿说清楚了，开启了论对者和公证人的正智，这又有什么呢？难道非得组织成一个论式才行吗？是的，必须组成一个论式，这就象在以前，我们中国的商品都没有条形码，在出口时就遇上了麻烦。质量好不好、有没有价值这与条形码有何相干？但你没有条形码的话，就难以出口！这没有办法。这就是规则。当然了，出过破是破而不是立，现在是说立而不是说破的，所以说不能三支全缺！

      言是中者。起论端义。或简持义。是宗等中，故名是中。所言唯者。是简别义。随自意显不顾论宗随自意立。乐为所立。谓不乐为能成立性。若异此者。说所成立。似因似喻应亦名宗。

　　偈子第二句中的“是中”，“起论端义”，说“是中”只是一个发语词，并没有什幺实在的意义。“或简持义”，也可以说是简持语，“是中”就是“是宗等中”，表示现在先说“宗”，就简取了宗，排除了因和喻。“所言唯者”，所谓“唯”，“是简别义”，唯也是一个简持词。“随自意”是指“偈子中的随自意”，说偈子中的随自意是说（显）要立不顾论宗，而不能立遍所许宗、先业禀宗、傍凭义宗，简取了不顾论宗，排除了其它三种宗。“显不顾论宗随自意立”的这个“随自意”是解释不顾论宗的，就是说，所谓不顾论宗就是只要自己高兴，不管别人的意见。“乐为所立”，就是偈子中的“乐为所成立”，偈颂的句子不同于一般的断法，第二句的最后一个字“乐”要随第三句读。“所立”就是宗，是立论者要成立的对象、观点儿。宗支是立论者要成立的东西，因支、喻支是双方都赞同的、能够证成宗的理由，不是立论者要成立的对象。这句“乐为所立”有两种说法，宗有不顾论宗、遍所许宗、先业禀宗、傍凭义宗，不顾论宗是按照立论者自己的高兴而立的宗，遍所许宗是立论者和论对者双方都承认的观点儿，你要是这样立的话，就是不但自己“乐”，论对者也乐，双方都乐，就辩不成了。先业禀宗是在同一个教派内，教义都是一样的，这也争不起来。傍凭义宗是有话不明说，我本来想说“无我”，可我却立“声无常”，这也不行，若论对者给你装傻，你也辩不成。所以，“乐为所立”就是指不顾论宗。第二种说法是说，因明论式的三支中，宗支是“乐为所立”，而因支和喻支不是，因为因支和喻支是双方都承认的东西，既然因支和喻支是双方都认可的，则因支和喻支就有成立宗支的能力。宗有遍所许宗、先业禀宗、傍凭义宗、不顾论宗四种，要是你立的不是不顾论宗而是其它三种宗，就是没有按照“随自意”这个原则来，就没办法达到你立宗的目的。“不乐为能成立性”，乐为所立是说宗的，说宗作为所立，是立论者所乐的。而这一句“不乐为能成立性”是说因和喻的，宗为所立，因和喻有成宗的作用，就是能立，因和喻是双方都赞同的，不是说你高兴怎幺立就怎幺立的，不是由着你的性子来立的，因和喻在当下不是乐为成立的对象，这句话中的乐不但是自己乐，而且也得让论对者乐。“若异此者”，要不是这样的话，就是说你立的宗不是不顾论宗，不是自己乐而对方不乐的。“说所成立”，来立宗。这一句应该与“若异此者”放在一起。“似因似喻应亦名宗”，说要是不是只管自己高兴也要让对方高兴，那幺因、喻也可以叫宗，因为因、喻也是自己高兴，对方也高兴的，而且不但因、喻应该叫宗，连似因、似喻也应该叫宗，这一来就整个地乱了套。这个大家明白不明白？我这幺说吧，说你立的宗不是不顾论宗，那幺似因、似喻也也成宗了，为什幺呢？似因、似喻之所以是似因、似喻，就是因为它不是立论者和论对者双方共许，立论者要是非坚持说你的因、喻不是似因、似喻而是正确的因、喻，那幺论对者就会要求你加以论证，来论证你的因、喻是正确的，所以你的因和喻就成了宗。大家注意，虽然说你的这个因、喻成了宗，但这是后一步的事儿。

　　为显离余立宗过失故。言非彼相违义能遣。

　　颂子的第四句是“非彼相违义能遣”，这句偈颂是说，立宗必须排除立宗的各种过失。也就是说，正宗必须是不为正确道理所排除的对象。“离”排除、没有，没有什幺？没有“立宗过失”。为了显示没有立宗的种种过失，所以颂子的第四句说“非彼相违义能遣”。

　　若非违义言声所遣。如立一切言皆是妄。

　　“非”，没有。“违”，违背、过失。“义”，义理。“言、声”就是辩论，辩论要用言词，所以，“言声”就是辩论时的言词。“所遣”指宗的过失。对于正确的宗来说，必须排除似宗，似宗就是似是而非的宗、有毛病的宗。也就是说，在辩论时，你要用言词立宗，宗就不能有过失。陈那论师下边儿就举似宗的例子，“一切言皆是妄”。
　　“一切言皆是妄”，这是自语相违，是宗过的第一种。你立一个宗，说“一切言皆是妄”，那幺人家论对者就会说：请问你的这一句“一切言皆是妄”是不是妄？你总不能自打嘴巴吧？所以你就只能说：我的这个“一切言皆是妄”是特例。论对者于是就又问：你的“我的这个一切言皆是妄是特例”是不是妄？你只能说：我的这个‘我的这个一切言皆是妄是特例’还是特例。论对者又问：你的这个“我的这个‘我的这个一切言皆是妄是特例’还是特例”是不是妄？这样一步步的问，你就只能一步步的是特例下去，既然有这幺多的特例，则特例也不成其为特例了，所以，就可以得出结论：“一切言皆是妄”这个宗中存在着矛盾。
　　这个问题是古人都说的，中国的名辩中说“言尽悖”，这可以说就是古印度因明中的“一切言皆是妄”的另一种说法。亚里斯多德有“一切的判断都是假的”，这不是与东方一样吗？现代人说到这儿时就规定：任何一个集合都不能把它自身当作自己集合的一个元素。
　　这是第一种情况：真宗不能犯自语相违的毛病。

　　或先所立宗义相违。如獯狐子立声为常。

　　这是宗过的第二种：自教相违。自教相违就是自己立的这个宗与自己所尊奉的教义相违背。陈那论师举的例子是这样的，比如说獯狐子立“声为常”。獯狐子就是鸺鹠仙人，鸺鹠仙人是胜论派的创宗者。胜论派本是主张声无常，立“声为常”就是与自己教派的教义相矛盾。

　　又若于中由不共故，无有比量，为极成言相违义遣。如说怀兔非月，有故。

　　这是宗过的第三种了，叫世间相违。“于中”就是前文的“非违义言声所遣”，就是似宗。“不共”，就是人家别人都承认某事可就你不承认。“无有比量”，佛教中本来有现量、比量、圣教量，但陈那论师说，佛陀的圣教量是必然符合现量与比量的，如果有虽是佛陀所教导但不符合现量与比量，那这部经肯定不是佛陀所说的，即使你是佛陀所教导的，必须凭现量、比量可以证实，同时任何人都可以通过现量、比量去证明这件事的真伪才行，所以只要现量、比量就行了，没必要列出什幺圣教量。陈那论师既然说只有现量和比量，这句“无有比量”，就是只有现量了。比量是以已知的来推出未知的，是借名言概念来构成命题、组成论式进行推理，而且这个推理是正确无误的。现在“没有比量”，就是没法推理，既然没法推理，就只能亲证了。“极成”就是都承认，都认可，“相违”就是不承认，这个“极成”只能说是大家都承认，人家都极成了可你却“相违”，你却不承认。
　　这个就是说，有一个事儿，这个事儿还没办法用比量论式来推理，别人都承认这个事儿，可你却非拗着个劲儿不承认，这样的宗也不行。陈那论师举的例子是“怀兔非月”。这是一个民间故事：很久以前，有一片林野，里边儿住着一只狐狸、一个猿猴和一只小兔儿，它们和睦相处。帝释天想考验考验它们，于是就化身为一个饥饿的老头儿，向它们讨吃的。狐狸给叼了一条鱼，猿猴给摘来了野果子，小兔子没找到食物，就自己跳到了火里，把自己给烧了，让老头儿吃自己的肉，帝释天于是就把小兔子的遗骨送到了月亮里，小兔子在月亮里复活了，所以，直到现在，月亮里还有一只小兔子。当时的人们都相信月亮里有只小兔子，现在你立了宗说“怀兔非月”，就是说月亮怀里没有小兔子，这不行，这就是世间相违。世间相违就是与世人共许的观念相违背。这世间相违其实是说理智的人不要与不理智的人辩论，辩论必须是在同等量级的人之间进行。秀才没法与兵辩论，大人不和小孩儿打架。

　　又于有法即彼所立为此极成现量、比量相违义遣。如有成立声非所闻瓶是常等。

　　第四种宗过是现量相违，第五种宗过是比量相违。陈那论师把这两种宗过一下子说了。
　　“有法”就是宗前陈、主词，这一句话我们可以读成“又于有法即彼所立为此极成现量相违义遣”和“又于有法即彼所立为此极成比量相违义遣”两句，前一句说现量相违，后一句说比量相违。“极成”就是共许，就是都承认，“极成现量”就是大家都承认的感觉经验，在《因明入正理论》中没有“极成”这俩字儿。“即彼所立”就是你立论者在宗前陈上所要成立的谓词，就是法，宗前陈叫“有法”，相对的宗后陈叫“法”。现量相违就是你在有法上立的法与人们的直接感觉不符。比量相违就是你在有法上立的法与人们都承认的比量推理不符合。陈那论师举的例子是这样的，对于现量相违，说，比如你立一个“声非所闻”，这就不行，人们都知道，声音就是听的，你说“非所闻”，不是听的，难道是声音是让你吃的不成？对于比量相违，陈那论师举了这幺个例子，“瓶是常”，瓶子是会破的，这是任何人都不会否认的事实！难道你比别人能？这都是世间公理，就象几何学上的公理一样，根本不需要证明的。大家记住，现量相违就是立论者在有法上立与世间共许的感觉经验相违背的法，比量相违就是立论者在有法上立与世间共许的推理知识相违背的法。
　　陈那论师举了宗的五种过失，而且是只举了例子，没有立过名，咱们说的自语相违、自教相违、世间相违、现量相违、比量相违是用的《因明入正理论》中的名字。

      诸有说言。宗因相违名宗违者，此非宗过。以于此中立“声为常，一切皆是无常故”者。是喻方便恶立异法，由合喻显“非一切”故。此因非有，以声摄在一切中故。或是所立一分义故，此义不成，名因过失。

　　在商羯罗主菩萨的《因明入正理论》中，是立了现量相违、比量相违、自教相违、世间相违、自语相违、能别不极成、所别不极成、俱不极成、相符极成等九种宗过，在这个《因明正理门论》中，不大一样。
　　陈那论师接着说，有的人把宗和因不相配合的情况也说是宗过，其实这个不算宗过。把因和宗不相配合说成宗过的，是古因明师以及小乘论师。“诸有说言”就指的这个。
　　陈那论师举了个例子说，比如立这幺一个论式：在这个论式中，宗是“声常”，因是“一切皆无常”。象这样的论式，古因明师说是宗过，而陈那论师说不应该是宗过。我们看，不管它到底是不是宗过，反正是这个论式有毛病，因为“声为常”和“一切皆是无常”是闹着别扭的。我说是宗过，你陈那论师说不是宗过，我就想问问你陈那，难道你陈那能说这个式子是正确的吗？陈那论师笑了：我只说它不是宗过，我可没说它是正确的，它“是喻方便恶立异法”，什幺意思呢？就是说，“一切皆是无常”其实不是因，它不够作因的资格，它是野狐子充狼（河南方言），它根本就不是因，它只是喻，“方便”是佛教常说的究竟、方便那个方便，“恶立”就是说你立的是错误的，“异法”就是异法喻。异法喻的构作有个规则，就是喻体要“宗无因不有”，看看你这论式是不是？陈那论师说，你这个式子不是宗过而是喻过，具体来说是异法喻“倒离”。
　　这里边儿就有一个问题，什么问题呢？就是陈那论师说这个式子的“一切皆是无常”是喻，而且是错误的异法喻，可没有说它为什么是错误的异法喻，这不解说就不大好。假如是我，我就觉得这没有什么不可以做因的。我说声是常的，为什么我说声是常的呢？因为“一切皆是无常”，就是说“一切”皆是无常，而“声”不是一切，“声”是下位概念，“一切”是上位概念，这就象公孙龙先生的白马非马一样。“一切”实际上是抽象出来的，你拿不出“一切”来的。“一切”是不存在的，存在的只是单个单个的事物。我以前给说过一个事儿，说比如我是一个商店的售货员，我是为人民服务的，你来一个人，我对你的态度不好，你怪我说，“难道你就是这样为人民服务的吗？”我就说，你不是人民，你只是一个单个的具体人，我是为人民服务的，我怎么能为你个人服务呢？也就是说，抽象的人民是不存在的，存在的只是单个单个的具体人，所以，“为人民服务”　根本就是一句废话，有生命力的还真就是这些废话！“一切皆是无常”也是这样，“一切”是抽象出来的，是不存在的。既然“一切皆是无常”，而“一切”是不存在的，所以说，不存在的才是无常的。但“声”是存在的，所以“声常”。当然，你会说，这是诡辩，是的，这是诡辩，讨论为什么变成了诡辩，就因为你陈那论师没有解说为什么“一切皆是无常”是错误的异法喻而不是因。当然了，在因明三支论式中，喻实际上也是起的因的作用，是“助因成宗”的，说，“喻亦是因”，但喻与因毕竟是两支。关于这个陈那论师还给外道有不少的争论。
　　陈那论师下边儿就是把“一切皆是无常”按喻给解说的，说若是喻的话，有什么样的情况。
　　“由合喻显非一切故”。在“声为常，一切皆是无常”这个论式中，“声为常”是宗，“一切皆是无常”是异法喻，“由”是按照，“合喻”指喻的合作法、离作法，同喻是合作法、异喻是离作法，现在说“一切皆是无常故”是错误的异喻，异喻应该是离作法，所以，这个“合喻”我们说是指“喻的构作规则”。按规矩来说，应该是“无常者是一切法”，这才符合异喻的构作规则－－“宗无因不有”。凭这个异法喻就可以反证出来“常者非一切法”，这“常者非一切法”是同法喻，同法喻的规则是“说因宗所随”，这幺一来，我们就可以得出，完整的论式应该是：
　　宗：声为常。
　　因：非一切故。
　　喻：非一切法是其常
　　无常者是一切法。
　　这个论式才是完整的，那幺我们对照一下原论式“声为常，一切皆是无常故”，这么比照的话，确实“一切皆是无常”是个错误的异法喻而已，不能说是宗过。
　　这个解说我觉得理由还不充分，本来人家古因明师说是“宗因相违”，就是说人家是把“声常”当作宗，把“一切皆是无常”当作因的，你陈那论师却说“一切皆是无常”是错误的异法喻而不是因，有了“一切皆是无常”是错误的异法喻这个前提之后，根据异喻的规则重新推出一个因来，构作一个新的论式，你把你又推出来的新论式作为完整的、正确的论式，与原论式对照，得出结论，说“一切皆是无常”是异法喻。这是不是违背公例？陈那论师完全是先给人家古因明师扣上一顶大帽子－－你的“一切皆是无常”是错误的异法喻，这是一个断言，是一个结论，这个结论是还没有经过证明的结论，接着你陈那却把这个还没有经过证明的结论当作前提又推出一个新论式，因为你推出的这个新论式是建立在还没有经过证明的“‘一切皆是无常’是错误的异法喻”上，所以，我说你陈那推出来的这个新论式是作不得数的。我只能说在你又推出的这个论式“声常，非一切故，非一切法是其常，无常者是一切法”中，“一切皆是无常”是错误的异法喻，而在最开始举出的论式“声常，一切皆是无常”中，人家是因。这有什么不妥当吗？
　　我觉得我完全可以作这样的假设：“一切皆是无常”是正确的异法喻。我们根据“‘一切皆是无常’是正确的异法喻”这个前提，按照异法喻的构作规则－－宗无因不有－－我们可以推出这样一个论式，“声非一切，常故，常者非一切，一切皆是无常”，然后我把我推出来的这个论式当作正确的论式，与原论式比较，这样我就可以再得出一个结论。
　　我还可以作这样一个假设：“一切皆是无常”是正确的同法喻。我们根据“‘一切皆是无常’是正确的同法喻”这个前提，按照同法喻的构作规则－－说因宗所随－－我们就可以推出这样一个论式，“声无常，一切故，一切皆是无常，常者非一切”，然后我把我推出来的这个论式当作正确的论式去与原论式比较，我就可以再得出一个结论。
　　我还可以假设：“一切皆是无常”是错误的同法喻。我们根据“‘一切皆是无常’是错误的同法喻”这个前提，按照同法喻的构作规则，我们就可以推出这样一个论式，“声是一切，无常故，无常者是一切，非一切者皆常”。然后我把这个论式当作正确的论式与原论式比较，岂不是又一种结论？
　　我这样的假设有没有道理呢？你陈那可以先来一个断言：“一切皆是无常”是错误的异法喻，我为什么不能来作个断言？总不能说因为你陈那是新因明的创始人就只许你而不许我吧？学理上的事儿任何人都是平等的，没有任何一个人能够垄断得了学问的！我觉得陈那论师的这个作法确实是有点儿太“法西斯”了，这简直是中国人的“意图伦理”－－先说你是坏蛋，然后去搜集你的黑材料来证明你确实是个坏蛋。因为你带有有色眼镜－－他是一个坏蛋，当然搜集到的材料尽是能够证明他是一个坏蛋的材料。
　　这就是说，古因明师说“声常，一切皆是无常故”是宗过，我刚晓不承认，而你陈那论师说“一切皆是无常”是异法喻我刚晓也不承认。下边还看陈那论师的《因明正理门论》原文。
　　“此因非有，以声摄在一切法中故”，就是说，这个正确的论式呢，正确的论式是指陈那论师又推出来的“声常，非一切故，非一切法是其常，无常者是一切法”，说，在这个论式中，实际上因支是不具备的，因为“声”是“一切”这个集合中的一个元素而已，“声”与“一切”可划为同类，不是属性。立论者也好，论对者也罢，都不会承认“声”上有“非一切”义，“声”有“非一切”这么一个属性。双方都不承认声上有非一切义就是两俱不成因。
　　“或是所立一分义故”，这是古因明师的一个补救。古因明师说，象“声为常，一切皆是无常故”也应该是宗过，陈那论师说，不对，象这个论式，其实是不完备的，当然，在因明式子中，有时候会有这样的情况，三支可能只说了宗支、因支，就是说三支不完备，但是这是因为另外一支大家都知道，所以省略了没说，这个情况是允许的，但是“声为常，一切皆是无常故”这个式子很显然不是这种情况。陈那论师说，“声为常，一切皆是无常故”这个式子中，其实“一切皆是无常”是喻支而不是因支，而且是异法喻、是个错误的异法喻，不能把“一切皆是无常”当作因支，你这个式子若完整写就应该把因支“非一切故”加上，把异法喻改为“无常者是一切法”。针对陈那论师的这个说法，古因明师说，“声”可不是“一切”呀，“声”只是“一切”内的一个而已，就是“声”自身，并非其它一切，所以说以“非一切”作为因是可以的，没什幺说不通的。陈那论师说，不行，“声”是一切中的一部分，还是有过失的，“一部分”就是《因明正理门论》论文中的“一分”。“所立”是指宗。我们知道，宗支应该是由“有法”和“法”两部分组成的，就是宗前陈、宗后陈两部分，或者说是主词、谓词两部分，按你的意思只是用“非一切”代替了“声”，就是把宗前陈作了因，就是说“非一切”在你这个论式中通于宗前陈“声”，而不能通于宗后陈“常”。这时小乘论师插话说，若我用“非一切”指代“常、无常”等呢？这不行，为什幺？因为“非一切”已经代替“声”了，按你小乘的说法，“声”是实在的，它是七十五法中的其中之一，“常、无常”是属性，不在七十五法之中，是不能用“非一切”既指“声”又指“常、无常”的，干什幺事总得有个类的区分吧，同一类的东西才能放在一起，若把不同类的东西就要坏事儿。所以，你既想用“非一切”来通“声”，又想让它通“常”是说不过去的。若立这幺样的论式：
　　宗：声无常。
　　因：所作性故。
　　这个论式的因支“所作性”就不但通于宗前陈“声”，而且通于宗后陈“无常”，这就是正确的论式了。这就是“或是所立一分义故”。
　　“此义不成，名因过失”。这是说的“声为常，非一切故，无常者是一切法”这个论式，说这个论式的因支“非一切故”是不能成立的，所以这个因支有过失。
　　总说一下。这一段是说，古因明师和小乘论师把因和宗相互顶牛的情况也叫宗过，其实这种分法是不合适的。当时他们举的因与宗顶牛的例子是“声为常，一切皆是无常故”，他们说这个例子就是宗有过失，其实这个例子不应该是宗有过，因为这根本算不上一个论式，“一切皆是无常”不能说是因支，它只是一个有错误的异法喻，犯的是倒离的错误，我们以异法喻为跳板可以推出其因支应该是“非一切故”，但这个因支“非一切故”却只能通于宗前陈“声”，而不能通于宗后陈“常”，因为“声”包含在“一切”之中，这就是“宗义一分为因”，因支“非一切故”就是有过失的因。陈那论师的这话我不服气，外人会说，我的因支是“一切皆是无常”，而你说因有过失是你陈那重新推出来的那个论式“声为常，非一切故，无常者是一切法”的因有过失。
　　关于这一段，我还有话，稍等一下再说，大家先竾嘿竾嘿（河南方言，思维、动动脑筋的意思）。咱先接着说《因明正理门论》原文。

　　喻亦有过，由异法喻先显宗无后说因无。应如是言：无常一切。是谓非“非一切义故”。然此倒说“一切无常”，是故此中喻亦有过。

　　这还是分析前边儿举的例子。说“声为常，一切皆是无常”这个式子，我陈那说它的因支有过失，当然，它本来是没有因支的，它的因支没有说出来，让人琢磨了半天才琢磨出来，不是说是因为一目了然，所以省略了。我陈那说这个式子的“一切皆是无常”其实应该是喻支，是异法喻，我说它因支有过失，其实最明显的还是喻支有过失。
　　论文说“喻亦有过”，为什幺呢？因为异法喻的表述应该是“先显宗无，后说因无”，就是“宗无因不有”，这是离作法。按照“宗无因不有”这个规矩，则异法喻应该这幺说，“无常者是一切法”。
　　“是谓非非一切义故”，在义净法师的译本中是把“义故”写作“故义”。这句话是说，正确的异法喻就排除了“非一切义”。
　　“然此倒说一切无常，是故此中喻亦有过。”本应该是先说无常，后说一切，这才符合异法喻的规则，起到异法喻助因成宗的功能，但这个式子却是反过来先说一切后说无常，这样就起不到助因证宗的作用，所以这个异法喻也是错误的。
　　陈那论师是把人家这个论式“声常，一切皆无常故”的“一切皆无常”当作异法喻来说的，所以说“喻亦有过”，因为外人最初立这个论式是把“一切皆无常”作为因来说的，所以，不存在喻有过失。
　　陈那论师的说法、讨论，其实是改换话题了，本来是讨论“声常，一切皆是无常”这个论式的，而陈那论师却换成了讨论“声常，非一切故，非一切法是其常，无常者是一切法”这个论式。这根本就是转移话题！我说“声常，一切皆是无常”是一个有错误的论式而已，可陈那论师说“声常，一切皆是无常”根本就不是一个论式，若不是一个论式的话，直接否定就算了，也没必要换成讨论“声常，非一切故，非一切法是其常，无常者是一切法”这个论式吧～～你陈那的这段讨论也就是多余的。
　　陈那论师《因明正理门论》原文中的讨论，我想，可能是陈那论师自己设立的问答讨论，而不是实际当时讨论的记录，若是我的话，我根本就不会随着陈那论师的话而改变自己的话题，还来补救说“所立一分义”等，我根本就不随陈那论师转移话题。陈那论师我觉得是违背了公例。在“声常，一切皆无常故”这个式子中，只能说因支力度不够而已，不能说“一切皆无常”是喻而不是因。
　　回过头来接续刚才的话题。刚才我说了，我说陈那论师的“‘一切皆是无常’是个错误的异法喻”只是一个没有经过论证的断言而已，建立在这个断言上的论式“声常，非一切故，非一切法是其常，无常者是一切法”所以作不得准。于是，我来作了个假设，假设“一切皆是无常”是正确的异法喻，我就以“‘一切皆是无常’是正确的异法喻”为前提，推出一个论式，“声非一切，常故，常者非一切，一切皆是无常”，我把我推出来的这个论式与原论式比较，得出一个结论。我又作了一个假设：“一切皆是无常”是正确的同法喻。根据“‘一切皆是无常’是同法喻”这个前提，推出一个论式，“声无常，一切故，一切皆是无常，常者非一切”，我再把我推出来的这个论式当作正确的论式与原论式比较，又得出一个结论。我还作了一个假设，假设“一切皆是无常”是错误的同法喻。根据“‘一切皆是无常’是错误的同法喻”这个前提，以推出来一个论式：“声是一切，无常故，无常者是一切法，非一切者皆常”。我把这个论式当作正确的论式与原论式比较，又是一种结论。
　　我这么一推，有毛病吗？我觉得没有毛病。既然没毛病为什么陈那论师只是断言“一切皆是无常”是错误的异法喻而没有断言它是正确的异法喻、是正确的同法喻、是错误的同法喻呢？陈那论师为什么这么断言呢？他这么断言的用意何在呢？我刚才说了先让大家动动脑筋的。大家说说看。
　　还是我来说吧～～这个问题实际上也困扰我了好久，为了弄清楚这个问题，我可费了老大鼻子劲儿了（河南方言），请教了好几位行家里手，还给韩廷杰老师争得脸红脖子粗的，查找了不少书，不过终于弄明白了，还算不错。陈那论师为什么要断言“一切皆是无常”是错误的异法喻而不断言它是错误的同法喻、是正确的同法喻、是正确的异法喻呢？
　　我们看一下刚才咱作的假设，假如说“一切皆是无常”是正确的异法喻，咱们推出来的新论式是啥？是“声非一切，常故，常者非一切，一切皆是无常”；假如说“一切皆是无常”是正确的同法喻的话，咱们推出来的新论式是啥？是“声无常，一切故，一切皆是无常，常者非一切”；假如说“一切皆是无常”是错误的同法喻的话，咱们推出来的论式是啥？是“声是一切，无常故，无常者是一切法，非一切者皆常”，咱们知道，这一部分是说啥的？是说宗过的，陈那论师说宗过有五种，他不能让出现第六种宗过的，要是出现了第六种宗过的话，就是他陈那的理论不完善。咱们假设“一切皆是无常”是正确的异法喻、是正确的同喻、是错误的同法喻后，所推出的论式宗支是啥？一个是“声非一切”，一个是“声无常”，一个是“声是一切”。为什么不能让出现“声非一切”、“声无常”、“声是一切”呢？这就涉及到了因明的根本。在以前我给作过一个因明和逻辑的辨析，曾有人问辨析这有啥用？确实在当时也看不出来我作这个辨析有什么用，但到这儿就用上了。这就是因明和逻辑不同的地方。因明辩论是在辩论的开始就对自己的结论成竹在胸，举出因和喻只不过是告诉论对者，“我是有理由的”，而逻辑是最开始还没有结论，还不知道结论。因为因明是立论者最开始就已经知道结论，已经成竹在胸，所以结论是根本不能变的，就是宗支是不能动的。
　　这样对照一下咱们作的假设，咱们假设“一切皆是无常”是正确的异法喻也好，是正确的同法喻也好，是错误的同法喻也罢，重新推出来的论式恰恰是把宗支给改变了，变成了“声非一切”、“声无常”、“声是一切”，所以咱们的假设是错误的。这时候就知道了，陈那论师断言“一切皆是无常”是错误的异法喻，并不是随便的，而是经过了深思熟虑的。所以，刚才我说的一切都是错的，还是人家陈那论师对。
　　这就好了。