在中国佛教的各大宗派中，对中国思想文化发展的推进甚至于可以说是对中国历史进程的推进最具影响力者，当数禅宗，特别是南宗禅。禅宗以“禅”命宗，主张以“禅”、“定”概括佛教的全部修习。传说创始人为菩提达摩，下传慧可、僧璨、道信，至五祖弘忍后而分成北宗神秀、南宗慧能，时称“南能北秀”。北宗强调“拂尘看净”，力主渐修，“慧念以息想，极力以摄心”，要求打坐“息想”，起坐拘束其心。中唐以后，经慧能弟子神会等人提倡，南宗势力日益扩大，逐渐取代北宗，成为中国禅宗正宗。
禅宗最终形成“五家七宗”。原慧能门下有青原行思、南岳怀让、南阳慧忠、荷泽神会。后育原系下形成曹洞、云门、法眼王宗；商岳系下形成的仰、临济两宗；世称“五家”。其中以临济、曹洞两宗流传时间长，影响也最大。临济宗在末代形成黄龙、杨歧二派，因与“五家”合称“五家七宗”。
“禅”字起源很早，在小乘大乘经中以及各种小说里，都有“禅”字。胡适先生在l934年于北平师大文学院以《中国禅学的发展》为题所作的讲演中曾回忆说“我记得幼年看‘水浒’，看见花和尚鲁智深打了一根八十二斤的禅杖．把‘禅’字读作‘单’，后来才知道是读错了，其实并没有错，因为‘禅’字的原文拼音是Dhyana，音近‘单’。”美籍华人学者冉云华先生在《印度禅与中国禅》一文里也如是说：“中国所讲的禅的‘禅’字不是中国字。中国古代的‘禅’字发音为‘shan’。‘禅’之历以发‘chan’是从梵文来的。‘禅’字在梵文经典中发音为Dhyna[diana]意思是‘静虑’，即安静地坐在那儿去思考。中国人无法解释‘静虑’，于是干脆把它解释为‘禅’字。dhyana如何翻译为‘禅’字?因为早期佛教有两种语言：一种语言是梵文，梵文‘坐掸’这字为Dhyana。还有一种语言是缅甸、泰国、印度佛教语言。这字用英文拼为Jhana[chana]。中国‘禅’字多半认Jhana翻译成中文。”
按胡适及冉云华先生的介绍，坐禅这种行为不但不是中国的，也不是佛教的。远在佛教以前，在印度这样一个热带国家，人们常常喜欢坐下静心冥思许多问题，因此，远在佛教徒以前，坐禅这东西在印度就已经很流行了。在外教中其名字不叫禅，而叫“瑜珈”。释迦牟尼想到名山去学道的时候，遣人出外寻道者二人，即为瑜伽师。宙代“瑜伽”的方法，在印度很流行；佛家苦修，即用“瑜伽”方法。后来佛教走上新的道路——“智”的道路，于是“瑜伽”遂变成了佛教的一部分。但无论任何修行的人，都免不了要用“瑜伽”的方法。后来佛家给以名字，便是“禅”。
印度禅法最初是在公元2世纪中(东汉桓帝时期)由安息僧人安世高传来的。主要有四方面的内容，即数息、相随、止、观。“息”就是呼吸，“数息”就是数呼吸的次数。“相随”就是数到一定程度而心随数目而去，开始安定了。“止”是肉体虽在，但心不为外界所动，停止了。“观”是心静之后再对世界‘对自我进行分析，慢慢地明了了世相的来龙去脉，烦恼自然消除。安世高所传，大概是小乘佛教的禅法，显示着早期佛教的修持特点。
大致到了520年或527年，菩提达摩从南印度到达北魏后，在旧式禅法的基础上，提出了一套简易可行的新式禅法，千百年间一直为中国佛教徒所沿袭。达摩自己也在嵩山少林寺“面壁而坐，终日默然”达九年。世称“壁观”。菩提达摩禅法的主要特点，在于以禅定的形式进行思想意识的锻炼，其要点是“安静而止息杂虑”。菩提达摩认为：只要静坐敛心，
专注一境，久而久之，就能进入一种身心愉悦、观照明净的状态，即进入了“禅定”的境界。 《维摩经·方便品》谈：
“虽复饮食，而以禅昧为悦。”这种因禅定而导致愉悦境况的写照，与《庄子·大宗师》里女偶的体验，颇有些异曲同工的味道。据说宋代大文豪东坡居士(苏轼)颇得禅定之道。他能像印度瑜珈信徒一样，计算自己的呼吸圈。他在黄州所写的笔记中叙述他有一段时间的呼吸控制(指吸气、吐气的比率规则)完全自动化了。在集中注意力方面，他也能像上乘的瑜伽功一样，将思绪凝炼在鼻尖上，以心观鼻，即他在《东坡志林·养生说》中所述“视鼻端白”(指静坐之际，双目微合，垂视鼻端些些白影)。他善于控制心灵的躁动，其静寂居然达到能察觉气血运行时脊椎骨至大脑的颤动以及全身毛发在毛囊中的生长；其效果是“诸病自除，诸障渐灭”。他在《养生说》中描绘了这一运动所带来的幸福状态和心灵平衡的快愉。
由此可见，禅法在一般士大夫阶层中之所以风行，主要还在于能用以修性养生，健身平心。不过，按冉云华的观点，即便是苏东坡所熟练运用的禅法也非中国禅，而是印度禅，当然也融入了中国人自己的一些理解和改进。纯粹的中国禅是在第八、九世纪之际建立的，是在中国禅宗特别是南宗禅“打倒”了印度禅以后建立的。它的特点，是重实践，重实干，重领悟，重能否解决实际问题。它不徒具形式，不要打坐。不要“数息”、“相随”等老方法。《六祖坛经》讲：“我自阀门以经慧为本”，“经慧不分”，“经慧一体”。在印度佛教中，经是讲一种方法，而慧则是目的。所以，经、慧应有方法与目的上的区别。而南宗禅则认为经、慧是一个事物的两面，不能截然分开：经是慧之体，慧是经之用。这是用中国传统的体用观来解释的。又说自己这派禅法，既不教人坐，也不教人应，行走坐卧，什么样情况下都可以入禅；不主张坐“禅”。所以胡适讲这是一场革命，是中国僧人把印度程序森严的禅法一棍子打倒，彻底推翻而直接行动。冉云华也认为，“在八世纪，印度的禅法起码在中国禅宗这一派被正式打倒了。”
南宗禅从强调“心性本净”出发，认为众生之所以糊涂，全在于不识本性，只要点破自心本来具足，言下便悟；因而反对住心静坐的传统修行方法。被佛教史专家所称之为“六祖革命”的要旨，就在于直指人心，即心即佛说的赫然高张。
《坛经》上还载有这样一件事：禅宗自弘忍之后，分成“南能北秀”。其时住在荆南玉泉寺的神秀听说慧能在南方讲学多直指人心，见性成佛，便暗地派他的门人志诚去偷听并一再嘱咐他:“但坐听法，莫言吾使汝来。汝若听得，尽心记取，却来说吾”。不料志诚到曹溪后，一听慧能讲法“言下便悟”，随即起而礼拜慧能，把自己的身份、来意说与慧能听。慧能便问他的老师神秀平时是怎样教他的？志诚说：老师教导他们要住心观静，长坐不卧。慧能随即答道；“住心观静，是病非禅；长坐拘身，于理何益!”并作一偈曰：
生来坐不卧，死去卧不坐。
一具臭骨头，何为立功课。
赖永海在《中国佛性论》里指出：表面上看，慧能的直指人心，即心即佛说只是改变一下心的性质，实际上，这一改变，导致了禅宗思想一系列重大的变更。从思维形式上说，他是以一个具体的现实的人心去代替一个抽象玄奥的，经过佛教学说百般打扮的“如来藏自性清净心”。这一替换使得慧能实际上把一个外在的宗教，变成一个内在的宗教，把对佛的崇拜，变成对自心的崇拜。一句话，把释迦牟尼的佛教变成慧能的“心的宗教”。当然，慧能革命毕竟属于宗教革命，属于“颠倒了的世界观”的范畴内的革命，这也是我们不能不向读者说明的一点。对于慧能式的革命，我们可用马克思在《(黑格尔法哲学批判）导言》里就16世纪欧洲宗教改革运动发难者马丁·路德的革命的评析来进行历史的俯瞰：
他破除了对权威的信仰，却恢复了信件的权威。他把僧侣变成了俗人，但又把俗人变成了僧侣。他把人从外在的宗教解放出来，但又把宗教变成了人的内在世界。他把肉体从锁链中解放出来，但又给心灵套上锁链。
不过，话又说回来，慧能革命毕竟算是佛教史上的一次狂飘突起的大事变。它开启了中国佛教振兴运动的雄壮先河，将难以数计的庶民士子们吸引到“心的宗教”的旗帜下来。而这之中，亦得力于南宗禅那独具魅力的弘法说教艺术，得力于他们能循循善诱，启迪与引导人们去切实解决现实生活问题的智慧和机锋。对此，冉云华归纳出大约有下列五种：
第一种，直接教育法。
按南宗禅的观点，禅既然是一种行动，就不必下大功夫读经，越读离佛越远；禅宗关于学道有两句话，一是“骑驴行驴”，光知道书本上东西还未找到宗教真话；一是“骑驴游行”，到了目的地不下来。这种人是书呆子，光讲理论不去实践，。是“骑驴到站，不下驴背”；禅宗讲求直接行动。如小和尚问老和尚：你天天给我们讲佛法，佛到底是什么人啊?老和尚说自己年高耳聋，叫小和尚走近，突然抓住小和尚鼻子使劲地扭。小和尚很诚实，虽然痛还是说不懂；老和尚便大骂小和尚，叫他马上滚出去。小和尚最终莫名其妙。这时另外一和尚说道：在宗教问题上，你不必问佛是谁?你首先要知道你是谁。你有你的问题。现在的人都问佛是谁，而不问自己是谁。这就是一种直接教育的方法。
第二种，“不说破”法。
南宗禅认为，真理简单，但体验悟透却很难。所以，有人问问题，最好不要讲清楚，否则他就不去想了。当有人问问题时，禅宗和尚喜欢打哑谜，你向东，他答西。他要你自己动脑筋，动了脑筋后才能懂，懂后才能解决问题。禅宗有一小故事是关于“不说破”的间接教学法的，胡适说，这是11世纪时，中国的法演和尚讲的；是一个教人自己开动脑筋想办法的范本。故事是这样的——
五祖寺中有一个和尚，人问他禅是什么，他说：“有两个贼：一个老贼，一个小贼。’老贼年纪老了，有一天，他的儿子问他：‘爸爸!您老了，告诉我找饭吃的法子吧!’老贼不好推却，便答应了。一到晚上，老贼就把小贼带到一富人家，挖了一个洞，进到屋里，用百宝囊里的钥匙，将一个大柜子的锁开开，打开柜门，叫他儿子进到里边。等他儿子进去之后，他又把柜子锁了，并且大喊：‘有贼！有贼！’他便走了。富人家听说有贼，赶紧起来搜查，搜查结果，东西没丢，贼也没有看见，仍然睡去。这时锁在柜子里的贼，不晓得他父亲是什么用意，只想怎样才能逃出去。于是就学老鼠咬衣裳的声音，一会儿，里边太太听到，就叫丫环掌灯来看衣服。刚一开开柜子，这小贼一跃而出，一掌把丫环打倒，把灯吹灭，竞逃走了。富人家发觉后，又派人直追。追到河边，这小贼情急智生，把一块大石头抛在河里，自己绕着道儿回去了。到得家里，看见他父亲正在喝酒，就埋怨他父亲为什么把他锁在柜子里。他父亲只问他怎样出来的。他把经过说了之后，老贼便掀髯微笑道：‘你此后不愁没有饭吃了！’像这小贼能从无办法中想出办法，便是禅了”。
第三种，“将一军”法。
主要指反问的方法。小和尚问老和尚：到底有没有真理?老和尚狠狠地打他耳光，问他痛不痛。小和尚答到：痛，也不痛。痛：是因为我是一个人，有神经。打一耳光怎能不痛；说不痛，早因为你是我老师，你的德行令人尊敬，你打我，我没有报复的想法，在这点上我不痛。老和尚说；你什么都懂了，干吗还来问我?！这就是宗教的另一种方法。宗教解脱并非抛开客观事物，而是客观在主观中不引起一般效果。老和尚之所以反问小和尚，是要将他一军，让他自己去发现真理。
第四种，旅行法。
胡适在《中国禅学的发展》这篇讲演里说，从前有名的大和尚，大都经过这一番飘泊生涯。行脚僧饱尝风尘，识见日广，经验日深，忽然一天听见树上鸟叫，或闻瓶中花香，或听人念一句诗，或听老太婆说一句话，或看见苹果落地，……他忽然大彻大悟了，“桶底脱了！”到这时候，他才相信：拳头原来不过是拳头，三宝原来真是禾麦豆！这就叫做“踏破铁鞋无觅处、，得来全不费工夫。”
冉云华则在《印度禅与中国禅》一文里讲了这么一个故事：一年轻人背了一包袱钱跟一和尚学法。和尚要求他一切听从指挥。一天过渡口，和尚对青年说，道在桅杆梢头，你爬上去就能得道。小青年把钱袋放下，刚刚爬到竿顶，船就到岸了。老和尚说：你总算把包袱放下了！于是他把包袱背走了。包袱放下了，意味着小青年得道了。
所以，旅行法就是在旅行中见机行事，使人豁然开朗的办法。当然也不限于旅行中，各种活动中都可见机提示，使之明悟而推开去。
第五种，语录法。
这是南宗禅直接学习中国文化而来的。中国文化传统的一个最受人欢迎、最能立竿见影的授受方式是语录。西洋哲学中，柏拉图、亚里士多德等大哲学家著作都是大卷本的，逻辑性很强的著作。马克思的《资本论》、列宁的《哲学笔记》、斯大林关于列宁主义的著作；都是成套的理论。中古时，印度人写《大智度论》一百卷，《般若经》六百卷，也是洋洋洒洒，怪累人的。而中国不同，中国古代《论语》用现在话说就是6ZL夫子语录》，是语录体的。所以中国禅宗们也使用语录体来传法、来教育弟子们，如《六祖坛经》、《马祖道一禅师广录》、《古尊宿语录》、《续古尊宿语录》等。冉云华指出，禅宗和尚作了一件很大的好事；不主张念经，而主张实干。禅宗语录采用庄子那种优美、滑稽毫不拘束的形式并代替了佛经。禅宗语录使一些奇怪的话变成了非常重要的思想和行动。禅宗语录是禅完全中国化的一个标志。它体现出中国禅宗的一大特点，就是以我为主而各取所需，要言不烦而一语中的。胡适讲：在9世纪中叶，出了两大和尚：南方的德山宣鉴和北方的临济义玄。“他们的语录，都是很好的白话文学；他们不但痛骂以前的禅宗，连经连佛一齐骂：什么释迦牟尼，什么菩提达摩，都是一些老骚胡；十二大部经也是一堆揩粪纸。德山自谓别无一法，只是教人做一个吃饭、睡觉、拉屎的平常人。义玄教人‘莫受人惑！向里向外，逢着便杀：逢佛杀佛，逢祖杀祖，逢罗汉杀罗汉……始得解脱’。后来的禅门，总不大懂得这两大和尚第二次革命的样机——呵佛骂祖禅。”
从甫宗禅法的五种方式(当然还有其他方式)，我们可以看出印度掸与中国禅的区别。因为印度禅是要专心，不受外界任何影响；中国禅是要运用智慧，从无办法中想出办法来，打破障碍，超脱一切。用胡适的话来说，“印度禅生在‘定’；中国禅重在‘慧’。”“印度禅法是渐修，中国禅法重顿悟”。当然，如果追溯起来，以慧能、神会为首的中国禅宗的顿悟思想，乃秉承于竺道生的“顿悟成佛”论及“一阐提人皆具佛性”思想，并在此基础上予以发扬光大的。
中国禅宗又有前后期之分：前期又可分为教外别传的祖师禅和借教悟宗的如来禅，后期则是超佛越祖的分灯禅。赖永海在《中国佛性论》里归纳说，“三禅”的佛性思想虽各有特点，但前期基本上以即心即佛为主流，后期则直以真如为佛性；前期主“佛性平等众生有性”，后期倡真如遍在，无情有性；前期主“道由心悟”、“迷凡悟圣”，后期倡性自天然，超佛越祖，甚至发展到呵佛骂祖。这一方面说明禅宗的自尊与自信，另一方面也说明传统佛教之偶像崇拜已趋于末日。
由此我们可以看到，禅法进入8世纪以后因南宗禅兴起而呈现出一种风雷激荡、陵谷嬗替的新气象，由此也便进入禅法中国化的阶段。中国憎人们根据自己国情的需要，把印、度的那套有系统的、逐步的、渐进的方法完全抛弃，用中国最需要的、最简单的、最直接的、不正规的方法来解释作禅的方法和作为寻求真理的钥匙。禅的完全中国化，则是在lo世纪。
毫无疑义，南宗禅同净土宗一样，也是快速成佛的宗教。
所不同的是，净土宗是以自悲为特点，以信愿行为宗，倡言借“他力“(乘佛愿力)“往生净土”，而南宗禅的旗帜上书写的却是“自力”、“心传”的大字，是以“治国平天下”为己任而又讲究“养心”、‘修性”的中国士大夫的宗教。它的信典除慧能语录《六祖坛经》外，还有天竺佛教的《金刚经》和《大乘起信论》。南宗禅在修行理论上主张纯任自然，做“本源自性天真佛”，而且“万类之中”也“个个是佛”，“运水搬柴，无非佛事”(《黄檗断际禅师宛陵录》)；一切活动都是寻求“解脱”的妙道。所谓佛性者，已被完全诉诸天然之本性、平常之生活中。这种充分尊崇人的主观认识，让解脱完全听任于自性自悟，“非离世间而求解脱”的修持，对于久处于中国传统文化薰陶中的广大知识分子采说，既是熟悉亲近的，又具有一种异域文化的清新和撩动人心的魅力。
从唐德宗后期开始，朝中宦官擅权，朋党倾轧；地方藩镇割据，兵烫不断，社会处于急剧动荡之中。一般士大夫阶层既迷茫悲观，又希望禳祸避乱。甚而力图回天。“立德”与“立功”、“兼济”与“独善”的两难痛苦折射在思想界，则是主观唯心主义风行并取代客观唯心主义。而与此相应，此时的禅宗也从慧能时代的不求佛祖，“心即是佛”发展到“呵佛骂祖”，进而“逢佛杀佛，逢祖杀祖，逢罗汉杀罗汉”，甚至于要将佛“一棒打杀与狗子吃：，认为只有这样“始得解脱”，“天下太平”(《古尊宿语录》卷四、卷一十五)。南宗禅的这种超佛越祖，破除一切外在权威，不信神，不信邪，无法无天的狂悖之论，当是天竺佛教传统的心性论在有着人文主义传统气息的中国文化大氛围与中晚唐社会躁动不安的政治大气候下的变异。这个变异的最紧要处，不仅在于把从这摩全弘忍的早期禅宗所尊祟的般若空观(可以视作禅宗的哲学基础)引向了泛神论或泛神教，从而佛教史上闹起了一场堪与后来西方马丁·路德的宗教改革媲美的大革命；而且还在于给中国说教注入了主体意识的蓬勃生机，使之在蒙受自东汉魏晋以来中土传统力量长达六七百年的不断打击乃至剿灭中能成为涅槃之后的火凤凰，从而最终在中土的梧桐树上得到栖息。由于禅宗式的“心性”论和“顿悟”说紧密地观照了中国土大夫阶层传统的积极入世的处世态度、“修齐治平”的人生理想、“正七诚意”的修养观念、“爱人”“重民”“制天命”的人文意识以友处于现实政治中既要谋身自保又要解脱身心的现实心态，所以，中晚唐(包括五代)社会中，不仅出现了像王维、白居易、李商隐、司空图一类“亦官亦隐”的大批统合儒释的文人士大夫，韩愈、李翱一类既辟佛于形色又吸佛于义理的思想家，而且还在佛徒的组成上引带出形形色色的蜕化僧，诸如放迹形骸的酒肉和尚(如“醉髡”可朋)、风流倜傥的诗文和尚(如寒山、贯休)、精于书画乐伎的艺术和尚(如怀素、善本)以及前已述及的以孝取声誉的行孝和尚。后期禅宗的重在心内、不依赖任何外在权威的泛神论，不仅对当时的思想演进与社会风气的嬗变发挥了重大影响，而且也被尔后的中国思想所广泛吸收，并构成一些进步思想家的精神支柱。如明末以“异端”自居、被统治者迫害致死的思想家李贽，即接过禅宗的“心性”武器而敢于非圣、非经(《六经》、《论语》、《孟子》等)、非理(理学)，公然提出“随其意之所欲言，以求自适”和“穿衣吃饭即是人伦物理”(《续焚书·答邓石阳》)的大胆主张。
禅宗之所以能在慧能以后得以长尽发展而称雄于中晚唐，除了它善于对唐代社会的政治思想动向进行敏锐的捕捉、考察并及时、迅速地进行自我调整以外，还由于它能够从经济上为唐王朝的国家利益以及普通百姓的切身利益着眼考虑自己的生存与发展；将修持和生产揉为一体，从而也就将它的根深植于中国封建社会的经济结构之中。
大家知道，在印度，佛教僧人是靠着云游四方乞求布施为生的。早在佛教诞生之前，印度许多宗教的教徒就都以乞食为生，这是印度的时尚；若遇僧人乞食而不施舍那就是莫大的罪过。古印度人认为僧侣是不应劳动的，“掘地垦土”、“手捉金钱”是触犯佛教戒律的。因掘地垦土难免会截断蚯蚓，捣毁蚁窝，这是杀生；而手捉金银则是犯了贪、瞋、痴三毒中第一毒“贪”。印度之所以有僧人乞食的风尚。是因为在亚热带的自然气候条件下，
农作物生长丰富，僧人简单的饮食对老百姓来说负担不太重。对僧人来说，穿，找一些破布遮身即可；住，随便哪儿露宿都可，反正天气热，冻不着；吃，无非一天讨一个饭团，早上一半，中午一半，晚饭就免了。佛教戒律如《释氏要览》规定，僧人过中午不得吃饭，叫做“斋”(素食也称斋)。然而，印度佛教徒的这种“三衣一钵，日中一食，树下一宿”的云游乞食生活方式一进入中土，便为中国文化所轻贱和讥刺。一则因为中华民风向来看不起讨饭的叫化子，所以佛教初入中土时，讨饭的比丘被称为“乞士”、“乞胡”。二则因为在中国的自然气候、社会风俗诸条件下，和尚的生活要全靠百姓施舍，偶尔、间歇的可以．长期以往就负担不起了。可是。除禅、净二宗以外的中因佛教各宗派的上层僧侣们却一置死抱着天竺佛祖的“四根戒”(戒杀、盗、淫、妄)不放。以务农作工是杀生害命、违反戒律为由。坚持天竺佛教的托钵乞食制度(魏晋以来的中国寺院经济即是在此基础上的放大)，这便道来了长期处于传统的“民贵君轻”观(儒家)。“兼爱”、“节用”观(墨家)，“并耕”观(农家)，“重农”“耕战”观(法家)文化氛围内的中国一般知识分子与广大老百姓越来越深的厌恶与反感。
在另一方面，中唐以后至唐末，军阀战争与农民起义交替发生，社会生产力急剧倒退。广大农民纷纷破产。与此同时，隋唐之际发展起来的中国佛教，除禅宗与净土宗外，都比较注重烦琐的章句解释，倾心于经院学派式的钻研。他们中的僧侣贵族，却一边交接官府，出入宫廷。占有土地，拥有大批奴仆，一边又竭力宣扬要看轻世俗富贵，摒弃物质享受。这种言不由衷，自相矛盾的现象，亦使得佛教的广大普通信众大失所望而离心纷起。
发展中的中国佛教在上述重大问题上同中国传统文化的分歧焦点被南宗禅及时地把握住了并尽力地去化解它。南宗禅师们虽然中经由岩居穴处或寄居律寺(律宗寺院)到拥有独立的本宗禅院的变迁。却始终保持着禅宗先祖们“著破衣，餐粗食”，不扰民，不争利，甚至自己开荒种地的苦行万式，
认“锄头下讨活计。他们宁愿“锄得一片地，各得一畲粟”，也不愿意“抵掌空谈。坐食百姓”(张商英《护法论》。)而这，是与南宗禅僧的起源有着密切联系的。在历史上，虽然由北魏开始的北朝是中国佛教发展史上的一个引人注目的大兴时代，然而也是中国社会发展史上的一个引入注目的流民汹涵时期。这些流民中的为数不少者。则中经佛教寺院的过渡而成为游僧。他们在一次次地沙门起义失败后，又——批批地过黄淮、渡长江，甚至进入珠江流域。这种蔚为壮观的流民潮，直迄初唐。还余波未绝，从而有力地促进了江淮、东南、岭南等地区的开发。
大约从传说中的禅宗四祖道信开始，一批游僧逃到蕲州黄梅(今湖北黄梅西北)破头山(厉改名双峰山)聚众定居，为了生存而开荒种地，自给自足，从而创造出一个世外桃源。杜继文、魏道儒在《中国禅宗通史》一书里认为；“佛教教义因之大变，禅宗之作为一个宗派。即成雏形。”以后禅宗又中经五祖弘忍及“南能北秀”时代内部的激烈斗争、分化。以南宗禅为代表的禅宗始雄峰冗起，成为中国佛教的主流。而僧侣们进入南宗禅门下，生活相对安定，思想交前解放：更重要的是他们由寄生转入自给，世俗色彩日浓。小农特色益彰。从而更加贴近一般庶民，使后者重又建立起对中国佛教的兴趣和信心。
南宗禅的创始人、禅宗六祖慧能(任继愈先生认为他买际也应是中国禅宗的真正创始人)是个不识字的和尚，南宗禅的其他领袖也多半出身平民家庭，在生活作风上多能艰苦朴素并亲自劳作。这之中成绩最为突出者当数怀海(720一814年)。他曾根据禅宗的发展需要而撰《禅门规式》(称为《古清规》)，为禅宗寺院的僧职、制度、仪式等作。出了规定。因为怀海先前师从马祖道一，后又别住新吴百丈山(在今江西奉新)自立禅院，世称“百丈禅师”，所以后人对他制定的《禅门规式》又称作《百丈清规》。《百丈清规》有一条重要规定，就是将劳动定为大小僧侣都必须遵守的制度，是谓“普请之法”，并称“一日不作，一日不食”，类似于我们今天讲的“不劳动者不得食”。
在中唐以后，普请就已成为各个寺院普遍遵奉的清规之一。日本和尚圆仁在《入唐求法巡礼行记》一书中，记述了唐文宗开成四年(839年)九月二十八日山东赤山寺僧人劳动的情形
廿八日，始当院收蔓青、萝卜，院中上座等尽出拣叶。如库头无柴时，院中僧等不论老少，尽出担柴去。
由此可知，唐时的普请确实绝非仅是下层僧众的事，即使是寺中地位较高的僧人，同样也要进行劳作。从寺院所进行的收蔓青、萝卜等活动看，寺院的普请，在很大程度上，乃是为了满足寺中僧人的伙食之需。所以才有一日不劳作，一日本得食的规定。
赞宁《怀海传》说：“禅门独行，由海之始”，意思是说怀海制定清规。使禅宗最终取得独立地位，并逐渐发展成为第一大宗。清规中最重要的、对禅门繁荣具有决定意义的，应是普请法。禅宗在百丈怀海之后，由于普请法的实行，世俗社会的生产方式和生活方式进入佛教内部，除了不娶妻生子以外，几乎全然过着小农经济一家一户的生活，寺主好比家长，僧众好比子弟。
当然，寺院的生产劳动又毕竟不能等同于世俗的生产劳动，否则，普请便会失去作为佛教清规的意义。按照禅宗倔导的“即心是佛”、“见性成佛”的说法，佛即在人心中，关键在于人是否能够领悟。为使众僧有更多的悟道机缘，禅宗提倡多种“悟道”方法。从“普请”中悟出禅机，是谓“农禅”。“农禅”的创举，使禅宗最终得以完全建立起自己的生活方式。并构成禅宗乃至于以后中国佛教的一个最富积极意义的特色。
“农禅”这种修持与劳动的结合，不仅对于天竺佛教戒律，而且对于中国佛教其他各宗靠国家和百姓供奉的惰习都是一个巨大冲击。南宗禅把它的僧团修持与生活方式同中国传统的小农经济的生产与生活方式紧密地结合起来，与中国的封建社会结构也进一步地协调起来。从而完成了它从理论到实践的全部“中国化”内容，并因此而获得生命力。宋真宗时代，《百丈清规》被诏令为全国丛林的统一僧律。这之后，中国佛教寺院除做法事外，还要从事农林生产劳动和其他生产性事务的定制，遂代代相传，至今尚在保持和发扬。不过，后来的普请已远不是“一日不作，一日不食”，一般只限于从事一些轻微的劳动，如四月佛诞摘花，六月晒藏、晒荐，节日前后清扫环境，平时院中劈柴担水、摘菜收菜等等，皆属偶尔为之。因为中国寺院僧人的生活还依靠化斋化缘、香火钱、做佛事、布施、捐赠、收款等多渠道、多来源。
杜继文、魏道儒在《中国禅宗通史》里还提出：农禅群体的主观目的虽然似乎在于避世求生，但实际上却远远超出了这个自标。他们的理论和行动，冲破了占统治地位的观念和秩序。在紧箍的社会道德和政治关系中，找到了一块宽松自在的空间。在这里，环绕他们的是大自然，主要活动是种田吃饭。人际关系简单到不能再简单。自然、田园、劳动、恬淡，丛林中弥漫着宁静而协调的诗情画意……禅宗的这类精神和境界，对于某些官僚和士大夫，也有着强烈的吸引力。封建国家给士大夫安排的出路，唯有仕途。推动士大夫走向仕途的却是名教，名教是钳制士大夫的最沉重的枷锁。政坛多变。仕途沉浮，暴贵与失落，是经常性现象。因此，一旦失意．往往向禅宗中寻找退路。禅宗的批判精神及其否定权威的理论。完全适用于世俗范围。它可以破除对权势的迷信，也可以解除名教的束缚。士大夫用以发牢骚，舒愤懑，宣泄压抑的心绪，既自由，又安全。他们还可以因此而重新审视名教体系，发现自我价值，探求另外的人生之路；有的即从此而淡化名利，潜心于山林田园的恬适自得。
南宋高僧大慧宗呆之《宗门武库》载：“王荆公一日问张文定公，曰；孔子去世百年生孟子，亚圣后绝无人，何也?文定公曰；岂无人?亦有过孔孟者。公曰；谁?文定曰：江西马大师、坦然禅师、汾阳无业禅师、雪峰、岩头、丹霞、云门。‘荆公闻举，意不甚解，乃问曰：何谓也?文定曰：儒门淡薄，收拾不住。”对此，潘桂明在《中国禅宗思想历程》一书里说，张方平所举禅师都是当时杰出人物，他们以鲜明的禅风、反传统的个性扬名于禅宗史。隋唐的科举取士制度可以笼络部分知识分子，使他们跻身于仕途；士族制度下的政治经济、思想文化可以使他们优游自闲，蹉跎岁月。但是，这些都不能填补他们精神上的失落感。保守的、一成不变的传统文化难以唤起他们的责任感和自信心，倒是一新耳目的禅宗心性学说和生活情趣起到了振奋人心的作用，在传统儒家伦理学说体系和隋唐宗派佛教名相辨析的一潭死水中投下了一块巨石。
我们还需要看到，怀海制定《百丈清规》的时候，正当安史之乱时期。处于黄河流域的天台、华严、法相、律宗各宗寺院都遭到很大破坏，唯在江南及岭南弘教的禅宗未受大的影响。这与他们深居山林，不与俗争的禅农生活方式是紧密相关的。武宗灭佛以后，佛教大多数宗派或残或亡。难以为继，独有禅宗却依然挺拔且乘势大盛，个中原委显然是依靠自力而维生的佛教比依靠国主而谋生的佛教具有更深厚和坚强的抗灾力了。天台等宗派不仅在教义和修持方法上难以战胜禅宗，而且他们一面高念不“手捉金银”，一面却趋利避义，逐禄市廛的生活方式，这本身就是其自我爆炸的火雷引线。
地藏莲社 》》欢迎您！ - dizh>>佛学文章>>佛学文库>>佛教概况>>禅宗史略