早期禅宗传授，非常重视《楞伽经》。《楞伽经》，全称《楞伽阿跋多罗宝经》，，刘宋求那跋陀罗译，收于大正藏第16册。本书所论即主要依据此本。本章随文注括号内只标卷数不另注出处者，均出此本。禅宗东土初祖达摩大师以四卷《楞伽经》授与二祖慧可，并嘱他“我观汉地，唯有此经。仁者依行，自得度世”。慧可依言奉行，并令弟子们“常赍四卷《楞伽》，以为心要，随说随行。”《续高僧传》《慧可传》。按同书《法冲传》谓慧可“依南天竺一乘宗”讲四卷《楞伽经》，“其经本是宋代求那跋陀罗三藏翻，慧观法师笔受，故其文理克谐，行质相贯”。本书所论，即主要依据四卷本，收于大正藏第16册。 

　　此后数代禅宗祖师，一直都将《楞伽经》作为重要经典递相传承。直到五祖弘忍传法六祖时，才改用《金刚经》传授。唐代净觉撰于景龙二年708的《楞伽师资记》又称《楞伽师资血脉记》，收于大正藏第85册。 

　　记述了《楞伽经》八代相承、付持的经过。可见，《楞伽经》对禅宗初期历史产生了极为重要的影响。考察《楞伽经》的基本思想，我们发现，《楞伽经》影响的不仅仅是初期禅宗史，而且是整部禅宗史。 

　　《楞伽经》是结合如来藏思想与阿赖耶识思想的经典。全书反复强调，无始以来的习气造成了人们的沉迷，使人们不能了知诸法实际上是自心的显现。如果能够彻悟三界唯心，万法唯识，舍离能取、所取的对立，就可臻于无所分别的解脱境界。这些思想，为后世的禅宗所汲取弘扬，凝成睿智深邃、澄明通脱的禅韵诗情。 

　　一、三界唯心、万法唯识的唯识理念 

　　体现《楞伽经》思想的基本范畴是“五法”、“三自性”、“八识”、“二无我”。“于五法、自性、识、二种无我，究竟通达。”。本章凡仅标卷数者，为四卷本《楞伽经》卷数。 

　　所谓五法，即是“相、名、妄想、如如、正智”。 

　　其中“名”指概念，“相”指事物，“妄想”指思维。“名”、“相”指思维对象，“妄想”指思维本身。“正智”为洞察妄相的智慧，“如如”为彻悟性的“真理”。据《楞伽经》，“是说为名，施设众名，显示诸相”。设立种种的名相，是为了表示种种现象。但“彼名彼相，毕竟不可得”，要追究名相的根本，却不可得。“始终无，觉于诸法，无展转，离不实妄想，是名如如。”智者在名相的生灭中，始终远离妄觉，不受诸法的缠绕，就是“如如”。“随入正觉，不断不常，妄想不起，……是名正智。”不动、寂默、平等不二、不起颠倒分别的自性境界，就是“如如”之境。于“如如”之境，进入正觉，不断不常，妄想不起，就是“正智”。所谓“三自性”，指妄想自性、缘起自性、成自性： 

　　妄想自性从相生。……若依若缘生，是名缘起。云何成自性？谓离名相事相妄想，圣智所得及自觉圣智趣所行境界，是名成自性如来藏心。 

　　“成自性”就是“如来藏心”，也就是“真如”。而所谓“八识”，则如所指出的，指第八的如来藏识阿赖耶、第七的末那识俱生我执、第六的意识，以及眼、耳、鼻、舌、身的前五识。所谓“二无我”，指“人无我”和“法无我”。《楞伽经》云：云何人无我？谓离我、我所，阴界入聚，无知业爱生，眼色等摄受计著生识。一切诸根自心现器身藏，自妄想相，施设显示。如河流、如种子、如灯、如风、如云，刹那展转坏。……无始虚伪习气因。……善彼相知，是名人无我智。云何法无我智？谓觉阴界入妄想相自性，如阴界入离我、我所，阴界入积聚，因爱业绳缚。展转相缘生，无动摇。……是名法无我相。 

　　所谓“人无我”，指离了妄想自性所执着的我，和由我引起的所作所为所想等等。因为由五阴入聚所构成的“我”的身心作用，都是由于痴和爱欲引起的业力所生起。例如由眼和色尘等的摄取、领受和执着，便生起眼识的作用。殊不知一切诸根，和能藏一切种子的阿赖耶识，都是自心所显的现识，由于妄想执着，便显示出种种妄相，寻其根本，都是在刹那不停地生灭灭生，犹如河流、种子、灯、风、云，沙那之间，辗转迁变。其实这都是无始以来的虚妄习气所形成。善于观察这种状况，了解本无实我的存在，就是人无我智，它重在对主体世界的否定。而所谓“法无我”，则是指觉知五阴、十八界、十二入等等的妄想情状，洞察阴界入等，远离我和我所。佛教认为，之所以有阴界入的积聚而为身心，同样是因为被业爱绳索所缚，辗转相缠互为诸缘，这才生出诸相。实际上，诸相皆空，其中并没有流动生灭去来之相。这就是法无我，它重在对客体世界的否定。《楞伽经》在具体讲了“五法”以至“二无我”之后，又总结性地说：“五法、三种自性、八识、二种无我，一切佛法悉入其中。”表明“五法”以至“二无我”，包括了一切佛法。它们不仅基本上概括了唯识系的主要逻辑范畴，也大致概括了唯识系的基本思想体系。 

　　对这一思想体系精华，禅宗也予以汲取。与《楞伽经》的理论论证不同，禅宗将对三界唯心、万法唯识的感受，用诗意的感悟、灵动的境界加以显现，而不再胶葛于纷繁复杂的名相。《古尊宿》《东林云门颂古》： 

　　举《楞伽经》五法、三自性、二种无我。东林颂：“破瓶岂复作瓶事，焦种不应生孽芽。如彼虚空槃大子，毛轮垂发翳开花。”云门颂：“陕府铁牛白癞，嘉州大像耳緦。两个病痛一般，咄哉漆桶不快！” 

　　东林珪和尚的颂，系直接化用《楞伽经》成句。“破瓶”二句化用“譬如破瓶，不作瓶事。亦如焦种，不作芽事”之意，指万法本空，如果将万法执为实有，如同期望破瓶盛物、焦种生芽般荒唐。“如彼”二句化用“如虚空兔角，及与槃大子。无而有言说，如是性妄想”，以及“于彼起妄想，阴行如垂发”，进一步申明妄想皆不实、万法本无根的思想：兔本无角而设想有角，槃大石女不能生子而设想生子，明明没有的东西，却可用言语来描述它，这都是人们自心的妄想所生。执幻成真，便是妄想。凡夫执着五阴为身心之相，如同病眼者看见虚空里有毛轮如垂发，或是看见空花乱舞，“譬如种种翳，妄想众色现”。 

　　东林之颂完全熔铸《楞伽经》语意，主旨在于说明一切唯心所造，重在破斥内外境界的实存性。 

　　大慧宗杲云门庵主的偈颂，更显禅宗本色。河南陕府城外有大铁牛，传说是禹王为防黄河泛滥所铸，为黄河守护神。嘉州大像即乐山大佛。陕府铁牛与嘉州大像本来风马牛不相及，但在禅悟之境里，两者却可以直接发生关系：“陕府铁牛吞大像，嘉州佛向藕丝藏。”《五灯》《修颙》据《杂阿含经》，阿修罗与天帝争战，阿修罗大败，其所率军队全部退入一藕丝孔中躲藏。修颙谓陕府铁牛与嘉州大像交战，嘉州大像失败，也退入藕丝孔中躲藏。而在另一则禅语里，则是嘉州大像吞却陕府铁牛：“却道嘉州大像，吞却陕府铁牛。”同上《文准》天壤悬隔的陕府大像与嘉州铁牛能发生直接的关系，所以大慧的诗说陕府铁牛得病，嘉州大像受灾，两者心心相应，浑然一体，犹如“怀州牛吃禾，益州马腹胀”杜顺《法身颂》，《林间录》卷下引、“南山起云北山下雨”《五灯》《可真》、“张公吃酒李公醉”同上《梵卿》之类的禅境，系万物一体不可思议的悟境。宗杲的颂，生动地表达了这种禅悟之境，显示出悟者精神生命的绝对自由，从禅悟立场显示了对“三界唯心，万法唯识”的体证。 

　　《楞伽经》偏重文句，名相支离，在流传过程难免会产生一定的弊病。慧可曾预言：“此经四世之后，变为名相，一何可悲。”《续高僧传》《释僧可》范文澜先生曾谓“历来佛教书籍都是凭空架说，违反事实，强辞夺理，穿凿附会，巧立多种名目，支离蔓衍，烦碎缴绕，使人厌恶的戏论，唯识宗更为琐碎，更是一种不值得认真对待的戏论。……这种烦琐的分析，和我国‘得意忘言’的思维习惯不合”《唐代佛教》第35页。 

　　如果说《楞伽经》关于“五法”、“八识”之类的精细分析，和华夏传统的得意忘言的思维习惯不合的话，那么，大慧的诗颂，则扬弃了支离的名相，直契如如不二的悟境，体现了禅宗活泼灵动生机远出的悟性。 

　　禅宗发展到唐末五代时，禅僧们大多呵佛骂祖，轻视经典，以至众多的参禅者连佛教的基本理论都不熟悉。法眼禅师为挽此颓风，提倡三教合一。他将禅与唯识结合起来，经常标举三界唯心万法唯识，并作《三界唯心颂》： 

　　三界唯心，万法唯识。唯识唯心，眼声耳色。色不到耳，声何触眼。眼色耳声，万法成办。万法匪缘，岂观如幻。山河大地，谁坚谁变？《法眼录》 

　　“三界唯心，万法唯识”，重点说的是眼耳鼻舌身意，与色声香味触法间的相互关系。法眼认为，这些关系是有序的，不是无序的。“色不到耳，声不触眼”，因此并不能眼闻声耳见色。眼见色，耳闻声，宇宙万法才会显示其原本的规律和秩序。“眼识所照，名为色；耳、鼻、舌、身、意识所照，名为声、香、味、触、法。”一切事物都是缘起而有。“万法匪缘，岂观如幻”，如果不是缘起，我们就不可能观察到这世界犹如梦幻似的存在。山河大地似乎是永恒的，但在这个“坚”的表象背后，却涵蕴着“变”的铁律。并且，“坚”、“变”都是相对的二分意识。法眼的意图，是教人证入“远离于断常，世间恒如梦”的不二智。 

　　法眼这首禅偈为只知教义的人指出了实修实证的方向，同时也向不通经论、胡棒乱喝的禅僧提出了学习经论的重要性。后来法眼门人德韶作偈：“通玄峰顶，不是人间。心外无法，满目青山。”法眼誉之为：“即此一偈，可起吾宗。”《五灯》《德韶》“通玄峰顶”喻禅的“妙高峰”，一旦见道解脱后，身心内外成净土，红尘不复是人间。此时，身心与山河大地融为一体，唯此一心，更无别法，举足下足，无非道场。红尘喧嚣的人世，如同莽莽青山。大道处处遍在，不用别处追寻。此偈气韵沉雄高古，意境壮浪雄阔。法眼本人的《三界唯心颂》带有极强理论色彩，他仍然非常欣赏弟子这首直探心源的禅偈。这说明，虽然在理论修养上，禅宗主张从教理中汲取营养，但论起禅学体证来，禅宗还是主张名相皆去，渣滓尽化，直接契入与天地宇宙浑然同体的诗意感悟。 

　　二、佛凡一体、染迷净悟的如来藏思想 

　　“如来藏”是《楞伽经》重要思想之一。“如来藏”的藏，是胎藏的意思。“如来藏”意指如来在胎藏中。作为“佛性”的别名，“如来藏”突出了一切众生生来具有清净的如来法身，强化了人人皆可成佛的观念：“如来藏自性清净，……有时说空、无相、无愿、如、实际、法性、法身、涅槃、离自性、不生不灭、本来寂静、自性涅槃，如是等句，说如来藏。”经中又说：“如来藏是善不善因。”自性清净的如来藏，之所以又成了“善不善因”，是因为“为无始虚伪恶习所熏，名为识藏，生无明住地，与七识俱。此如来藏虽自性清净，客尘所覆故，犹见不净”。 

　　“如来藏”受到“无始”以来的“虚伪恶习”熏染，被“客尘”烦恼所障蔽，从而变成了“识藏”，变成了能够直接派生出世上一切的总基因阿赖耶识。“甚深如来藏，而与七识俱。”由于它被染污的七识搅在一起，从此，“如来藏者，受苦乐，与因俱，若生若灭”，在“苦乐”之中生灭不息。因此，佛法修证，就必须将被熏习污染的如来藏再转变成清净的如来藏：“一切自性习气，藏意识见习转变，名为涅槃。” 

　　值得注意的是，《楞伽经》指出，这个“如来藏”也没有定相与实体。“如来应供等正觉，为断愚夫畏无我句，故说离妄想无所有境界如来藏门。”《楞伽经》认为，人我身心的一切现象乃至整个人生、物理世界，都是由五阴等相续流注不断、因缘和合、互为因果而形成的。因此，宇宙中的一切境象都变动不居。所谓“如来藏”并不是指真有一个实在的如来藏存在，它的提出只是如来说法时随缘开示的种种方法之一，只是为了引导学人舍离不实的我见和妄想，迅速证得无上正等正觉，因而对之也同样不可执着。 

　　《楞伽经》的如来藏思想对禅宗有着重大影响。达摩“深信含生、凡圣同一真性，但为客尘妄覆，不能显了”，只要“舍妄归真”，即可修行成佛《楞伽师资记·达摩》。依据的即是如来藏思想。由于如来藏思想包含着一切众生平等、人皆具有佛性等内容，“从达摩开始，中国禅便沿着众生平等、圣凡不二的原则立场展开，也就是朝向人对自身价值的发掘方面展开，这一思想，中经慧能的发展，至洪州禅的形成，临济宗的建立而达到高峰”。潘桂明《中国禅宗思想历程》第25页，今日中国出版社1992年版。这种观念也深刻影响到了中国禅宗开创者慧能的主要思想：“菩提般若之智，世人本自有之，只缘心迷，不能自悟。……愚人智人，佛性本无差别。只缘迷悟不同，所以有愚有智。”《坛经·般若品》“凡夫即佛，烦恼即菩提。前念迷即凡夫，后念悟即佛。”同上“自性迷即是众生，自性觉即是佛。”《坛经·疑问品》“自性若悟，众生是佛；自性若迷，佛是众生。”《坛经·付嘱品》慧能始终教人“见性”，强调见性成佛，“性”即是指佛性。正如有的论者所说，“慧能的佛性思想并非独创，而继承自历代楞伽师从《楞伽经》中获得的如来藏佛性思想”。潘桂明《中国禅宗思想历程》第52页。如来藏思想不仅影响了楞伽师，而且影响了整部禅宗史。《宗镜录》谓： 

　　《楞伽经》云：“如来藏自性清净，转三十二相入于一切众生身中。”……如来及我，一切众生，等无有二。……马祖大师云：“汝若欲识心，现今语言，即是汝心。唤此心作佛，亦是实相法身佛，亦名为道。”……志公和尚《生佛不二科》云：“众生与佛不殊，大智不异于愚。何用外求珍宝，身内自有明珠。正道邪道不二，了知凡圣同途。迷悟本无差别，涅槃生死一如。”……真觉大师《歌》云：“……一性圆通一切性，一法遍含一切法。一月普现一切水，一切水月一月摄。诸佛法身入我性，我性同共如来合。” 

　　禅门宗师所标举的生佛不二、即心即佛与《楞伽经》合若符契。不但《证道歌》“一性圆通一切性”等含有如来藏思想，而且在《证道歌》“摩尼珠，人不识，如来藏里亲收得”的吟咏里，也折射着《楞伽经》如来藏“如大价宝，垢衣所缠。如来之基，常住不变，亦复如是”的慧光。《楞伽经》的偈语形象地形容了清净的“如来藏”转为“识藏”的过程： 

　　譬如巨海浪，斯由猛风起。洪波鼓冥壑，无有断绝时。藏识海常住，境界风所动。种种诸识浪，腾跃而转生。 

　　“如来藏”本来澄明湛寂，因内外境风的吹荡，这寂然清净的本体，便浪潮起伏，跟着生起前面七识的种种作用。由此波浪互相撞击，汹涌澎湃，便转生一切境界，而无有止境，“犹如猛风，吹大海水。外境界飘荡心海，识浪不断”。禅宗修行，就是要使这股识浪返归于平静无波的如来藏海：“初心学人，还令息念。澄停识浪，水清影现。”《五灯》《无住》这种来自内部的识浪，便是如同傀儡般的妄心妄意。《宗镜录》谓：“五根亦然，皆仗缘起。斯则缘会而生，缘散而灭。无自主宰，毕竟性空。如《楞伽经》偈云：‘心为工技儿，意如和技者。五识为伴侣，妄想观技众。’如歌舞立伎之人，随他拍转。拍缓则步缓，拍急则步急。五根亦如是，但随意转。……意地若息，根境寂然。”禅门宗师在接引学人时，将《楞伽经》的这种思想发挥为活泼禅机： 

　　亮座主是蜀中人，解讲三十二本经论。于江西讲次，来见开元寺老宿。据《五灯》《亮座主》，此老宿即马祖大师。宿问：“见说座主解讲经，是否？”主云：“不敢。”宿云：“将什么讲？”主云：“将心讲。”宿云：“心如工技儿，意如和伎者。争解讲得？”主云：“莫是虚空讲得？”宿云：“却是虚空讲得。”主拂袖便行。宿召：“座主！”主回首。宿云：“是什么？”主便开悟。……宁作心师，不师于心。心如工伎儿，意如和伎者，故云心智俱不是道。《古尊宿》《普愿》 

　　“宁作心师，不师于心。”禅宗主张作心灵的主人公，而不受识心的摆布。《从容录》第37则：“沩山问仰山：‘忽有人问一切众生但有业识茫茫，无本可据，子作么生验？’仰云：‘若有僧来即召云某甲。僧回首，乃云是甚么？待伊拟议，向道非唯业识茫茫，亦乃无本可据。’沩云：‘善哉！’”天童颂：“一唤回头识我否，依稀萝月又成钩。千金之子才流落，漠漠穷途有许愁。”禅宗修行用功的主要方向，便是超越妄心，净化染我，获得心灵的圆满与自由，从而达到“八风吹不动天边月”的蝉蜕红尘的悟境。 

　　三、缠缚由心、一念心歇的解脱主张 

　　“谁缚谁解脱，何等禅境界？”是谁束缚了心灵的自由，又是谁粉碎了心灵的桎梏？到底怎样才是禅悟的境界？这是《楞伽经》思考的主要问题之一。《楞伽经》反思的结果是：“凡愚妄想，如蚕作茧，以妄想丝自缠缠他，有无有相续相计著。”众生以绵绵不尽的妄想之丝自缠自缚，如春蚕作茧，在无始妄想中相续执着，难舍难离。而实际上，“彼中无有若缚若解”，本来既无所谓有什么束缚，也无所谓有什么解脱，众生却偏偏要“妄想自缠，如蚕作茧，堕生死海，诸趣旷野，如汲井轮”。痴迷的众生以欲望之茧，将自己牢固缠缚，飘堕在深不见底的生死大海，流浪在渺无际涯的旷野，犹如汲井辘轳，轮回旋转不休，并在痴迷的执着中，生发出一系列幻相： 

　　譬如群鹿，为渴所逼，见春时焰而作水想，迷乱驰趣，不知非水。如是愚夫，无始虚伪妄想所熏习，三毒烧心，乐色境界。见生住灭，取内外性。……如揵闼婆城，凡愚无智，而起城想。 

　　《宗镜录》：“有心缘想，万境纵然。无念忆持，纤尘不现。终无心外法，能与心为缘。但是自心生，还与心为相。是以《楞伽经》云：‘不觉自心所现分剂。’不觉内识转变，外现为色，但是自心所现。”堪作此段经文注脚。春初原野上日光照映浮尘而四散，渴鹿遥见，误以为水，疾奔而饮，却啜饮无由。众生正是由于各种干渴的欲望，才执幻为真，作茧自缚。渴鹿阳焰，遂为禅林妙喻。缠缚由心，亦成宗师名言。禅宗将此种观念，表现为睿智的咏吟，并发挥为著名的公案。如大安示众：“若欲作佛，汝自是佛。而却傍家走匆匆，如渴鹿乘阳焰，何时得相应去？”《传灯》《大安》白居易《读禅经》：“空花岂得兼求果，阳焰如何更觅鱼？”《全唐诗》寒山诗：“但看阳焰浮沤水，便觉无常败坏人。”同上宗杲颂古：“阳焰何曾止得渴，画饼几时充得饥。”《颂古》深情颖脱，情智双丰。四祖道信向三祖僧璨请求接引时，两人有一段对答： 

　　问：“唯愿和尚教某甲解脱法门。”师云：“谁人缚汝？”对曰：“无人缚。”师云：“既无人缚汝，即是解脱，何须更求解脱？”《祖堂集》《僧璨》 

　　禅机活泼跃动，成为禅门著名公案。后来石头希迁在接引学人时，将此禅机发挥到极致：“僧问：‘如何是解脱？’师曰：‘谁缚汝！’问：‘如何是净土？’师曰：‘谁垢汝！’问：‘如何是涅槃？’师曰：‘谁将生死与汝！’”《五灯》《希迁》石头接机，通过峻烈的逼拶手段，充分引发起学人疑情，使学人在大疑中，获得心国本无事、作茧只自缚的大悟。这些公案把《楞伽经》“谁缚谁解脱”的反思进一步形象化、禅趣化，并且使之成为禅师开示学人时直截心源的习惯用语：“一切法本来无缚，何用解他！”《古尊宿》《希运》“你一念心自能解缚，随处解脱。”同上《义玄》“本自天然，何须自缚？”同上《真净》“一切诸法，本来解脱，无有系缚。”《汾阳录》卷上汾阳颂石头逼拶学人“谁缚汝”的公案云： 

　　未息狐疑问上流，如何解脱得心休。承君自解从谁起？直说无生是石头。《汾阳录》卷中 

　　学人未息狐疑，参问宗师如何才能解脱，使心地安宁。石头不愧是大家，并没有絮絮叨叨扯出一段葛藤，而是疾雷破山似地陡然反问，将疑情还给学人自己，让他彻悟无生妙理。不答而答，不说而说，是为直说、妙说。在禅门，为学人“解粘去缚”成了禅师的主要职责。禅师开示学人的所有努力，都是为了使学人认识到作茧自缚的荒唐痴迷，从而一念心歇，顿悟菩提，回归于纤尘不染的生命源头。 

　　四、镜花水月、即凡即圣的证悟智慧 

　　《楞伽经》指出，三界唯心，万法唯识。我们生存的这个世界，是由无明恶习熏染藏识而变现的虚幻现象。那么，“云何觉世间？”怎样才能不离世间而内证自觉？凡夫认假成真，执幻为实，所以流转生死；而智者在此惑乱的现象中，仍然会生起佛乘种性： 

　　云何智者即彼惑乱起佛乘种性？谓觉自心现量，外性非性，不妄想相，起佛乘种性。是名即彼惑乱起佛乘种性。 

　　智者已证得万法唯心，一切现象无非是自心的现量，没有一物是真实的存在。已经证道的智者，以慧眼洞烛世事的虚幻。他不需要躲避声色纷纭由心幻生的世界，即使置身在这世界之中，也仍然能够“起佛乘种性”，不离世间而获超越，内证自觉之境：“如春时焰，火轮垂发，揵闼婆城，幻梦镜像。世间颠倒，非明智也。然非不现。……诸圣离颠倒，不颠倒。”万法都如梦幻似的生灭灭生。一切诸法，本来空无自性。圣者置身其中，不失心境的澄明。 

　　为了获得存在而超越的宗教体验，《楞伽经》反复强调，一切法生灭无常，犹如梦幻，而这一切都是从心意识所变现。“世间恒如梦。”“何因如幻梦，及揵闼婆城。世间热时焰，及与水月光？”“浮云火轮，揵闼婆城，无生，幻影水月及梦，内外心现。”“彼于一切众生界，皆悉如幻。……解三界如幻，分别观察，当得如幻三昧。”“所谓一切法，如幻如梦，光影水月。”“观一切有为，犹如虚空花。”“圣者如幻。”这种如幻智的证得，根源于缘起论。有的论者认为：“事物总是包含着既是此物又是他物的矛盾。唯识宗同其他佛学派别一样，看到了一个片面的真理，揭示矛盾的一个侧面——此物即是他物。但它们的错误，也就在于坚持这个真理的片面，否认矛盾的另一个侧面——此物即此物而不是他物。也就是说，它们否认众缘他物结合后，会发生一个实实在在的质变，变成一个实实在在的具有自性的此物。这是一种否认矛盾的合理性、否认对立面的统一性、否认质变的形而上学思想。正是从这种思想出发，唯识宗等形成了一个彻底的唯心主义的世界观：既然此物是假的，那么他物也只能是假的，因为他物是一个此物。这样，世界万物也就都是虚幻的了。”孙实明《唯识宗唯心主义哲学简述》，《中国哲学》第6辑，三联书店1981年版。从对名相分析的角度来看，这种说法自有其道理。但佛教侧重的是心灵的体证，是以悟者之心对万物的体验，离开了心灵的体验，就丧失了佛教的精髓。因此，真正见道的悟者，处在色尘世界之中，看待自身和外物，会亲证到如梦似幻的存在。《碧岩录》第40则：“陆亘大夫，与南泉语话次，陆云：‘肇法师道，天地与我同根，万物与我一体，也甚奇怪。’南泉指庭前花，召大夫云：‘时人见此一株花，如梦相似。’”陆亘是南泉的久参弟子，平常留心真实理地的参究，也深入对僧肇《肇论》的探讨，一天提出“天地与我同根，万物与我一体”两句话，认为很奇特。这两句话是《肇论》中的名句。僧肇是晋朝的高僧，幼时喜读庄老，后来因写古《维摩诘经》而有悟处，才了解老、庄的修证不够究竟，所以便综合诸经写出《肇论》。在《论》中，僧肇借用了庄子道家语汇来表达佛教思想。《庄子·齐物论》：“天地与我并生，而万物与我为一”，认为天地是物质界中形体巨大的，我人的身体也是物质中的一个个体，共同存在于虚空之中，所谓“通天下一气耳”《庄子·知北游》，天地万象，自异的方面来看没有一物相同，就同的方面来看没有一物相异。天地、我都是从同一个本源生起，万物都是本体的显现，天地同根，万物一体。庄子是从相对主义出发主张物我为一的思想的，僧肇则倡“性归自己”，其思想基础乃是万物非真的般若空观。物我同根，同归虚假。元康《肇论疏》：“同一无相，故曰同根。”《肇论》说：“至人空洞无象，而万物无非我造，会万物以成己者，其唯圣人乎！”虽有神、人、贤、圣的不同，其实是一性一体。禅宗常说：“尽乾坤大地，只是一个自己。寒则普天普地寒，热则普天普地热，有则普天普地有，无则普天普地无。”《碧岩录》第40则石头因看《肇论》，至“会万物为自己”处，豁然大悟，后来作《参同契》，也无非发挥此意。依佛教的观点，天地、万物和我都是因缘所生，依照一定法则变化，无所谓永恒。缘起性空，性空缘起。由于其性本空，具有可变性，因而在不同的条件下有着不同的变化，这也是宇宙万有生生不息的原因。不论物质世界还是精神世界，其性皆空，因此都具有共同的属性。然而，对天地同根万物一体的理性认知，不等于真参实证。陆亘的问话，奇特固然很奇特，但并没有超出经教的道理。南泉根据衲僧的本分事替他指出要害，以破除他的无明窠窟，于是指着庭前花召陆亘说：“当一个人清净到了极点，整个身心充满了光明，寂照时涵盖整个虚空，再回头来看这株花，仿佛是梦中所发生的事。”雪窦颂云： 

　　闻见觉知非一一，山河不在镜中观。霜天月落夜将半，谁共澄潭照影寒？《碧岩录》第40则 

　　“非一一”，意指非一之一。“一”是指数之始，是绝对极致之意。诗意谓映现在我们感官上见闻觉知的物象，不是物自身的极致之真相；山河大地映在我们眼帘上的姿态，仅是镜中之影，而不是其原形。横看成岭侧成峰，远近高低各不同。我们的见闻觉知，由于受各种现实条件的限制，所站的立场不同，所得观感也不同。所以仅凭见闻觉知，想达到物的真相极致，是根本办不到的。因此，要体证如如不动的本来面目，就不能在“镜中观”。“山河大地，草木丛林，莫将镜鉴。若将镜鉴，便为两段。但只可山是山水是水，法法住法位，世间相常住。”《碧岩录》第40则但既然不在镜中观，到底要在什么地方观？这就要求参禅者立在万籁俱寂的绝尘之境上，断灭心机意识的作用，使心灵渣滓尽化如同澄澈清潭，才能真正体证到万物一体的“如如”，“一槛庭花浑己物，满天风月与谁论？”《颂古》佛灯珣颂这是扬弃了感觉而达于清澄的心境始能体证的境界。 

　　五、超越相对、不落言筌的语言观念 

　　《楞伽经》指出，如来藏自性不可言说，“真实离名字”。为了表达如来藏的功用，佛教使用各种理论和譬喻来进行解说，但心的真实体相，却超越文字言说。“诸修多罗悉随众生希望心故，为分别说显示其义，而非真实在于言说。”为什么言说不是第一义？经文指出，“非言说是第一义，亦非所说是第一义。所以者何？……第一义者，圣智自觉所得，非言说妄想觉境界，是故言说妄想不显示第一义。言说者，生灭动摇展转因缘起。若展转因缘者，彼不显示第一义。”言说的本身是妄念滋生的俗境，而言说所指称的对象则是内证自觉的圣境，两者不属于同一个境界层面，所以生于妄想的言说不能指称超离妄想自证自悟的实体。宋代圆悟克勤在“禅门第一书”《碧岩录》里，将达摩“廓然无圣”作为该书的第1则。在这则公案中，梁武帝问达摩“如何是圣谛第一义”，达摩答“廓然无圣”。武帝问的是真俗二谛中的第一义，达摩的回答，则谓禅的根本是教外别传的，不是教学上所说的圣谛。日种让山通过对《楞伽经》此段经文的考察，指出：“由是观之，第一义者，很显明地是佛自证自悟的真境界，为超越凡圣之境。所以达摩答的廓然无圣，正示着自证自悟之境。武帝问的第一义和达摩答的第一义，意义相异：问的是二谛中的真谛的第一义，达摩答的却是自证的第一义。自证之境，原自超越了真俗二谛，是涅槃绝对之境，难怪武帝不得了解。若问为什么把这个叫做自证之境？因为廓然无圣之境，是超越了一切迷悟、凡圣、是非、得失的清净、自由、无碍之境故。”日日种让山《禅学讲话》第108～109页，河北《禅》杂志社1992年流通本。《楞伽经》又云：“言说生灭，义不生灭。大慧，一切言说堕于文字，义则不堕。……如来不说堕文字法。……是故大慧，我等诸佛及诸菩萨，不说一字，不答一字。所以者何？法离文字故。”言说是生灭的现象，而真理则是永恒的实体，所以言说不能表示真理。基于这种观念，尽管在《楞伽经》里大慧菩萨铺天盖地提出了一百零八个问题，整部佛经都是佛对大慧的回答，明明是问似流云答如沛雨，这里却说“不说一字，不答一字”，充分显示了《楞伽经》对“真实离名字”的标举。禅录载世尊临终前称“吾四十九年住世，未曾说一字”《五灯》《释迦牟尼》，表达的正是“真实离名字”的禅趣。由“真实离名字”的观念，产生了《楞伽经》能指与所指的譬喻：“如为愚夫，以指指物，愚夫观指，不得实义。如是愚夫随言说指，摄受计著，至竟不舍，终不得能离言说指第一义。”“如愚见指月，观指不观月。计著名字者，不见我真实。”言说是指向月亮的手指，而愚夫却认指为月，只知执着名相，却不能见到名相所指的真如实际。后世禅宗遂借《楞伽经》这种思想，以及《楞严经》、《圆觉经》中的“指月”之喻，《楞严经》：“如人以手，指月示人。彼人因指，当应看月。若复观指以为月体，此人岂唯亡失月轮，亦亡其指。何以故？以所标指为明月故。”《圆觉经》：“修多罗教，如标月指。若复见月，了知所标，毕竟非月。一切如来种种言说，开示菩萨，亦复如是。”发挥其“不立文字，教外别传”的言意观。 

　　言语是生灭法，是相对意识的产物，而真如本体和禅悟之境，是绝对如如的，因此，要契入真如，就必须离四句。“四句者，是世间言说。若出四句者，则不堕四句。不堕四句，故智者所取。一切如来句义亦如是。”“四句者，谓离一异、俱不俱、有无非有非无、常无常。是名四句。”佛教用“四句”指有、无、亦有亦无、非有非无，表示作为一般论议的形式，再加上“百非”百种之否定，成为“四句百非”。禅宗指出，四句百非是基于一切判断与论议之立场而设立的假名概念，而参禅者必须超越这种假名概念，言忘虑绝，方可契入真如本体之境。禅林盛传“离四句，绝百非”的名言，成为参禅学道的指南。《碧岩录》第73则： 

　　僧问马大师：“离四句绝百非，请师直指某甲西来意。”马师云：“我今日劳倦，不能为汝说，问取智藏去。”僧问智藏，藏云：“何不问和尚？”僧云：“和尚教来问。”藏云：“我今日头痛，不能为汝说，问取海兄去。”僧问海兄，海云：“我到这里却不会。”僧举似马大师，马师云：“藏头白，海头黑。” 

　　《碧岩录》本则圆悟垂示说：“夫说法者，无说无示。其听法者，无闻无得。说既无说无示，争如不说；听既无闻无得，争如不听！”绝对真理，是无说无闻之境，故终日说而非说，闻而非闻。“如今人只管去语言上作活计云：‘白是明头合，黑是暗头合。’只管钻研计较，殊不知，古人一句截断意根。”“若论此事，如当门接一口剑相似，拟议则丧身失命。”《碧岩录》第73则三人的作略，堪称是“吹个无孔笛，清音聒天地”《颂古》真如喆颂。雪窦颂云： 

　　藏头白，海头黑，明眼衲僧会不得。马驹踏杀天下人，临济未是白拈贼。离四句，绝百非，天上人间唯我知。《碧岩录》第73则 
“藏头白，海头黑，明眼衲僧会不得。”马祖说“藏头白，海头黑”，也等于说鹭白乌黑山高水长，对这本来现成的诸法实相，使用理论言筌来进行分别是不可能的。因此“藏头白，海头黑”，是完全超越了会与不会的真如的活现。对它的意旨，天下禅僧没有一个能悟透，纵是明眼衲僧，也理会不得。当时马祖见这僧发问，慈悲太甚，令他去问智藏，智藏又让他问怀海。两人一人道头痛，一人云不会，这僧又回到马祖处，马祖听了僧人的描述后说：“藏头白，海头黑。”如果以知解来思考这句话，是一点也不通的。对“西来意”，纵是大彻大悟的禅门宗师，也说不得，因为“离四句，绝百非”的境界，绝非语言文字所能表述。 

　　“马驹踏杀天下人，临济未是白拈贼。”六祖慧能告诉怀让：“佛法将由你弘扬，你的门下将出一马驹，踏杀天下人。”后来江西马祖法脉传布天下，当时人称他为马祖，作略果然与人不同。头白头黑这句话显露出他具有踏杀天下人的才情。依雪窦看来，马祖的机锋还要胜过临济，是真正的白拈贼。《颂古》退庵奇颂：“父为子隐，子为父隐。一伙白拈贼，谁敢亲近。” 

　　“离四句，绝百非，天上人间唯我知。”雪窦最后说此事唯我能知，纵是三世诸佛也看不出来。头白头黑一句，“便见踏杀天下人处，只这一句黑白语千人万人咬不破”圆悟语。 

　　当然，《楞伽经》主张不立文字，却并不意味着要尽废文字。经文说，“善观名句形身菩萨摩诃萨，随入义句形身，疾得阿耨多罗三藐三菩提。如是觉已，觉一切众生”。觉悟了的菩萨，还要用文字来化导众生，语言文字仍不失为开示众生悟道的方便法门。这与禅宗不立文字，却留下了汗牛充栋的语言文献是同一个道理。 

　　六、教禅并重、宗说兼通的判教方法 

　　《楞伽经》里提出了教禅并重、宗说兼通的主张，可以看作是《楞伽经》式的判别教禅的方法：“宗通者，谓缘自得胜进相，远离言说文字妄想，趣无漏界自觉地自相，远离一切虚妄觉想，降伏一切外道众魔，缘自觉趣光明辉发，是名宗通相。”所谓“宗通”，就是重在内证，而不在于对教义的研究。“自觉圣智、无师智、自然智之所证处，不从他悟。自证之时，法从心现，不从外来。”《宗镜录》这种内证的境界，不需藉助对教义的研究。另一方面，师家又要“说通”，致力于教义的研究，善于为人说法。“宗及说通相，缘自与教法。”宗通重在“缘自”自悟自证，而“说通”则为研说“教法”：“说九部种种教法，离异不异有无等相，以巧方便随顺众生，如应说法，令得度脱，是名说通相。”《楞伽经》认为这二通不可偏废：“我谓二种通，宗通及言说。说者授童蒙，宗为修行者。”这种观念，对禅宗影响很大。如宗密即是根据这种思想，批评当时禅教相非的情况，而主张禅教融通： 
师以禅教学者互相非毁，遂著《禅源诸诠》，写录诸家所述，诠表禅门根源道理，文字句偈，集为一藏，以贻后代。其《都序》略曰：“……况此真性，非唯是禅门之源，亦是万法之源，故名法性。亦是众生迷悟之源，故名如来藏藏识。”《五灯》《宗密》宋代永明延寿“因读《楞伽经》云：‘佛语心为宗。’乃制《宗镜录》”杨杰《宗镜录序》。与《禅源诸诠》一样，《宗镜录》成为禅宗史上又一部调和禅教的力作。该书说： 

　　《楞伽经》云：“佛语心为宗。”……是故初祖西来，创行禅道，欲传心印，须假佛经。以《楞伽》为证明，知教门之所自。遂得外人息谤，内学禀承。祖胤大兴，玄风广被。是以初心始学之者，未自省发已前，若非圣教正宗，凭何修行进道？设不自生妄见，亦乃尽值邪师。 
禅宗倡导宗通说通，有“通宗不通教，开口便乱道。通教不通宗，犹如独眼龙”的说法。真正的大师，必须宗说兼通，方能自觉觉他，自度度人。《证道歌》：“宗亦通，说亦通，定慧圆明不滞空。”《宗镜录》：“说通宗不通，如日被云朦。宗通说亦通，如日处虚空。故知若先了宗，说则无过。”《从容录》第12则引：“讲授云：‘说通宗不通，如日被云笼。宗通说不通，如蛇入竹筒。宗通说亦通，如日处虚空。宗说俱不通，如犬吠茅丛。’”可见禅宗“不立文字”、“教外别传”，只是强调禅宗的自悟性，而实际上，通观禅宗史，禅宗并没有离开过教，也不可能离开文字。禅宗根据《楞伽经》所说宗通与说通的区别，把佛教分成两大部类，一为“宗门”即禅宗，二为“教下”即禅宗以外的所有注重讲解经教的各个宗派。禅宗常用的话头之一，便是“祖意教意，是同是别”，“祖意”指禅宗祖师的意旨，“教意”指经文的意旨。对这个问题，禅师们的回答是：“如车二轮，如鸟二翼。”《五灯》《善会》“日月并轮辉，谁家别有路。”同上《元安》“同一方便，终无别理。”同上《志逢》“寒松连翠竹，秋水对红莲。”同上《显端》表达了禅宗教禅并重、相辅相成的主张。 

　　《楞伽经》还将禅分为四种，即1“愚夫所行禅”，指只观“人无我”的禅，是最低一级的禅。“愚夫”谓声闻、缘觉二乘及外道。2“观察义禅”，指由观“人无我”进而观“法无我”的禅，比前者有所进步。3“攀缘如禅”，指观“二无我”而又不作“二无我妄想”。“攀缘”意谓接近，“如”即真如。4“如来禅”，指已悟入了如来境界的最高一级的禅。《楞伽经》的“宗通”与“说通”影响了禅宗对禅宗与禅宗之外的其他派别进行区分，而这种禅分四种的观念则影响到禅宗对自身的修行阶位的区分。宗密在《禅源诸诠集都序》分别一切禅为五种，谓禅有浅深，阶级殊等，其中：1带异计，欣上厌下而修者，称为外道禅。2正信因果，亦以欣厌而修者，称为凡夫禅。3悟我空偏真之理而修者，称为小乘禅，相当于《楞伽经》的“愚夫所行禅”。4悟我、法二空所显之真理而修者，称为大乘禅，相当于《楞伽经》的“观察义禅”。5若顿悟自心本来清净，原无烦恼，本自具足无漏之智性，此心即佛，毕竟无异，依此而修者，称为最上乘禅，相当于《楞伽经》的“如来禅”。 

　　《楞伽经》的内容庞杂丰富，影响于禅宗的方面也很多。除上文所论析的之外，《楞伽经》对禅宗影响还有如下数端： 

　　渐修顿悟的悟入途径 

　　《楞伽经》提出了四渐四顿说：“渐净非顿，如来净除一切众生自心现流亦复如是，渐净非顿。”所谓“自心现流”，即指烦恼、染污。这一净除“自心现流”的过程，好比庵罗果的成熟，陶器的制作，万物的生长，人类的学业，都是渐进的，不是顿成的。“净除”烦恼，系“渐”非“顿”。而“净除”之时，可以“顿现”、“顿照”，是指修行达到解脱时的一刹那而言。“上之四渐，约于修行，未证理故。下之四顿，约已证理故。”澄观《大方广佛华严经随疏演义抄》，大正藏第36册。“犹如伐木，片片渐砍，一时顿倒。亦如远诣郡城，步步渐行，一日顿到。”宗密《禅源诸诠集都序》，大正藏第48册。“净除”属于修的范畴，“顿净”则属于悟的领域。可见《楞伽经》讲禅法，既讲渐，又讲顿。前者成为楞伽师修行的根本依据，后者为南宗禅的建立埋下了活泼的种子。这种渐顿说，在相当大的程度上影响了禅宗的两大派系——神秀之“渐”与慧能之“顿”，从神秀的“时时勤拂拭，莫使有尘埃”和慧能的“佛性常清净，何处有尘埃”，可以回溯到《楞伽经》渐修顿悟说的渊源。当然，从总的倾向看，《楞伽经》还是偏向渐修的。 

　　洒脱不羁的奔放气质 

　　在《楞伽经》中，提出了行五无间业凡夫俗子恶逆至极的业报的人却不入地狱的观点。这五无间业是：杀父、杀母、杀害得道的罗汉、破坏和合修行的僧众、恶心蓄意出佛身血。接着又用反辞解释五无间业的含义：能断无明的为“杀父”；能断贪爱的是“害母”；能断除导致沉迷妄想的心理状态的是“杀阿罗汉”；能了解身心五阴积聚的业力的是“破和合僧”；能断除七种识和自共相的作用，并转入第八如来藏识，变为大圆镜智的，是“出佛身血”。这五种无间业都是在内证自性的过程中发生的，行此等事不但没有罪过，而且是莫大的善行，因为他们能从中证得真如自性平等的道理。“贪爱名为母，无明则为父。觉境识为佛，诸使为罗汉。阴集名为僧，无间次第断。谓是五无间，不入无择狱。”这种观念对禅宗产生了很大影响。“无明为父，贪爱为母。……自己是刀，还杀自己无明贪爱父母，故云杀父害母。”《古尊宿》《怀海》临济对此更是大张旗鼓不遗余力地提倡： 

　　无明是父。尔一念心求起灭处不得，如响应空，随处无事，名为杀父。……贪爱为母。尔一念心入欲界中，求其贪爱，唯见诸法空相，处处无著，名为害母。……尔向清净法界中，无一念心生解，便处处黑暗，是出佛身血。……尔一念心正达烦恼结，使如空无所依，是破和合僧。……见因缘空，心空法空，一念决定断，迥然无事，便是焚烧经像。 

　　道流，尔欲得如法见解，但莫受人惑，向里向外，逢着便杀：逢佛杀佛，逢祖杀祖，逢罗汉杀罗汉，逢父母杀父母，逢亲眷杀亲眷，始得解脱，不与物拘，透脱自在。《临济录》这种主张，与佛教史上同类的思想融汇在一起，促进了临济宗禅风机锋峻烈、意态奔放的风格的形成，以致于有叱咤风云的“临济将军”之誉。这对禅宗破偶像、决网罗的精神气质之形成亦有莫大的裨益。 

　　含秽茹垢的河沙境界 

　　大乘佛教悲智双运。上求菩提为智，下化众生为悲。“娑婆往来八千度”，从涅槃的彼岸返回此岸，活动在无常世界的痛苦中间，才能实现真正的大悲。而真正的涅槃是智与悲的根源，无私地关怀着陷于生死流转的一切众生的解脱：“譬如河沙，一切鱼龟、输收魔罗、师子象马、人兽践踏。沙不念言彼恼乱我，而生妄想。……一切外道，诸人兽等，一切烦恼，如来不念而生妄想。”这种河沙境界，影响了禅者谦卑宽容的襟怀。黄檗发挥此旨说： 

　　恒河沙者，佛说是沙。诸佛菩萨释梵诸天步履而过，沙亦不喜。牛羊虫蚁践踏而行，沙亦不怒。珍宝馨香，沙亦不贪。粪尿臭秽，沙亦不恶。此心即无心之心，离一切相，众生诸佛，更无差别。但能无心，便是究竟。《传心法要》 

　　享誉禅林的赵州石桥，也正是以其“度驴度马”、“个个度人”《五灯》《从谂》的大乘悲怀，而引起禅者的推崇。“赵州的石桥正像恒河的沙，尽管被千万牲口践踏，尽管千万牲口的屎尿排在上面，这恒河沙却从不抱怨。千万牲口的脚印在恒久的时间中都慢慢被平复，而他们的屎尿都被吸收，留下那沙子永远是干净的。赵州的石桥亦是如此。……禅者……正像这样一座桥，为了他的人类同胞之福祉默默地工作着。”铃木大拙语禅者正像恒河沙、赵州桥，永远的谦卑平怀，含垢忍秽，普度众生。 

　　三身四智的圆满自心 

　　“三身”是《楞伽经》中常提到的观念之一。所谓三身，指佛的法、报、化三身。而“四智”，则是指将有烦恼的八识转变而成的四种智慧，即成所作智、妙观察智、平等性智、大圆镜智。《成唯识论》谓：其一，眼耳鼻舌身等五识可以转为“成所作智”，得此智后，可以出入十方世界，以身口意三业为众生行善；其二，第六识意识可以转为“妙观察智”，得此智后，能根据有情众生的不同情况而自在说法，教化众生；其三，第七识末那识可以转为“平等性智”，得此智后，能平等普度一切众生。其四，第八识阿赖耶识、藏识可以转为“大圆镜智”，得此智后，即能如大圆镜的光明，遍映万象，纤毫不遗。据说具备这四种智慧，即可达到佛果，实现从凡入圣的转变或飞跃。在《楞伽经》里并没有明确提出“四智”之名，而“四智”在唯识宗的其他经典里却屡见不鲜。返本溯源，禅僧往往从《楞伽经》中体会三身四智。智通禅师初看《楞伽经》约千余遍，而不会三身四智。礼拜六祖，求解其义： 

　　祖曰：“三身者，清净法身，汝之性也。圆满报身，汝之智也。千百亿化身，汝之行也。若离本性，别说三身，即名有身无智。……偈曰自性具三身，发明成四智。不离见闻缘，超然登佛地。……若离三身，别谭四智，此名有智无身也。”……复说偈曰：“大圆镜智性清净，平等性智心无病。妙观察智见非功，成所作智同圆镜。五八六七果因转，但用名言无实性。若于转处不留情，繁兴永处那伽定。”……师礼谢，以偈赞曰：“三身元我体，四智本心明。身智融无碍，应物任随形。”《坛经·机缘品》 

　　《坛经》汲取《楞伽经》精髓，熔铸唯识思想，由此可见一斑。只不过，慧能把极为繁琐的三身四智简明化了。慧能指出，人的本心本性中具有三身，明心见性也就实现了三身；而四智，也存在于人的本心本性中，如果离开本心本性谈三身四智，则所谈的不过是空洞的概念，只能叫做有身无智。只要在转识成智时实现彻底的转变，即使身处纷乱的尘世繁兴，仍如常在大定之中，心灵永远宁静，不为外界事物所干扰。智通听后，当即悟出三身原本就在我的体内，四智原本就在我的心中。三身与四智融合而无碍，如水映月随物现形。这就将繁琐的名相化为人的一念真心，将《楞伽经》活用于禅者的生活之中。永嘉玄觉《证道歌》高唱“三身四智体中圆”，更是将自性具足一切的禅学感悟，化为荡气回肠的诗人吟咏。 

　　《楞伽经》素以繁杂艰涩闻名，禅宗则素以直捷明快著称。但通过对楞伽妙谛、禅者悟心的审视，可以看出，《楞伽经》在繁琐的底层有着禅悟的灵性滥觞，禅宗在直捷的深处有着《楞伽经》的理性渊源。《楞伽经》三界唯心万法唯识的理念、佛凡一体染迷净悟的如来藏思想、缠缚由心一念心歇的解脱主张、镜花水月即凡即圣的证悟智慧、超越相对不落言筌的语言观念以及教禅并重宗说兼通的判教方法等，深刻影响了禅宗的本心论、迷失论、开悟论、境界论，并产生了禅机灵动的禅宗诗偈。因此，解悟受《楞伽经》影响的禅宗思想，必须有熟参楞伽妙谛的理性视角。禅宗在汲取楞伽妙谛的同时，将这种教理禅机化、禅趣化，较之经文简明扼要，直截根源，从而将枯燥烦冗的理念化为生机远出的禅悟体验，将繁琐纷纭的名相化为珠圆丸转的禅机禅趣，将复杂严密的推理化为直契本心的生命感受，形成了一则则禅门公案，并发为箭锋相拄的吟咏，凝成睿智深沉、澄明通脱的禅韵诗情。

　　《维摩经》《维摩经》，又称《维摩诘所说经》、《维摩诘经》、《净名经》、《不可思议解脱经》，后秦鸠摩罗什译，收于大正藏第14册，本书所论即主要依据此本。主旨在于宣传大乘般若空观，批评小乘的片面性，弹偏斥小叹大褒圆。月溪禅师谓“此经是直接表示真如佛性，故与禅宗祖师所发挥者最为吻合。六祖《坛经》所示道理，与此经共通之处甚多，历代祖师亦多引此经言句以接后学”。《维摩诘所说经注疏全集》，月溪法师讲述，菩提印经会1994年印行。宋代张商英读此经后，对佛教产生虔诚信仰，从此皈心佛法，深著禅味。庄严禅师一生唯举《维摩经》偈示徒，告诫弟子：“佛语即我语，我语即佛语。”《维摩经》对禅宗影响尤巨，成为禅宗机锋的灵性源头：

　　师却问诸硕德曰：“行住坐卧，毕竟以何为道？”有对：“知者是道。”师曰：“‘不可以智知，不可以识识。’安得知者是乎？”有对：“无分别者是。”师曰：“‘善能分别诸法相，于第一义而不动。’安得无分别是乎？”有对：“四禅八定是。”师曰：“‘佛身无为，不堕诸数。’安在四禅八定邪？”众皆杜口。

　　大义禅师将学植深厚的高僧挫败，三句答辞，都引用了《维摩经》成句，可见禅僧对《维摩经》的熟谂程度。关于此经的禅悟特质，前人和时贤揭示尤多。月溪禅师指出，《佛国品》叙佛以足指按地，“与拈花示众无别，后世祖师棒喝，以及敲禅床等动作，皆因其旨”。《问疾品》中，“维摩知文殊来，先空其室，乃先以佛性真实本体相呈也。其次乃阐明佛性本体无病，因众生病故病，众生不病则病灭”。《香积品》“借彼绝对之香，以熏此会中大众，使咸舍有限之欲乐，证入绝对，享无限之快乐也，后世祖师擎拳、竖拂、打鼓、吹毛，皆与此同旨”。《弟子品》中，叙须菩提曾入维摩诘舍乞食，维摩诘以钵盛饭与之，湛然指出，“持空钵而往，表但见于空；以满钵与者，表用妙有弹诃，示理不空故”，“将欲诃其滞空，示以不空，故取空钵盛满与之”。其他如天女散花、芥纳须弥等，更是为禅宗屡屡征引、对勘的公案机锋。禅僧从《维摩经》悟入者不计其数，“有僧在房内念经，师隔窗问：‘阇黎，念者是甚么经？’僧曰：‘《维摩经》。’师曰：‘不问《维摩经》，念者是甚么经？’其僧从此得入。”《五灯》禅师的开示，可谓机锋超妙，使学人跨越语言的栅栏，彻悟我佛不二，顿见本来面目。唐代诗佛王维字摩诘，其名、字均来源于《维摩经》，其诗歌更是流漾着《维摩经》不二法门的灵动；宋代苏轼的《维摩画像赞》，令当时禅林宗师大慧宗杲激赏不已。《维摩经》不二法门，与禅宗思想交相辉映。其超悟的哲思，精妙的譬喻，影响了禅宗思想、禅悟思维、禅宗公案机锋，并形成了意象玲珑、羚羊挂角式的禅宗诗偈，成为中国佛教史、诗歌史上的瑰丽景观。

　　一、不二法门的内涵与特性

　　“维摩大士去何从，千古令人望莫穷。不二法门休更问，夜来明月上孤峰。”《重显》在佛教的八万四千法门中，不二法门一似高悬于绝巅之上的皎月，为无数禅者所景仰，它孤高迥远，溢彩流光，超越偏正，意趣无穷。“无对毗耶彼上人，顶门有眼耀乾坤。只恁一个无言说，遍界全开不二门。”毗耶城里的维摩诘，举世无双，以悟者慧眼朗照乾坤，如渊一默，大震潮音，使得宇宙人生，处处展露不二禅机！
　
　　《维摩经》最重要的内涵是不二法门。“不二法门即你本心也。”《希运》这本心，即是维摩诘依德行所立的名字“净名”：“此云净名，即是一切众生自性清净心。此心弗澄而自清，弗磨而自莹，处凡而不垢，在圣而不净，故云自性清净。所言‘名’者，以心无形但有名故。文中所说以四海之渺氵弥摄归毛孔，用须弥之高广内入芥中，飞佛土于十方未移本处，掷大千于界外含识莫知……斯皆自心转变，不动而远近俄分；一念包容，无碍而大小相入。”《维摩经》以“不可思议”的不二法门，凝成其深邃丰厚的哲学内蕴。

　　本体的不二特性

　　《中论·观因缘品》八不偈：“不生亦不灭，不常亦不断，不一亦不异，不来亦不出。”《维摩经》不二法门，深得中道妙谛，是对中道精神彻底贯彻所达到的境界。凡有缘起者，皆是二法，即相对法。而不二法，则代表绝对本体。不二法门是消融一切差别，使之归于圆融平等的法门。为了论证这种方法的合理性，经文从体用角度予以说明：“法无有比，无相待故。”《弟子品》实际理地，不落有无断常。法性空寂，离能所，绝对待。禅宗以隽永的机语表示了对它的体证：“问：‘诸上善人皆说不二法门，居士默然，意旨如何？’师云：‘无目不画眉。’”《守初》意为本体无形无相，目之不存，眉将焉附。本体既然没有表现为外在的“目”，语言之“眉”遂失去了依托之处，所以维摩默然。“师与彦端长老吃饼餤，端曰：‘百种千般，其体不二。’”《智依》一切事物本体不二。本体不二的特性，主要表现为：

　　超越智性思量

　　“法离一切观行。”《弟子品》法性空寂，拟议即错，动念即乖，观行不可得。禅宗用陡峻的机锋表达了对它的体悟：“问：‘文殊赞维摩不二法门意旨如何？’师云：‘问前不明问后瞎。’僧云：‘未审此意毕竟如何？’师云：‘瞎！’”《省念》起心即错，拟议即乖。禅师的作略，截断众流，斩尽葛藤。

　　超越生灭影响

　　“佛身无为，不堕诸数。”《弟子品》本体是无为法，不受有为的生灭法的制约，这在禅宗机语中也有精当的表现。“问：‘佛身无为，不堕诸数，何故佛身舍利八斛四斗？’师云：‘你作如是见，只见假舍利，不见真舍利。’”《希运》“佛身无为”的佛身是法身，而非作为有为法的应身。有舍利的是应身佛，相对于法身来说，是见假不见真。禅宗进一步指出，这“不堕诸数”的佛身，存在于我们每个人的身上，即是我们每个人的纯真佛性。明心见性，就不受生灭法的影响；否则，就会与有为法同归迁灭：“教中道：‘佛身无为，不堕诸数。’且道如何是无为佛身？于此荐得，不逐四时之所迁，万物之所变；若也不荐，人渐老，又经秋，等闲白却少年头！”

　　超越言语譬喻

　　“法离好丑，法无增损，法无生灭，法无所归，法过眼耳鼻舌身心，法无高下，法常住不动，法离一切观行”，“法相如是，岂可说乎？”《弟子品》“无比是菩提，无可喻故。”《菩萨品》菩提绝待，无法以任何事相来譬喻说明。绝对本体，言语道断，心行处灭，拟议则错，动念即乖，所以不可言说，“不可以智知，不可以识识”《见阿閦佛品》。禅宗深得个中三昧：“问：‘不可以智知，不可以识识时如何？’师云：‘不与么。’学云：‘不会，乞师指示。’师云：‘不可以智知，不可以识识。’”《大同》禅师以陡峻的机锋显示出语言的悖论性。既然本体不可以智知以识识，还要继续追问，就会陷入知性泥潭，所以禅师用问话的本身来作答，截断学人意路，令其自省。“问：‘要急相应，唯言不二。如何是不二之言？’师曰：‘更添些子得么？’”《文益》在“不二”的本体上，添不得任何言语的尘屑。

　　不二法门的范式

　　从本体不二出发，由本体所产生的一切现象都不二不异。“一切众生皆如也，一切法亦如也，众圣贤亦如也，至于弥勒亦如也。……夫如者，不二不异。……不二是菩提，离意法故。”《菩萨品》世间一切长短、方圆、美丑、善恶等，皆空无实体，所以万有的实相，是超绝对待的。只要泯灭差别，能所俱泯，即可证入菩提。“入不二法门”，就是泯灭对峙双方的矛盾性，使之归于圆融平等。“何谓病本？谓有攀缘。从有攀缘，则为病本。”《问疾品》攀缘指妄想对外境的攀缘，有了攀缘，便生起美恶。美恶既分，则爱憎交炽，从此陷于对立矛盾痛苦之中，而难以自拔。根除颠倒分别想，最有效的就是不二法门。《入不二法门品》中，三十二位菩萨列了许多对立的概念，认为如果消除了这些对立面，就进入了不二法门。其中对禅宗影响尤巨的主要有如下几种：

　　生灭不二

　　“生灭为二，法本不生，今则无灭，得此无生法忍，是为入不二法门。”生灭相待而成，本来不生，就不会有灭。有生有灭是相对，相对便是妄想。若体悟世间万象，刹那生灭不停，了无自性，就没有生灭。所以生灭的本身，就是不生不灭。

　　自他不二

　　“我我所为二，因有我故，便有我所，若无有我，则无我所，是为入不二法门。”执着有一真实的自我，就有与我相对待的一切。而实际上我之自性本空，根本没有真实的自我，更没有与我相对的一切。

　　垢净不二

　　“垢净为二，见垢实性，则无净相，顺于灭相，是为入不二法门。”垢秽实性本空，无垢无净。《佛道品》：“八解之浴池，定水湛然满。布以七净华，浴此无垢人。”禅宗认为，真正的精神之浴，是将此清净也要洗去：“‘浴此无垢人。既是无垢人，为什么却浴？’师云：‘清净亦不立！’”《洪諲》

　　善恶不二

　　“善不善为二，若不起善不善，入无相际而通达者，是为入不二法门。”了知善与不善，皆无真实不变的自体，就不会产生善与不善的对立。

　　明无明不二

　　“明无明为二，无明实性即是明，明亦不可取，离一切数，于其中平等无二者，是为入不二法门。”无明的实性，就是智慧的实性，皆是空寂性，既无实在的无明可得，亦无实在的智慧可取，两者完全平等。

　　色空不二

　　“色色空为二，色即是空，非色灭空，色性自空，……是为入不二法门。”一切有形的物质，皆是由因缘幻现，当体即空，并不是要灭色而后空。《弟子品》亦谓：“诸法究竟无所有，是空义。”世间万象，当体即空，毕竟一无所有，这才是空的真义。《维摩经》不二法门，绝非仅止于《入不二法门品》所例举的三十余对，而是以不二贯穿全经，正如佛眼所说，“维摩明一切法皆入不二门”。

　　二、芥子纳须弥，渊默而雷声

　　在《维摩经》众多的不二法门中，语默不二、小大不二是对禅宗影响最大的两种。

　　语默不二

　　《不二法门品》中，三十二位菩萨各自表述了对不二法门的理解，文殊总结性地说：“于一切法无言无说，无示无识，离诸问答，是为入不二法门。”接着又问维摩诘什么是入不二法门，“时维摩诘默然无言”。维摩一默，其声如雷，在中国禅宗史上形成了巨大的震撼。关于它的内涵，主要有三说：

　　用无言来显示无言

　　“有言于无言，未若无言于无言，所以默然也。”“三十二人以言遣言，文殊以无言遣言，一时扫荡总不要，是为入不二法门。殊不知灵龟曳尾，拂迹成痕。又如扫帚扫尘相似，尘虽去，帚迹犹存。”《碧岩录》第84则“文殊与么赞叹，也是灼卜听虚声。维摩默然，切不得钻龟打瓦。”

　　维摩之默雄辩滔滔

　　“维摩则默然不语，仅示其体耳，得体则用备矣，勿谓维摩未曾说也。”月溪“文殊师利之叹维摩诘，不知维摩诘之所默，即是诸菩萨之所言，与遍叹诸菩萨无异，是犹未悟不二者也。”显珠《维摩诘所说经讲义录》

　　维摩之默仍非不二

　　“一切法皆二也，默然无言，犹是二也。然可由之而契会不二之心性。”太虚《维摩经释》圆悟认为，只要“不拘得失，不落是非，如万仞悬崖，向上舍得性命，跳得过去，许尔亲见维摩”。雪窦颂云：
咄这维摩老，悲生空懊恼。卧疾毗耶离，全身太枯槁。七佛祖师来，一室且频扫。请问不二门，当时便靠倒。不靠倒，金毛狮子无处讨！《碧岩录》第84则

　　“咄”、“空”皆系反辞，用否定的语气表示对维摩诘“菩萨疾者，以大悲起”这种同体大悲的肯定。维摩借示疾，广为诸菩萨及弟子说法：“是身无常、无强、无力、无坚，速朽之法，不可信也。为苦为恼，众病所集”，宣说着肉体生命的“枯槁”。文殊过去世曾作过七佛祖师，奉佛陀意旨前来问疾，维摩遂于方丈内除去所有，唯留一榻以待。文殊请教不二法门，维摩当时默然不答。以致于后世的参禅者认为维摩无言即是“靠倒”用文殊的话头将文殊挫败，大错特错。雪窦将人逼拶到万仞悬崖之上，蓦地转折说“不靠倒，金毛狮子无处讨！”维摩一默，并不意味着将文殊“靠倒”，因此，纵是“金毛狮子”般的参禅者，也无法窥探到维摩一默的妙谛！圆悟赞道：“非但当时，即今也恁么。还见维摩老么？尽山河大地草木丛林，皆变作金毛狮子，也摸索不着！”禅宗还注意到维摩一默与禅宗无言品格的内在关联：“嵯峨万仞，鸟道难通。剑刃轻冰，谁当履践。宗乘妙句，语路难陈。不二法门，净名杜口。所以达摩西来，九年面壁，始遇知音。”不二法门影响了禅宗无言的品格，并形成了诸多机锋公案。“问：‘文殊与维摩对谈何事？’师曰：‘并汝三人，无绳自缚。’”《缘密》对谈的目的是归于无事，契证本体。不明此点，追问对谈的意旨，无事生非，即是无绳自缚。“僧问：‘文殊与维摩对谈何事？’师曰：‘汝向髑髅后会始得。’”《康国耀》用无分别之心，返本还源，方可契证本体。“问：‘如何是维摩默？’师曰：‘谤。’”《子仪》维摩无言，却一默如雷，雄辩滔滔。认维摩之默为默，就是对维摩的歪曲：

　　问：“净名默然，文殊赞叹云是真入不二法门如何？”师云：“不二法门即你本心也。说与不说，即有起灭。无言说时，无所显示，故文殊赞叹。”云：“净名不说，声有断灭否？”师云：“语即默，默即语，语默不二，故云声之实性亦无断灭，文殊本闻亦不断灭。……所以语亦说，默亦说，终日说而未尝说。既若如是，但以默为本。”

　　可见，虽然禅宗并不否定语言的指义性，但在语默的天平上，还是倾向于默的一方。对语默不二，禅宗拟为无孔铁锤，大洪遂颂：“及乎回问不二门，推出一团无孔铁。”无法用计量分别之心透越。禅僧颂为：“千人万人射一雁，个个手亲并眼辨。刮地西风雁影高，可怜发尽弦中箭。猿臂将军仰面看，弓开秋月影团圆。飞星一点天边去，羽翼离披落眼前。”广鉴瑛颂形象地描绘出维摩诘的超妙风神。

　　小大不二

　　《维摩经·不思议品》谓：“有解脱名不可思议。……若菩萨住是解脱者，以须弥之高广内芥子中，无所增减。须弥山王本相如故，而四天王忉利诸天，不觉不知己之所入，唯应度者，乃见须弥入芥子中，是名不可思议解脱法门。”一切现象虽变幻无常，而不离本体，本体始终如如不动，如尺镜现千里影，一似华严的广狭自在无碍门。对此，《宗镜录》曾究其妙旨：“若有所入处，即失诸法自性。若言不入，又成二见。……或云：芥子须弥各无自性，此皆是以空纳空，有何奇特。故知未入宗镜，情见难忘。……了此缘性则能变通，遂乃方而能圆，小而能大，狭而能广，短而能长。”“当于观智心行中求，若事相上看终不得。……灵辩和尚《华严论》问云：大小净秽相各差别，云何而得大小相即？答：性非性，故如像入镜中，像如本而镜中现，镜如本而容众像，俱无增减，以无性故。”同上须弥纳芥，在禅林形成诸多公案。有“李万卷”之称的江州剌史李渤向归宗请教须弥纳芥的意旨，归宗反问，“公四大身若芥子长大，万卷何处安著？”李恍然大悟。谓：“归宗老汉寻常一条白棒，打佛打祖，及乎李万卷问着，不免曲顺人情，放开一线。然他用处也只教你当头截去。后来众中无识者便道：‘芥子是心，须弥是万卷。纳之于心，何所不可？’佛法若只如此，争到今日也！”虽然不能简单地将须弥纳芥作“芥子是心，须弥是万卷”的理解，但禅宗确实将它作精神层面上的诠释，发挥为主体精神的无限涵容性：“人我不生，诸恶不起，是纳须弥于芥子中；不起一切贪嗔嗔八风等，是悉能吸四大海水入口中。”禅林对此形诸吟咏，谓“乾坤尚纳毛头里，日月犹潜毫相中”庞蕴偈，“毗耶离城居士家，环堵十笏容河沙。……须弥卢山四大海，我见如一粟与麻”，“共游华藏界，寰宇一尘该”，“须弥纳芥不容易，芥纳须弥匹似闲。长河搅着成酥酪，轻轻击透祖师关”圆悟勤颂，“了即毛端吞巨海，始知大地一微尘”，以诗歌的形式表达了小大不二的禅趣。

　　《维摩经》的不二法门，对禅宗产生了深远的影响。慧能明确指出，“佛法是不二之法”、“无二之性，即是佛性”《坛经·行由品》，临终时，付嘱门人“用三十六对，出没即离两边”。这三十六对，便是明暗、有无、色空、动静、清浊、凡圣、大小、长短、邪正、直曲、生灭、常无常、烦恼菩提等等。“若有人问汝义，问有将无对，问无将有对，问凡以圣对，问圣以凡对，二道相因，生中道义。”《坛经·付嘱品》禅宗的公案机锋，凡是重在否定的，多是不二法门。以黄龙三关为例，这个公案“通称为‘宾主互换之则’。禅绝不是精神的修养，也不是完成人格的道。‘佛道就是要忘记自己’，是从一开头就舍弃自己，并否定自己的路。忘却自己，使自己成空时，庭前的柏树和树梢上的蝉声都和自己混然而成为一体，这时便会自觉自他不二的自己。死而后生是禅之道，空即是‘自他不二’，如果能体悟到此，就能脱落自己和他己而成为一如。然后，便可易主为宾客、易宾为主，相互交换，体会自他交参自在的事事无碍法界。那时，可达我是汝，汝是我，并且我是我，汝仍是汝的最高境界”。日秋月龙眠《一日一禅》第377页，台湾“国家”出版社1993年版。从不二法门出发，很自然地导向禅宗佛与干屎橛不二、佛魔不二、佛我不二。六祖慧能大庾岭头启发禅心时，开示慧明“不思善，不思恶，正恁么时，那哪个是明上座本来面目”，从此形成了中国禅宗超越一切对立，以张扬主体绝对自由的处世态度与应机方法。

　　三、存在而超越的处世禅机

　　《维摩经》不二法门，对禅宗影响最大的除了斩断葛藤的开悟论，便是存在而超越的境界论。这主要表现在心净佛土净、在欲而行禅、处染而不染、无住而生心等方面。

　　心净佛土净

　　《维摩经》宣扬的主旨之一，是人间秽土与佛国净土的不二。经中的维摩诘居士，“虽为白衣，奉持沙门清净律行；虽处居家，不著三界；示有妻子，常修梵行；现有眷属，常乐远离；虽服宝饰，而以相好严身；虽复饮食，而以禅悦为味”《方便品》。以自身的行为作范本，向世人显现了存在而超越的处世态度。维摩诘向人宣示出家妙理，诸长者子引用佛的戒律说，“我闻佛言：父母不听，不得出家”，而维摩诘轻松自如地化解了这种规约：“汝等便发阿耨多罗三藐三菩提心，是即出家，是即具足。”太虚大师赞道：“劝令出家，父母未许，劝令发无上心，即为出家，即为具戒，夫何等平易！何等活泼！何等坦荡！何等自由哉！此真不用一法系人者也。”《维摩经释》经文指出，“愿取佛国者，非于空也”《佛国品》。如果没有大悲心，舍离众生而趋佛国，犹如空中建宫室，无有是处。佛法虽空，而空之中包含万有。若离有而取空，则堕于虚无，而无所成就。这深刻地影响了六祖“佛法在世间，不离世间觉，离世求菩提，恰如求兔角”的思想。既然出家与否，完全系于人的一念，由此出发，坐禅也不必跑到山林中，作“一具臭骨头，何为立功课”式的枯坐。“夫宴坐者，……不起灭定而现诸威仪，是为宴坐。不舍道法而现凡夫事，是为宴坐。”《弟子品》慧能禀承此旨，亦谓：“外于一切善恶境界，心念不起，名为坐；内见自性不动，名为禅。善知识，何名禅定？外离相为禅，内不乱为定。”《坛经·坐禅品》由此出发，净秽与否，也完全系于人的心净心秽。经文以大量篇幅宣示了净秽不二的禅机。《佛国品》以佛应机示化，显示心净则佛土净之理：“若菩萨欲得净土，当净其心。随其心净，则佛土净。”未见性者，有净秽之别。明心见性后，无往而非净土。这就使得充满缺憾的现实人生，化为圆满美妙的莲花佛国。

　　在欲而行禅

　　《维摩经》指出，“佛为增上慢人，说离淫怒痴为解脱耳。若无增上慢者，佛说淫怒痴性，即是解脱”《观众生品》。所谓增上慢，指未得谓得。佛为尚没有悟得缚解平等的初机，宣说离缚为解。为根性颖利的大乘人，则宣说缚脱不二，“不灭痴爱，起于解脱”《弟子品》。所谓“有身为种，无明有爱为种，贪恚痴为种，四颠倒为种，五盖为种，六入为种，七识处为种，八邪法为种，九恼处为种，十不善道为种，以要言之，六十二见及一切烦恼皆是佛种”《佛道品》。现实世界龌龊如粪壤，灼烤如烈火，然而，正是在粪壤烈火中，绽放出圣洁的悟之花：“譬如高原陆地，不生莲华；卑湿淤泥，乃生此华”，“又如植种于空，终不得生，粪壤之地，乃能滋茂。”空有不二，真空并不是无形无色，而是眼前的种种形色。所以经文指出，“一切烦恼，为如来种。譬如不下巨海，不能得无价宝珠。如是不入烦恼大海，则不能得一切智宝”，“尘劳之俦，为如来种”，“火中生莲华，是可谓希有。在欲而行禅，希有亦如是”《佛道品》。禅宗对此尤为激赏，指出“在火宅尘劳中，头出头没，受无量苦，忽于中而生厌离，始发无上菩提之心。‘尘劳之俦，为如来种’，正谓此也”。禅宗还将火中生莲花，发为隽永超妙的吟咏：“在欲行禅知见力，火中生莲终不坏”《证道歌》，“兼中至，两刃交锋不须避。好手犹如火里莲，宛然自有冲天志”洞山《正偏五位》，“心如即是坐，境如即是禅。如如都不动，大道无中边。若能如是达，所谓火中莲”《庞居士语录》，“事事无碍，如意自在。手把猪头，口诵净戒。趁出淫坊，未还酒债。十字街头，解开布袋”。

　　处染而不染

　　《观众生品》载，维摩诘室，有一天女，见诸天人闻法，便以天花洒向菩萨和大弟子的身上。花到诸菩萨身上，纷纷堕落；到大弟子的身上，便粘着不堕。大弟子们运起种种神通去花，却始终不能去掉。天女问舍利弗为什么要去花，舍利弗说此花“不如法”。天女指出花的本身无所谓如法不如法，说它“不如法”，是“仁者自生分别想”，而诸菩萨已断了一切分别想，进入不二法门，所以花落到身上，不再粘着；

　　“结习未尽，华著身耳；结习尽者，华不著也。”声闻因烦恼结习未曾断尽，内心仍有污染，所以天花着身而不能去；菩萨结习已断，内心没有烦恼习气的污杂，外花就不再着身。所谓结习，即是相对意识。“已离畏者，一切五欲无能为也”《观众生品》，对已证入绝对不二的菩萨，相对的五欲无可奈何，一切色相等法，皆无法侵入，因为一旦进入便立即为绝对所熔化，变为绝对。禅宗以“洪炉”比绝对，以“点雪”比相对。“点雪”飞入“洪炉”中，刹那之间即被消熔。一宿觉诣曹溪，须臾告辞。六祖说：“返太速乎？”玄觉说：“本自非动，岂有速耶？”六祖问：“谁知非动？”玄觉说：“仁者自生分别。”六祖赞其“甚得无生之意”《坛经·机缘品》。此段对答中“自生分别”的掣电禅机，即源于《维摩经》。唐释皎然《答李季兰》：“天女来相试，将花欲染衣。禅心竟不起，还捧旧花归。”风神摇曳，亦颇得《维摩经》天女散花三昧。

　　无住而生心

　　“能善分别诸法相，于第一义而不动。”“佛眼见一切美恶差别等事，悉皆不动，为见性故。《维摩经》云：‘善能分别诸法相，于第一义而不动。’此是心鉴无碍为眼，非取根尘所对。是以肉眼见粗，天眼观细。慧眼明空，法眼辨有。”“但在一念心中，不动真际而有种种差别。”“无乱是菩提，常自静故。”《菩萨品》动静皆是佛性，穿衣食饭，行住坐卧，皆在定中，如此，“举足下足，当知皆从道场来，住于佛法矣！”《菩萨品》《维摩经》表达此种观念最为出色的是“所见色与盲等，所闻声与响等，所嗅香与风等”《弟子品》。见色即空，无所分别，故与盲等。虽无分别，而能了知一切法，这也正是禅宗所追求的境界：“学道之人要复如婴孩，荣辱功名，逆情顺境，都动他不得，眼见色与盲等，耳闻声与聋等，如痴似兀，其心不动，如须弥山，这个是衲僧家真实得力处。”《碧岩录》第80则玄沙三种病人公案，旨在超越见闻觉知的分别妄想，拨除见尘明见性，荡除妄心见本心，以契入不可思议、不可言说的实相无相境界。雪窦颂云：

　　盲聋喑哑，杳绝机宜。天上天下，堪笑堪悲。离娄不辨正色，师旷岂识玄丝。争如独坐虚窗下，叶落花开自有时。《碧岩录》第88则
见与不见，闻与不闻，说与不说，雪窦全都予以破除，使得障蔽自性而形成的盲聋喑哑见解、机宜计较，消踪绝迹，然后才是向上一路的真盲、真聋、真哑。“天上天下，堪笑堪悲。”堪笑者是哑却不哑，是聋却不聋虽然达到无分别般若智的聋哑，心里却历历孤明；堪悲者明明不盲却盲，明明不聋却聋虽然有正常的感觉器官，却溺于声尘色尘而使闻见之性聋盲。离娄乃黄帝时著名目明者，能在百步外明察秋毫之末，却不能辨正色，不瞎而瞎；师旷乃春秋时代著名乐师，能辨音以知吉凶，隔山闻蚁斗，却不能聆辨玄丝，不聋却聋。“正色”、“玄音”，纵是离娄、师旷也辨识不得。那些囿于分别情识，沦丧天然本真之人，纵然目明如离娄，耳聪如师旷，也无法辨正色，聆玄丝，体证大道。雪窦的诗，用反形手法，指出悟者应有的态度：既不作离娄，也不作师旷，“争如独坐虚窗下，叶落花开自有时”。到此境界，见似不见，闻似不闻，说似不说，饥餐困眠，任他叶落花开。叶落时是秋，花开时是春，各各自有时节《碧岩录》第88则。对见闻如盲聋的禅趣，崇福深有抉发：“见色之时，元来与盲无异。但息自分别心，非除法也。法本自空，无所除也。又所闻声与响等者，岂是不闻。但一切声皆如谷响，无执受分别也。所以满眼见色，满耳闻声。不随不坏，了声色之正性故。”引只要无住生心，“分别一切法，不起分别想”《坛经·机缘品》，就既可如盲聋，又可不如盲聋。龙牙偈“但于事上通无事，见色闻声不用聋”，即是从另一层面丰富了“如盲聋”的内涵。

　　四、《维摩经》对禅诗的影响

　　诗的特质是形象思维，象征是形象思维根本的特点。《维摩经》中，充满了联珠妙喻。如《观生众品》中，文殊师利问维摩诘，菩萨应该怎样观察众生，维摩诘溅珠泻玉妙喻纷呈：

　　譬如幻师见所幻人，菩萨观众生为若此，如智者见水中月，如镜中见其面像，如热时焰，如呼声响，如空中云，如水聚沫，如水上泡，如芭蕉坚，如电久住，如第五大，如第六阴，如第七情，如十三入，如十九界，菩萨观众生为若此。如无色界色，如焦谷芽，如须陀洹身见，如阿那含入胎，如阿罗汉三毒，如得忍菩萨贪恚毁禁，如佛烦恼习，如盲者见色，如入灭尽定出入息，如空中鸟迹，如石女儿，如化人烦恼，如梦所见己悟，如灭度者受身，如无烟之火，菩萨观众生为若此。

　　这是非常典型的博喻。其遣词之简洁、取譬之诡谲、意象之跳宕、气势之恢弘、立意之警拔，令最出色的文学家也自惭笔拙！这种博喻，在《维摩经》中并非孤例，而是俯拾皆是。云：“诸有智者，要以譬喻而得开悟。”此经所传达的悟境，惟证与证，乃能知之，非言筌可及，故多用譬喻。其所发挥之妙理，明心见性者观之，自然头头契会，这就使得《维摩经》具有了强烈的文学色彩，并深刻地影响了禅宗诗歌。

　　禅林证道发潮音

　　禅宗诗歌中，较为集中地表达不二之旨的是《信心铭》：“要急相应，唯言不二。不二皆同，无不包容。……极小同大，忘绝境界。极大同小，不见边表。有即是无，无即是有。若不如是，必不须守。一即一切，一切即一。但能如是，何虑不毕！”将小大不二、有无不二、一多不二等观念，表述得相当明晰。只是《信心铭》理趣多而诗趣少，禅韵诗情并茂的，要数玄觉的《证道歌》，如：

　　“证实相，无人法，刹那灭却阿鼻业”，“只知犯重障菩提，不见如来开秘诀。有二比丘犯淫杀，波离萤光增罪结。维摩大士顿除疑，犹如赫日消霜雪”，取意均出于《维摩经》。《入不二法门品》谓：“罪福为二，若达罪性，则与福无异。”罪福之性本空，平等一如，平等空性中，无罪无福，无缚无解。《弟子品》叙优波离为二犯戒比丘解说其所犯罪业的轻重，并教以悔过的方法，维摩诘为之宣说罪性本空之理，二比丘当下疑悔即除。

　　“从他谤，任他非，把火烧天徒自疲。我闻恰似饮甘露，销融顿入不思议”，“观恶言，是功德，此则成我善知识。不因讪谤起冤亲，何表无生慈忍力”，出自《佛国品》“毁誉不动如须弥，于善不善等以慈”，玄奘译本作“八法不动如山王”。禅宗以“八风吹不动天边月”表示毁誉不二的悟境，以绝对大悲心，使毁誉、冤亲归于平等不二。

　　“行亦禅，坐亦禅，语默动静体安然”，“默时说，说时默，大施门开无壅塞”，谓维摩一默，传达了禅宗内证无言的美学范式，但并不意味着要废弃语言，“无离文字说解脱也”《观众生品》。执着于无言，就违背了不二的原则，重要的是掌握辩证的方法，“夫说法者，当如法说”《弟子品》。如法而说，即可避免言说带来的割裂扭曲。

　　“豁达空，拔因果，莽莽荡荡招殃祸。弃有著空病亦然，还如避溺而投火”，深得《佛国品》“无我无造无受者，善恶之业亦不亡”之精髓。从俗谛来看，业报因果，真实不虚；从真谛来看，业报因果，是假非实，一切皆空。《维摩经》不二法门通过《证道歌》荡气回肠的吟唱，对禅林发生着巨大的影响。

　　诗佛妙悟辟新境

　　“诗佛”王维，字摩诘，名与字合起来就是维摩诘。王维诗中经常引用《维摩经》原文，或化用其意，如“天女散花”、“香积佛饭”、“不二法门”，足以说明其对《维摩经》的熟稔和喜爱。“色声非佞妄，浮幻即吾真”《与胡居士皆病寄此诗兼示学人》，王维深得色空不二妙旨，并不摒弃色声纷纭的感觉世界，而是要在色声之中感悟“吾真”本来面目，这使得他的诗歌中流漾着生机与活趣。但他又说，“已悟寂为乐，此生闲有余”《饭覆釜山僧》，无生寂乐的倾向导致其诗歌取境的阒寂，凝成其生机远出的禅诗的底蕴。如《鸟鸣涧》：“人闲桂花落，夜静春山空。月出惊山鸟，时鸣春涧中。”徐增《说唐解详解》谓：“空诸所有，即是山空。月出惊山鸟，此时不识不知，色空俱泯。”“不识不知”，即《维摩经》“不可以智知，不可以识识”的内证境界。学人问善静禅师“不可以智知，不可以识识”的心理感受，禅师说：“鹤鹭并头踏雪睡，月明惊起两迟疑。”月出惊鸟，根尘震落，思量不存，白鹤白鹭白雪白月，有的只是脱落一切的澄明。王维诗殊多此类静悟超诣之作，声息气味迥出常格之外，色相俱空。写寂中喧、无中有、动中幽、闹中寂，杀活纵夺，色空不二，悟入玄微，一片化机。“写空山不从无声无色处写，偏从有声有色处写，而愈见其空。”《诗法易简录》这是因为色空不二，当体即空，而不是灭色而后空的枯木顽空。王士祯谓这类绝句“往往入禅，有得意忘言之妙，与净名默然，达摩得髓，同一关捩”《香祖笔记》。王维禅诗，摒绝言语思量，使自然之景以其本来面目原真地呈显，为禅诗开辟出了崭新的境界。

　　东坡画赞得禅髓

　　苏轼《维摩画像赞》所表达的不二禅机，使得当时最负盛名的禅宗大师宗杲也深为赞叹：“常爱东坡为文章，庶几达道者也。纵使未至于道，而语言三昧实近之矣，……观其作《维摩画像赞》，从始至终不死在言下。”其《维摩画像赞》云：

　　我观众工工一师，人持一药疗一病。风劳欲寒气欲暖，肺肝胃肾更相克。挟方储药如丘山，卒无一药堪施用。有大医王拊掌笑，谢遣众工病随愈。问大医王以何药，还是众工所用者。我观三十二菩萨，各以意谈不二门。而维摩诘默无语，三十二义一时堕。我观此义亦不堕，维摩初不离是说。譬如油蜡用灯烛，不以火点终不明。忽见默然无语处，三十二说皆光焰。佛子若读《维摩经》，当作是念为正念。我观维摩方丈室，能受九百万菩萨。三万二千师子座，悉皆容受不迫窄。又能分布一钵饭，餍饱十方无量众。断取妙喜佛世界，如持针锋一枣叶。云是菩萨不思议，住大解脱神通力。我观石子一处士，麻鞋破帽露两肘。能使笔端出维摩，神力又过维摩诘。若言此画无实相，毗耶城中亦非实。佛子若见维摩像，应作是观为正观。

　　此诗妙得不二神韵。“忽见默然无语处，三十二说皆光焰”之说，确能于一默的表象之外，别具只眼，宗杲誉为“这个虽是死蛇解弄却活，若彼三十二人所论，真个负堕时，即是无言胜有言。情知古人之意决不如此”。末四句阐发真幻不二之旨，亦深得禅髓。宗杲赞赏此诗：“此是东坡说底禅，岂不是言语到，若非前世熏习得来，争解恁么道？”苏轼深谙不二禅味，其《花落复次前韵》亦云：“先生年来六十化，道眼已入不二门”。非独苏轼，唐宋诗家对不二法门也多心仪神往，如骆宾王《秋日于天中寺寻复礼上人》“理诣归一处，心行不二中”白居易《夜雨有念》：“自我向道来，于今六七年。炼成不二性，消尽千万缘”，王十朋《悼僧德芬》：“参禅早悟前三旨，学道思归不二门”，孙觌《能仁寺悟上人来枫桥访余索诗赋两绝句》：“更无一语堪酬对，已入维摩不二门”，辛弃疾《南歌子·独坐庶庵》“玄入参同契，禅依不二门”。由此可见《维摩经》不二法门对中国禅林诗苑影响之一斑。

　　《维摩经》运用不可思议的不二法门，消解一切矛盾，给禅宗思想、禅悟思维、禅宗机锋公案烙上了深深的印痕。禅宗对《维摩经》特别推崇，将不二法门作为处世接机的态度与方法，泯灭一切对立，从而获得了主体精神的无限超越。几乎所有用遮诠的禅宗公案，都是运用了不二法门。不二法门，成了禅宗所向披靡的金刚剑，在棒如雨点、喝似雷奔、无言渊默、疾雷破山、箭锋相拄的禅机中，到处闪烁着不二的慧光。由此形成的禅宗诗歌，流宕着禅定直觉意象，玲珑剔透，尽得风流。体悟了不二法门，也就能悟解禅宗的处世态度、接机方法、终极关怀，捕捉到闪烁在接机对答中的大机大用，从而契入超悟之门，以澄明悟心，融入禅思禅诗的无尽藏。

　　《楞严经》一名《大佛顶首楞严经》。“首楞严”是佛所证得的“三昧”，即将心定于一处的禅定状态。本书所言“楞严三昧”，专指《楞严经》深妙玄微的、带有禅悟色彩的义理、机趣。《楞严经》阐明“根尘同源、缚脱无二”之旨，并解说三昧之法与菩萨之阶次，是开示修禅要义的经典。关于它的真伪，曾展开过热烈的讨论，有的学者曾提出“楞严百伪”说。但一个不争的事实是，自中唐以后，《楞严经》盛行于禅、教之间。禅门名僧大德，多以楞严三昧印证禅心，从《楞严经》悟入者不计其数。禅宗著名公案集《碧岩录》、《无门关》等收入了《楞严经》的经文及相关禅门机锋，作为参禅悟道的入门；禅宗著名偈颂集《禅宗颂古联珠通集》等收入了大量吟颂《楞严经》原文及衍生机锋的诗偈；会通教禅的《宗镜录》对《楞严经》屡屡征引阐释，楞严三昧与禅心交相辉映。明智旭《阅藏知津》中称“此经为宗教司南，性相总要。一代法门之精髓，成佛作祖之正印”。《楞严经》雍容裕如、浑灏流转的机锋，对自性本体睿智而深邃的思索，对了悟境界诗意而哲理的描绘，对于禅的参究有很大的帮助和启发，影响了禅宗电光石火的机趣，形成了孤拔峻峭的禅宗公案，产生了睿智超妙的禅门诗偈，为中国禅林诗苑增添了丰厚的内涵。 

　　一、《楞严经》的机趣与禅宗思想 

　　《楞严经》的机趣，韵致丰圆，情节生动。其开示见性、七处征心、八还辩见等情节，是《楞严经》式的禅门公案。《楞严经》第一章可以看作是一则开示见性的大公案，由敷座宴安、七处征心、八还辩见、举臂屈指、开掌合掌等几个部分组成，而每个部分，本身又可以看作相对独立的公案。 

　　1、不说之说、触境发机的机趣 

　　《楞严经》开篇的敷座宴安，在静默雍容中透射出般若智慧的光华，闪烁着睿智深邃的机趣： 

　　十方菩萨，咨决心疑。钦奉慈严，将求密义。即时如来敷座宴安，为诸会中，宣示深奥。 

　　“密义”即心法，因为本心之外，所有境界，都可以测量，而唯有本心，深妙不测，所以说是“密义”。在这段凝重庄严的文字中，禅机汩汩地跃动，必须是顶门有眼、上根利器，才能与如来心心相印，在宁谧之中觑照出禅机的汪洋：如此“深奥”妙法，但标其名，而不说明如何深奥，可见“密义”非口所能宣。如来“敷座宴安”之时，息灭诸缘，独露真诠，正是“宣示深奥”密义。若是法眼通明者，一见便知落处。惟愚痴着相者，伫待如来开口，可谓“三级浪高鱼化龙，痴人犹戽夜塘水”。此段经文，坦荡砥平，不立孤危，却禅机超妙。 

　　在敷座宴安之后，经文接着叙阿难至外地行乞，遭摩登伽女诱惑，几将破戒。如来感知，遣文殊师利以神咒往护。阿难返回佛所，佛问他当初为什么跟从自己出家。阿难说是因为爱慕佛的庄严相貌，佛便问他：“当汝发心，缘于如来三十二相，将何所见？谁为爱乐？”这句问话，用抽钉拔楔的手段，直欲阿难起死回生。阿难若解回光返照，直下寻觅爱乐之心，了不可得，了知心目假名无实，妄心便会当下瓦解，而顿悟本心。十卷《楞严经》文，亦无从生起。可惜阿难在如来的一再诱导、警醒下，仍然寻言逐句，说“如是爱乐，用我心目”，却不知以何为目，更不知以何为心，由此扯起下文无限葛藤。如来无可奈何，只得将错就错，随其所计度分别而破除之，引起七处征心的话头，问他生起爱恋之意的“心”，到底在什么地方，阿难先后提出七种观点，都被如来一一予以否决，如来又巧设方便： 

　　即时如来举金色臂，屈五轮指，语阿难言：“汝今见不？”阿难言：“见。”佛言：“汝何所见？”阿难言：“我见如来举臂屈指，为光明拳，耀我心目。”佛言：“汝将谁见？”阿难言：“我与大众同将眼见。”佛告阿难：“……汝目可见，以何为心，当我拳曜？”阿难言：“如来现今征心所在，而我以心推究寻逐，即能推者，我将为心。”佛言：“咄！此非汝心。”

　　机趣盎然，令人应接不暇。屈指为拳伸指为掌，拳掌皆是假名。如来以此试问阿难，意欲阿难知幻而离幻。阿难答“见”，如来进一步勘问：“汝何所见？”这是试金之炉锤。阿难答见如来屈指“为光明拳，耀我心目”，一经炉锤，假相毕现。如来虽知阿难落于前尘，如果回光返照，心境俱空，也能由此开悟，所以又问：“汝将谁见？”这个“谁”字，是让阿难反求诸心。阿难不解，说“我与大众，同将眼见”。如果是用了悟之眼，也可成就菩提。若用凡夫之眼，则着于前尘。所以如来又追问：“汝目可见，以何为心，当我拳曜？”阿难答能推求寻逐者为心。如来征心，至此已征得阿难病源，遂蓦然而“咄”，似狮子哮吼，百兽潜踪；如平空霹雳，雨霁云消！意欲阿难停息缘心，凝情正见，所以说“此非汝心”。此种作略，宛如金刚王宝剑，意在斩断阿难的攀缘之心。 

　　2、见性不灭的机趣与禅宗思想 

　　如来处处举示，阿难头头错过，如来推寻阿难妄心，着着逼近，直将阿难逼拶到山穷水尽的地步，使阿难认识到“此非汝心”，“此是前尘虚妄相想，惑汝真性。由汝无始至于今生，失汝元常，故受轮转”。可阿难仍然存有疑难，如来便为他开示了能见不是眼见、客尘为烦恼根由等心法，并为他指出了本心的特征： 

　　即时如来于大众中，屈五轮指，屈已复开，开已又屈。谓阿难言：“汝今何见？”阿难言：“我见如来百宝轮掌，众中开合。”佛告阿难：“汝见我手，众中开合，为是我手有开有合，为复汝见有开有合？”阿难言：“世尊宝手，众中开合。我见如来手自开合，非我见性有开有合。”佛言：“谁动？谁静？”阿难言：“佛手不住，而我见性，尚无有静，谁为无住？”佛言：“如是。” 

　　通过开掌合掌的譬喻，如来向众人指出追逐色尘的错误，“从始洎终，念念生灭，遗失真性，颠倒行事。性心失真，认物为己。轮回是中，自取流转”，从而论证了“故知见性不迁，理周法界。但是认物为己，背觉合尘。若以动为身，以动为境，则颠倒行事，性心失真。境实不迁，唯心妄动”。阿难的错误，在于将见的作用当成了见的本性。如来以层出不穷的譬喻、引君入彀的诱导、睿智灵动的诘问，引导阿难发现那个不迁不变、迥超色尘的见性。 

　　对开掌合掌的机趣，禅林尤为钟爱，并形成诸多公案： 

　　有老宿见日影透窗，问师：“为复窗就日，日就窗？”师曰：“长老房中有客，归去好！” 

　　师指竹问僧：“还见么？”曰：“见。”师曰：“竹来眼里？眼到竹边？”曰：“总不恁么。” 

　　上元新节，处处烧灯。都城巷陌，市廛邸店，观者如堵。惟复灯来眼底，眼到灯边？会得方是观灯人。其或未然，多向暗地里走。 

　　第一则里，惟政轻轻的一句“归去好”，指出学人没有到家，犹在半途，并嘱其不要无事生非，好肉剜疮，只要一念心歇，认识到色尘的虚妄，便是归家稳坐；第二则里，文益作为师家，设下陷虎之机，学僧心明眼快，把断封疆；第三则里，智愚仅是提出话头，不作任何评价，让人自参自悟。三则机锋形式不同，旨趣无二，都是为了让人认识到色尘的虚妄，体证见性的湛然。 

　　3、闻性不灭的机趣与禅宗思想 

　　《楞严经》指出，非独见性不灭，闻性同样不灭。“汝更听此礻氏陀园中，食办击鼓，众集撞钟。钟鼓音声，前后相续。于意云何？此等为是声来耳边，耳往声处？”“知有知无，自是声尘。或无或有，岂彼闻性……声于闻中，自有生灭，非为汝闻声生声灭，令汝闻性，为有为无。”“声无既无灭，声有亦非生。”人们耳朵听到的，只是声尘，尘生尘灭，无关于闻性。“声尘生灭，动静皆空。声不至于耳根，根不往于声所。既无一物中间往来，则心境俱虚，声不可得。”《无门关》第16则将《楞严经》“声来耳边，耳往声处”作为参究的重心：“衲僧家骑声盖色，头头上明，着着上妙。然虽如来，且道声来耳畔，耳往声边？直饶响寂双忘，到此如何话会？”禅门举一反三，将《楞严经》对声尘的否定运用于禅法实践之中： 

　　于时庭树鸦鸣，公问：“师闻否？”师曰：“闻。”鸦去已，又问：“师闻否？”师曰：“闻。”公曰：“鸦去无声，云何言闻？”师乃普告大众曰：“……闻无有闻，非关闻性。本来不生，何曾有灭？有声之时，是声尘自生。无声之时，是声尘自灭。而此闻性，不随声生，不随声灭。悟此闻性，则免声尘之所转。当知闻无生灭，闻无去来。”公与僚属大众稽首。 

　　这纯粹就是《楞严经》的翻版。问答双方，都深谙楞严三昧。问者绵里藏针，答者削铁如泥。对见性闻性的超越性质，清远揭示得尤为明白：“古人云：动静不二，真妄不二。《维摩》明一切法皆入不二门。若领此要，万动自寂灭也。且如眼不至色，色不至眼，声不至耳，耳不至声，法法皆尔。云是自心功德藏，无可得取舍，契者何往不利，此正是那伽大定也。”宁动千江水，不动道人心。禅者正是通过对声尘色尘的否定，在声色纷纭中持守原真的悟心。 

　　《楞严经》生动流转的机趣，与后世禅门公案相比，毫不逊色。《楞严经》旨趣幽微，通过抽丝剥茧的细密论证、层层推进的佛理演绎，使人不断朝向上一路迈进。《楞严经》中，充满精彩绝伦的譬喻，流溢着空灵隽永的机趣，为禅门机锋提供了取之不尽、挹之无竭的灵性泉源。《楞严经》不立孤危，雍容裕如，却机锋内敛，灏气潜转，较之后世禅门某些故求高深、盲拈瞎弄的机锋，更显得尊贵高华，肃穆庄严。当然，心地明彻的禅门宗师，在对《楞严经》的含葩嚼蕊中，掬水月在手，弄花香满衣，直探心源，将无数譬喻、诘问、警语、睿思凝成的楞严三昧，当作参禅体道的滋养，作为触发禅悟灵感的重要泉源，从而使得轰天揭地的禅门交响曲中，回荡着楞严三昧的永恒音符。 

　　二、《楞严经》的“征心”与“辩见” 

　　“七处征心”与“八还辩见”是《楞严经》最负盛名的两则话头，它的要旨，是祛除妄心见本心，摒落见尘明见性。它所表现出的义理、机趣，对于禅僧的禅修训练有切实的助益，因此后世禅林对《楞严经》征心、辩见特别看重，当作学道的指南，悟入的门径。 

　　1、七处征心：祛除妄心见本心 

　　楞严会上，佛征诘阿难心目所在之处，阿难先后以七处回答：心在内、心在外、心潜伏在眼根里、心在见暗见明的作用上、心在随所合处、心在中间、心无著，均为佛所一一论破，称为七处征心。阿难之误，在于将这个应用的心当作真心，而佛指出它只是应用的现象，并非真心自性，只是妄心。佛的论破，机锋迭起，为禅门奉为圭臬。安民禅师初讲《楞严经》于成都，为义学所归，后来参见圆悟，圆悟问他：“《楞严》有七处征心，八还辩见，毕竟心在甚么处？”安民屡呈见解，都被否定，后来在圆悟征引《楞严经》文、结合禅学体悟的开示下，终于桶底脱落。清远禅师《因举楞严经七处征心成颂》以诗偈的形式表达了对七处征心的体悟： 

　　善逝明知直不邪，要穷妄识是空花。故令庆喜推心目，胜相初观始出家。在内何缘昧肝胃，相知在外又成差。琉璃比眼还同境，闭障开明未有涯。合处随生难定体，根尘兼带转蓬麻。世间一切都无著，水陆空行作翳瑕。七处无归全失措，从兹始得遍河沙。 

　　“善逝”是佛十号之一，“庆喜”为阿难别名。“胜相初观始出家”，指阿难见如来三十二相胜妙殊绝而从佛出家，讽其出家初心已误。 

　　“在内何缘昧肝胃”，阿难第一次说心在内，佛诘问他，既然在内，怎么不能见到心肝脾胃？此为一拶阿难。 

　　“相知在外又成差”，阿难第二次说心在外，佛诘问他：“若言心在身外，则身心两异，各不相知。而今身心相知，岂可谓在外？”此为二拶阿难。 

　　“琉璃比眼还同境”，阿难第三次以琉璃笼眼为喻，说心潜伏在眼根里，若眼见物时，心随即能分别其物而无有障碍，好比以琉璃笼于眼上而不碍于见物。佛因阿难引喻失当而批评他：“若以琉璃喻眼，则眼亦可见；眼若可见，即同于境矣。眼若同境，则心境各异，岂可谓心潜伏根内而可分别？”此为三拶阿难。 

　　“闭障开明未有涯”，阿难第四次又说“开眼见明，名为见外。闭眼见暗，名为见内”，根据心见明见暗说明心在内在外的现象。佛诘问他：“闭眼见暗之时，此暗境界与眼相对否？若与眼相对，暗在眼前，云何成‘内’？若不相对，云何成‘外’？”此为四拶阿难。 

　　“合处随生难定体”，阿难第五次说“随所合处，心则随有”，认为心在与外界事物相连合之处。佛诘问他：“汝觉了能知之心，若必有体，为复一体，为有多体？今在汝身，为复遍体，为不遍体？”通过分析，指出心性思维作用，并无自体“难定体”，因此阿难认为思维的作用就是心的体性的观点是错误的。此为五拶阿难。 

　　“根尘兼带转蓬麻”，阿难第六次说“心在根、尘中间”，即心在物质与知觉、身体与外界现象的中间。佛诘问他：“心若在根、尘之中，此心体为复兼于根、尘，为不兼于根、尘？若兼于根、尘，则根有知而尘无知，根、尘敌对，有知无知两立，云何为中？若不兼者，不属根、尘，即无体性，中何有相？”此为六拶阿难。阿难回答心在根尘中间，枝蔓缠绕，所以说这个回答是“转蓬麻”。 

　　“世间一切都无著，水陆空行作翳瑕”，阿难最后回答说“一切无著，名之为心”。佛又诘问他：“世间虚空，水陆飞行，名为一切。汝不著者，为有为无？”如果没有无著的境界存在，根本就是龟毛兔角；如果有一个无著的境界存在，那就必定会有一种境界与境象，怎么可以说无著呢？所以说一切无著就是心，仍然是错误的。此为七拶阿难。诗意谓如果对水陆空行的“一切”都不著，则这“一切”就成了眼中的翳瑕，仍然不能见心。 

　　此诗的前十二句隐括《楞严经》七处征心文意，见出作者对经文的娴熟以及高超的文学描写功力。“七处无归全失措，从兹始得遍河沙。”诗的最后两句揭示佛七处征心的要旨，佛将阿难的妄心斩尽杀绝，夺耕人之牛，驱饥人之食，将阿难逼拶到山穷水尽处，使他回光返照，体认到此心遍一切处，无在无不在的妙净圆明。此诗写法上以隐括经文文意为主，主要反映作者对《楞严经》的教理方面的修养。而端师子颂《楞严经》七处征心偈，则更多禅门的顿悟色彩： 

　　七处征心心不遂，懵懂阿难不瞥地。直饶征得见无心，也是泥中洗土块。 

　　延寿谓：“此一念瞥起觉了能知之心，如阿难妄执在其七处，世尊一一推破，俱无所在，然因依之处，不过此七。世人同执，熏习坚牢，若非大圣子细推寻，情见无由可脱。此七处既破，则一切处皆无。”“觉了能知之心”处处皆无，而觉了能知之性则处处皆有。世尊七处征心，阿难始终“懵懂”，不能“瞥地”了悟，到最后还说“若此发明不是心者，我乃无心，同诸土木”，与真心愈来愈远，这种情形犹如泥中洗土块，愈洗愈脏。只要一念回光，即可顿悟本心。禅门颂七处征心大都颇有机趣：“都缘家贼难防备，拨乱乾坤见太平。”谓如来将家贼似的妄心一一破除，犹如安定乾坤，心国太平；“瞿昙忒杀怜儿切，逼得鮕鱼上竹竿。”谓佛祖爱惜阿难，出以本色钳锤，将阿难逼得鮕鱼上竹竿，在山穷水尽处，蓦现柳暗花明。 

　　2、八还辩见：拨落见尘明见性 

　　七处征心之后，便是八还辩见。辩又作辨。世间诸变化相，各还其本所因处，凡有八种，称为八还。见，指能见之性。八还辩见，即以所见八种可还之境，而辩能见之性不可还。阿难不知“尘有生灭，见无动摇”之理，如来遂以心、境二法辩其真妄，以显示“所见之境可还，能见之性不可还”之理，故以八种变化相辩之：明还日轮、暗还黑月、通还户牖、壅还墙宇、缘还分别、顽虚还空、郁孛，清明还霁，最后得出结论：“诸可还者，自然非汝。不汝还者，非汝而谁？”禅宗对它的体证主要有以下几个方面。 

　　“不汝还者，非汝而谁” 

　　报慈文遂禅师尝注《楞严经》，参见法眼，法眼即以《楞严经》八还义勘辩他：“明还什么？”“明还日轮。”“日还什么？”文遂“懵然无对”，法眼令他把注文烧掉，“师自此服膺请益，始忘知解”。端师子颂八还辩见“直饶还得不还时，也是虾跳不出斗”，即是指如果对八还辩见缺乏实证功夫，仅仅局限在理性的认知层面，仍是气局狭隘，眼光偏浅，如同跳不出斗的虾米。禅门颂此，或谓：“色空明暗，各不相知。行到水穷处，坐看云起时。”借用王维诗，喻还到山穷水尽处，剩下的就是不可还的自性；或谓：“不汝还者，非汝而谁？长恨春归无觅处，不知转入此中来。”借用白居易诗，以业已凋残的人间四月芳菲景喻“诸可还者，自然非汝”的可还之境，以“此中”喻无动摇的能见之性。又如： 

　　千山鸟飞灭，万里人迹绝。扁舟蓑笠翁，独钓寒江雪。 

　　不汝还者复是谁？残红流在钓鱼矶。日斜风起无人扫，燕子衔将水际飞。 

　　前诗借用柳宗元《江雪》句意，以“千山鸟飞灭，万里人迹绝”的高寒旷远之境，喻“诸可还者”形灭影绝，不再呈现。后两句喻“不汝还者，非汝而谁”。在孤寒旷远的境界里，剩下那个不可还的绝对的自体，显现着独立任运的活动。后诗“残红流在钓鱼矶”，将当时自然界的现象，很自然地原真地呈显在那里。落英缤纷，繁华刊落，喻禅者泯除妄念，心绪慢慢地沉静下来。“日斜”两句，喻仍然残存有丝毫的妄念，但彻悟之时，即妄即真，烦恼即菩提，湛明见性与燕衔落花的景致，天机凑泊，遂成绚丽宁谧的审美景观。 

　　“吾不见时，何不见吾不见之处” 

　　在指出“诸可还者，非汝而谁”之后，佛又告诫阿难：“吾不见时，何不见吾不见之处？若见不见，自然非彼不见之相。若不见吾不见之地，自然非物，云何非汝？”意思是当“我”不起看的作用时，你就见不到这个看不见的自性；如果可以见到这个看不见的能见自性，则你所见的并不是那个看不见的能见自性；如果那个能见的功能根本看不见，自然不是物质现象，何以不是你的自性？禅林对此段经文极为重视，圆悟对其幽微之旨深有抉发：“若道认‘见’为有物，未能拂迹。‘吾不见时’，如羚羊挂角，声响踪迹，气息都绝，尔向什么处摸索？”雪窦颂云： 

　　全象全牛翳不殊，从来作者共名模。如今要见黄头老，刹刹尘尘在半途。 

　　“全象全牛翳不殊”，“全象”用仰山事。仰山见人问禅问道，便作了一个，于中书“牛”字，学人问其意旨，仰山说：“吾今问汝，汝参禅学道，诸方老宿向汝身上指那个是汝佛性，语底是耶？默底是耶？总是总不是耶？若认语底是，如盲摸着象耳、鼻、牙者；若认默底是，是无思无念，如摸象尾者；若取不语不默底是中道，如摸象背者；若道总是，如摸象四足者；若道总不是，抛本象落在空中。正当诸盲皆云见象，安知止于象上名邈差别耶？”“全牛”用《庄子》事。庖丁解牛，开始时所见无非全牛，后来又未尝见全牛，顺理而解，游刃自在，才举目时，头角蹄肉，一时自解。如此十九年，其刃利如新发于硎。观象而得全象、解牛而见全牛，需要很高的悟性。雪窦却认为纵使有这样的高深悟境，与眼中翳并无区别。因为对《楞严经》这段经文，纵是修为极高的禅林大德，也摸索不着。对此段经文的要旨，不论是迦叶，还是西天东土祖师，天下名禅耆宿，都只是“名模”。“如今要见黄头老，刹刹尘尘在半途。”如今的参禅者要想见到佛祖真意，纵使有“一尘一尘刹，一叶一释迦”的悟境，也只是在半途！可见此段经文的微旨妙义，实在不可以智知，不可以识识。禅林用诗歌来表达对它的感悟。湛堂颂云： 

　　老胡彻底老婆心，为阿难陀意转深。韩干马嘶青草渡，戴嵩牛卧绿杨荫。 

　　“见性周遍，闻性亦然。洞彻十方，无内无外。”扬弃了虚幻妄动的色尘、声尘，禅者便可体证到圆明的见性、闻性，见性闻性超出物理的时空方位之外，在湛明中发挥着妙用，所以唐代韩干画的马、戴嵩画的牛，都灵动地呈现于自性的境地。与湛堂将画景与现实打成一片来表现见性周遍不同，另外两位禅师，则援引艳情入诗： 

　　云收空阔天如水，月载亘娥四海流。惭愧牛郎痴爱叟，一心犹在鹊桥头。 

　　初学卖花日，娇羞掩齿牙。及至容颜老，脱然无可遮。却笑白云它自散，不知明月落谁家？ 

　　牛郎痴痴等待织女，而织女早已随宇宙大化而逝。执着于外相的牛郎，竟痴爱成叟。诗人以此警醒世人不可追逐色法，为表象所迷惑。崇觉空的诗，则以女性由少变老，说明物质现象的迁变不停，倏盛倏衰。白云自散，喻“诸可还者”，而晶莹圆满的自性，却如同白云背后的一轮明月，亘古长新。只不过，它到底“落谁家”，就要看各人能否回光返照了。 

　　“见犹离见，见不能及” 

　　在“八还辩见”的最后，佛得出结论说：“见见之时，见非是见。见犹离见，见不能及。”第一个“见”，是所见之见，是现象，第二个“见”是能见之见，是明心见性之“见”。“见见之时，见非是见”，如果在眼见的中间，看到能见的自性，这个自性，并不是眼前所见的作用能够看到的。“见犹离见”，见性是离开了肉眼的见。“见不能及”，真正明心见性的见，不是眼睛能看见的见。圆悟曾对绍隆举此四句，之后举拳问：“还见么？”绍隆说：“见。”圆悟喝道：“头上安头！”绍隆一言之下，“脱然契证”，圆悟仍叱道：“见个什么？”绍隆说：“竹密不妨流水过。”圆悟遂予以印可。禅林颂此四句经文云： 
没弦琴上无私曲，一曲弹来转辘辘。断崖流水少知音，六六不成三十六。 

　　此诗传达出见性孤高旷远的超越质性。“没弦琴”，“无私曲”，都是迥超尘俗的禅心之象征。所谓“私曲”，是指我们以相对意识所能理解领会的曲调，这是人类一己的私心。而“无弦琴”所弹，则是清音流大千的永恒曲调，必须以涤除情尘意垢的胸襟去感应。这境界是如此的孤高旷远，禅者置身万仞断崖的孤拔之境，纵然奏出了高山流水的曲调，能够领会者却寥寥无几，因为“六六不成三十六”，世人以私心度私曲，破坏了如如不动的原初状态。对见性的超越性质，禅者亦常以清峭之境加以表示： 

　　瘦藤拄到风烟上，乞与游人眼界宽。不知眼界宽多少，白鸟去尽青天远。 

　　雨洗淡红桃萼嫩，风摇浅碧柳丝轻。白云影里怪石露，绿水光中古木清。 

　　拄着瘦藤，来到风烟弥漫的绝顶，观看白鸟消逝在长天尽头，眼界为之一宽。但眼界到底“宽”了多少，则取决于观者的视线是不是局限于白鸟。如果白鸟超出视线之外就全然无见，那么起作用的仍然只是见的功能而非见的本性。见的本性，如同青天般澄澈清明，宽阔旷远，不管鸟飞何处，都超不出它的范围。潜庵光的诗，则以红嫩桃萼、轻碧柳丝、白云影、绿水光之类的清丽景色指肉眼所见的境象，以潜藏在深处的怪石、古木喻自性所观照的境象，与“鲸吞海水尽，露出珊瑚枝”同一妙趣。东林的颂，也反映出见性的超越特质： 

　　拄杖头边无孔窍，大千沙界犹嫌小。毗婆尸佛早留心，直至而今不得妙。 

　　禅林习以“杖头有眼”喻开悟之眼。毗婆尸佛是释迦牟尼佛最早的老师。从毗婆尸佛开始对这个见性已留心推求，后世无数禅门宗师也用心参究，直至如今仍然不能领会其玄妙之处。其至玄极妙之处，只可意会，不可言传，一落心行，即成过咎。禅宗甚至对此段经文的本身，也提出了怀疑： 

　　色空明暗本无因，见见由来亦误人。见不及时犹未瞥，那知殃祟是家亲。 

　　既然色空、明暗都与见性无关，即使见到了“见性”，也是被误不浅；即使体证到“见不及”的真谛，仍然未能直下了悟，因为起粘着作用的还是“家亲”——六根。“汝现前眼耳鼻舌及与身心，六为贼媒，自劫家宝。”只有彻底铲除六贼的殃祟，才能臻于纯明澄澈的禅悟之境。“一念不生全体现，六根才动被云遮”，禅悟之境，纤尘不立，容不下任何情尘意垢。 

　　《楞严经》由七处征心到八还辩见，明白指出烦恼窠臼者，都是心目为咎。要脱离心目的桎梏，才能获得心灵的自由。“八还四就且除矿，三渐七征犹炼金。见见见时当见性，闻闻闻处要闻心。”征心旨在明心，辩见旨在见性。明心见性，正是后世禅宗的终极关怀。参禅悟道，就是要见到我们每个人的“本来面目”。禅宗指出，“清净之性，本来湛然。无有动摇，不属有无、净秽、长短、取舍、体自□阉然。如是明见，乃名见性。性即佛，佛即性。故曰见性成佛”。当然，从禅悟的立场上看，不但妄心错误，连说个真心也同样多余。如果生起了断妄求真的意念，就落入二元的境地，所求得者亦非真实。如来在此无言可答、无理可申之处，说出真妄两相，只不过是勉立名目，权作化城而已。真心悟境，心行处灭，言语道断。彻悟之时，净裸裸赤洒洒，纤毫皆不立，无妄亦无真。 

　　《楞严经》七处征心、八还辩见两大公案，自阿难与摩登伽女之情天欲海始，指出贪欲的根源，是因为对声色的执着，故此两大公案的重点，在于对声尘色尘的荡除、对见性闻性的体证。其中色尘之结，胶固似漆，尤较声尘为难解，所以经文便以更多的篇幅开示见性。这样的结构，体大思精，笔力扛鼎，禅机闪烁，光华四射，正如南怀瑾先生所言：“此是大块文章，若非释迦文佛之大手笔，谁能写此！”作为公案的范例，它使无数禅人为之倾倒。禅者对于《楞严经》七处征心、八还辩见的机趣，在深切的体悟之时，进行睿智的思考，发为颖悟的吟咏，从而使得楞严三昧与禅韵诗情交相辉映，成为禅林诗苑超尘脱俗、流光溢彩的奇葩。 

　　三、《楞严经》的迷失论与禅宗思想 

　　佛学、禅宗体证的重心，是如如不动的澄明自性。澄明自性的境界，心物一元，是绝对的虚明澄湛。《楞严经》指出，“汝身汝心，皆是妙明真精妙心中所现物。云何汝等，遗失本妙圆妙明心，宝明妙性，认悟中迷？”物理的各种现象，与精神的各种作用，都是自性本体所显现出来的。自性本体，灵妙而光明清虚，圆满而常住不变，是万有的根元。既然如此，人们为什么又遗失了圆满的真心，舍弃了宝贵的自性，自取迷昧？《楞严经》对这个问题进行了冷峻而深沉的反思，其主要结论，是世于执着于“第二月”、“迷头认影”、“不识衣珠”，以及“清净本然，云何忽生山河大地”等一系列哲思。《楞严经》指出，由于情缠欲缚、执幻为真，人们遂丧失了本心。只要一念回光，即可顿见本心，彻悟菩提。 

　　1、如第二月，非是月影 

　　《楞严经》在论析见性特质的时候说：“且汝见我，见精明元。此见虽非妙精明心，如第二月，非是月影。”指出人们能看见的作用，是由于能见的“精明”本元而来。这种能见的功能，不是灵妙精明的真心自性，它犹如第二个月亮所幻化的光亮，是假有的作用，并不是真月。“此见妙明，与诸空尘，亦复如是。本是妙明无上菩提净圆真心，妄为色空，及与闻见，如第二月。谁为是月，又谁非月？文殊，但一月真，中间自无是月非月。”心性能见的灵妙光明的功能，与自然界的虚空和物质现象，本来就是一体。真心自性，本来光明圆满，同时也具备幻有与妄想的作用，可以生起物质色相与虚空的现象，表现在人们能闻能见的作用里。“如第二月，非体非影。何以故？第二之观，捏所成故。”第二个月亮，既不是原有月亮的本身，也不是凭空而来的影子。之所以出现第二个月亮，是由于用手捏住眼睛，造成视线分裂而形成的。《楞严经》指出，第二月幻而非实，迷执的众生每每执幻为真，犹如翳眼之人误认为有第二月。 

　　禅宗将“第二月”发挥为活泼机锋，如：“扫地次，道吾曰：‘太区区生！’师曰：‘须知有不区区者。’吾曰：‘恁么则有第二月也。’”反对在日用之外别求玄远之道，主张真妄一体。禅宗关于“如何是第二月”的回答也富有机趣：“山河大地”、“森罗万象”，是将客观物象当作第二月；“汝问我答”、“月”，是将语言文字当作第二月；“捏目看花花数朵，见精明树几枝枝”，是从理性层面说明第二月是幻生之物。这些机语都旨在使人认识到，由于六根的粘着性，生起了虚幻的第二月。参禅者只有洞明第二月系妄心所生，才能拨落幻象，洞见孤圆朗洁、光吞万象的心月。 

　　2、迷头认影，弃珠乞食 

　　与“第二月”相类的譬喻是“迷头认影”、“弃珠乞食”之喻。经文卷4云：“汝岂不闻室罗城中演若达多，忽于晨朝以镜照面，爱镜中头，眉目可见，嗔责己头不见面目，以为魑魅，无状狂走。……忽然狂歇，头非外得。纵未歇狂，亦何遗失？……狂性自歇，歇即菩提。”“譬如有人于自衣中系如意珠，不自觉知，穷露他方，乞食驰走。虽实贫穷，珠不曾失。忽有智者指示其珠，所愿从心，致大饶富，方悟神珠非从外得。”经文以迷头认影发狂而走，以及世人不自觉知自己有如意宝珠而流浪乞食的寓言，象征世人执幻为真，认虚作实。禅宗发挥此机锋，有如下几个重点： 

　　自性具足，不从人求。“问：‘人人尽言请益，未审师将何拯济？’师曰：‘汝道巨岳还曾乏寸土也无？’曰：‘恁么则四海参寻，当为何事？’师曰：‘演若迷头心自狂。’”禅林颂为：“寒谷生洪律，全超拯济功。园林变花柳，何必待春风。”“祖师西来，特唱此事。自是诸人不荐，向外驰求。投赤水以寻珠，就荆山而觅玉。所以道：从门入者，不是家珍。认影迷头，岂非大错。”“祖师西来，特唱此事。只要时人知有。如贫子衣珠，不从人得。三世诸佛，只是弄珠底人。十地菩萨，只是求珠底人。汝等正是伶俜乞丐，怀宝迷邦。”人人具足圆明自性，如巨岳含土、寒谷春生、花舒柳发，如赤水宝珠、荆山美玉、贫子衣珠。本身已具有，不必向他求。 

　　迷时不失，悟亦无得。“迷时即有窒碍，为对为待，种种不同。忽然惺去，亦无所得。譬如演若达多认影迷头，岂不担头觅头。然正迷之时，头且不失。及乎悟去，亦不为得。何以故？人迷谓之失，人悟谓之得。得失在于人，何关于动静。” 

　　向外驰求，即是迷失。“若向言中取则，句里明机，也似迷头认影。”“若道真如实际，大似好肉剜疮。更作祖意商量，正是迷头认影。”“如今多有人，唤心作佛，唤智为道，见闻觉知皆是道。若如是会者，何如演若达多迷头认影，设使认得，亦不是汝本来头。”“闻声悟道，何异缘木求鱼；见色明心，大似迷头认影。”胶着于语言名相、驰逐于声尘色法，都与本心自性背道而驰，都会导致本心自性的失落。 
纵然觅得，不是己头。既然寻觅，就有一个向外寻求的心念，设定了一个外在于自己的目标，与自己的本原心性成了对立的二物。“演若达多迷头认影，便道失却头傍家觅，纵觅得又不是己头。” 

　　迷头认影是禅僧喜欢参究的话头，并屡屡形诸吟咏：如“狂心误认鉴中影，岂异迷头演若多”，“直下狂心能顿歇，从兹演若不迷头”，“巨岳何曾乏寸土，演若迷头狂未回”，“幻体不知波上沫，狂心须认镜中头”。 

　　对怀珠乞食，禅宗发为神珠之咏，较为典型的要数郁山主堕桥公案。郁山主乘驴度桥，一踏桥板而堕，忽然大悟，遂有颂云： 

　　我有神珠一颗，久被尘劳关锁。今朝尘尽光生，照破山河万朵。 

　　此后他再也没有外出游方。因为郁山主已经感悟到“须知不从人处得，何劳昼夜苦求人？己珠迥然越三界，不是圣人非色尘！”只要保持自己的原真心态，圆莹心珠便会熠熠发光，照彻宇宙山河。 

　　3、清净本然，忽生万象 

　　《楞严经》中阿难的一个疑惑是：“若复世间一切根尘阴处界等，皆如来藏。清净本然，云何忽生山河大地？”按照佛的教示，世间一切根尘阴处界，生理、物理、心理等都是自性本体清净本然的功能。本体既是本然清净，何以忽然生出山河大地等万有物象？对此，经文解释说，“性觉必明，妄为明觉。觉非所明，因明立所。所既妄立，生汝妄能。无同异中，炽然成异”。自性本觉原自灵明，因为明极而生妄动，才发生感觉照明的作用。但觉照并不是本来觉性的性质。这个后天妄动的觉照，形成有所为的功用。有所为的功用形成以后，生出各种妄动。在原来自性的本体上，本觉灵明与所发出的妄动照明作用，本是一体所生，没有同异。但妄动功能发生以后，就产生不同的变化，而形成世界。 

　　《楞严经》的这一哲思，深为禅林所喜爱，禅宗将它作为重要话头而加以参究：“既生山河大地，如何得复清净本然？既复清净本然，云何却见山河大地？大众，如何即是？良久曰：水自竹边流去冷，风从花里过来香。”对这样一个深奥玄远的哲学问题，想找一个简明扼要而又适当的答案，非常不易。禅师触境发机，在眼前现景上找出了答案：

　　“水本不冷，冷的是竹。风本不香，香的是花。等于说自性本无差别，因受六尘之熏染，也变为尘相。但在有生灭的尘相当中，也有他不生不灭的自性。水和冷，风和香即能合一而无差别，在自性上求差别之相，自不可得。此段公案，虽是说明习染问题的，也可以作超越主客解释。……有超越感的，处处是佛。水和冷，风和香，虽有主客之分，但经化合以后，都不可分。生灭法尚且如此，在自性上何更有主客之分呢？”在禅林中，巧用此段经文触发学人领悟的首推琅岈禅师： 

　　闻琅岈道重当世，即趋其席。值上堂次，出问：“清净本然，云何忽生山河大地？”琅岈凭陵答曰：“清净本然，云何忽生山河大地？”师领悟。 

　　对琅岈之答的缘由，禅僧深得其趣：“混混玲珑无背面，拈起有时成两片。且从依旧却相当，免被傍人来觑见。”琅岈的回答，“因风吹火”、“借手行拳”，表面平实，却机锋峻烈，可谓“不设陷阱，不挥雪刃，一箭穿杨，神目不瞬。反思昔日李将军，射虎之机犹是钝”。琅岈不费纤毫气力，即能四两拨千斤，把定封疆，滴水不漏，比起剑拔弩张、搏兔全力式的机锋，显得轻巧灵妙，从容自如，为禅门所激赏。禅者通过对这则话头的参究，体悟到山河大地是自性变态的作用，因此不可随声逐色，执幻成真： 

　　清净本然遍法界，山河大地即皆现。性觉必明认影相，眼耳便随声色转。 

　　山河大地的呈现，是自性的妄动功能所产生。自性本觉原自灵明，如果执着影像般的山河大地为实有，则“眼耳便随声色转”，永远没有开悟之日了。 

　　《楞严经》还指出，山河大地不但是影像，而且还是影像中的影像：“空生大觉中，如海一沤发。”对此，禅宗体悟为“空喻于沤，海喻于性。自己灵觉之性，过于虚空。”“当知虚空生汝心内，犹如片云，点太清里，况诸世界在虚空耶？汝等一人发真归元，此十方空皆悉消殒。”虚空是心灵的影像，虚空中的世界，则是心灵的第二重影像。禅宗以睿智的公案表达了对它的灵动感悟： 

　　长生问：“混沌未分时含生何来？”师曰：“如露柱怀胎。”曰：“分后如何？”师曰：“如片云点太清。”曰：“未审太清还受点也无？”师不答。曰：“恁么则含生不来也。”师亦不答。曰：“直得纯清绝点时如何？”师曰：“犹是真常流注。” 

　　“混沌未分”，是相对意识生起前的浑整的状态。在这绝对澄明中，为何生起了各种生命现象？这是超乎逻辑知性的问题。志勤答以“露柱怀胎”，犹如“石女生儿”，象征绝对的空、无生起森罗万象。“混沌分后”，喻指浑整状态的丧失，相对意识的生起。志勤借用《楞严经》的成语，答以“如片云点太清”，谓虽然有相对意识生起，澄明的自性却缘随不染，并没有受到影响。长生抓住话头，追问自性是否受染，志勤不答，长生遂理解为自性不受染，说既然如此任何生命现象都无从产生。志勤仍然不答，因为对方将自性不受染理解为沉寂断灭。长生终于自画供状，询问绝对的空无之境到底是怎样的？志勤指出这仍是“真常流注”，是执着于真空常寂之境，是法性之病。禅宗固然追求“万里无云点太清，祖天日月自分明”的澄澈，但这无云的“太清”，并不是枯寂与断灭，而是涵摄着日月的温暖与光华。“清净本然”，并不是一潭死水，而是潜孕着无限的生机。它虽然由于有妄动的功能生起了山河大地，其自身却澄明不染。 

　　4、背觉合尘，故发尘劳 

　　对本心的丧失，《楞严经》用“背觉合尘”来加以象征：“众生迷闷，背觉合尘，故发尘劳，有世间相。”此段经文，在禅门中形成很多机锋，究其要旨，有如下数端：以追逐外物为背觉合尘。“知见种种声色，才现在前，一切明得。此等岂不是背觉合尘、从他求觅、不能返照耶？”以耽着爱欲为背觉合尘。“无量劫来，爱欲情重。生死路长，背觉合尘。”以依人见解为背觉合尘。“人有底不信自己佛事，唯凭少许古人影响，相似般若所知境界，定相法门，动即背觉合尘。”“背觉合尘，妄生穿凿。各争事相，不究根源。流浪生死，虚延岁月。古人云多言复多语，犹来返相误，明明向你诸人道也。”禅者还将“背觉合尘”翻转，提出了如何背尘合觉的问题：“问：‘背觉合尘即不问，背尘合觉是若何？’答：‘劈腹剜心。’”颂云： 

　　尘寰终日竟忙忙，那事元来总不妨。举步倘能离向背，更无歧路泣亡羊。 

　　“劈腹剜心”，即是将世俗之心劈开剜出，疏瀹五, 脏，澡雪精神。众生背觉合尘，悖离了真心自性，破坏了本心的一元状态，陷在相对意识的泥潭中而不能自拔。只要能够“离向背”，扬弃二元的分别心，就不会歧路泣亡羊，感叹本心的沦丧。做到这一步，即是背尘合觉。 

　　四、《楞严经》的开悟论与禅宗思想 

　　《楞严经》以睿智深沉的思考，指出了众生迷失的缘由。洞察了迷失的缘由，运用相应的方法超越迷失，即可获得心灵的解脱。这形成了《楞严经》的开悟论。开悟论是《楞严经》的重心所在，而禅宗的主要任务，也正在于指出一条从枷锁到解放的自由之路，这就使得《楞严经》与禅宗思想在更深的层面相融通。《楞严经》的开悟论，具体表现在心物、生死、六根、知见、修证的解脱等方面。 

　　1、心物的解脱 

　　心物问题是佛学要解决的主要问题之一。《楞严经》指出：“一切众生，从无始来，迷己为物，失于本心，为物所转。故于是中，观大观小。若能转物，即同如来。”众生迷失本心，追逐物相，被外物所诱惑。一念回光，就能断除对外物的攀缘。这是教门的大问题，也是禅宗的大话头。参禅悟道，就是要在声色纷纭的物质世界中，保持心灵的明净与自由。禅宗指出迷己逐物的错误，“业识茫茫，盖为迷己逐物”，在接机时，常常藉此话头来启发学人。禅宗关于迷己逐物较为典型的公案是镜清问僧： 

　　镜清问僧：“门外是什么声？”僧云：“雨滴声。”清云：“众生颠倒，迷己逐物。”僧云：“和尚作么生？”清云：“洎不迷己。”僧云：“洎不迷己，意旨如何？”清云：“出身犹可易，脱体道应难。” 
对此则公案的要旨，正如圆悟所评唱，“衲僧家于这里透得去，于声色堆里不妨自由，若透不得，便被声色所拘”。禅僧亦云：“帘头雨滴声，历历太分明。若是未归客，徒劳侧耳听。”镜清明明知道是“雨滴声”，却问学僧是什么声音，如同探竿影草，旨在考验僧人的悟境。僧人随着舌根转，说是雨滴声，可谓“贪他蓑笠者，失却旧茅亭”，殊不知，“轩檐水玉，原系己身”。若是真正无心，臻于放弃一切妄想的省悟境界，所听到的屋檐下的雨滴声就是自己，在这种境界里没有自己与其他的对立。此时，会有好像变成雨滴的感觉，不知道是自己滴落下来，还是雨水滴落下来，这就是雨水与自己成为一体的世界，也就是“虚堂雨滴声”所表现的世界。由于僧人站在物我分离的立场上回答雨滴声，所以镜清予以批评。学僧反问镜清如何体会，镜清说：“等到能不迷失自己的时候就会明白。”学僧仍然没有领会，镜清便入泥入水，对他说：“出身犹可易，脱体道应难。”——突破身心的牢笼，从迷惑的世界超脱出来还容易，要使道体透脱出来就困难了。所谓使道体透脱，即是使道体从其安住的悟境再脱离出来，重新回归于声色纷纭的现象界。“如果停留在‘绝不迷惑’的小乘罗汉境界里，是绝对不可能解脱的。必须‘和光同尘’，使自己觉悟的光明柔和下来，与众生迷妄颠倒的迷惑世界打成一片，还要以最好的方法表现出自身的了悟境界，去教导人们。”雪窦颂此公案云： 

　　虚堂雨滴声，作者难酬对。若谓曾入流，依前还不会。曾不会，南山北山转滂霈。 

　　“虚堂雨滴声”之所以使得禅机高妙的行家也难以酬对，是因为如果你唤它作雨滴声，则是迷己逐物；如果不唤作雨滴声，它不是物，你又如何转物？“若谓曾入流，依前还不会。”仍用《楞严经》卷6意旨：“初于闻中，入流亡所。所入既寂，动静二相，了然不生。”这是《楞严经》里观音菩萨的音声入定法门，听一切声音，听到“入流”进，“亡所”，“所入既寂”，声音寂灭了，清净到极点，然后，对动相、静相，历历感知，却一念不生。雪窦说，纵使到了这个境界，也仍然没有进入禅悟之门。结句以“南山北山转滂霈”，形容越来越大的雨滴声，以及听雨者能所俱泯、即心即境的直觉体验，可谓不着一字，尽得风流。 

　　迷时逐物，悟时转物，“若能转物，即同如来”是禅门提起学人疑情的常用话头：“经中道若能转物，即同如来，若被物转，即名凡夫。只如升元阁作么生转？”“经中道若能转物，即同如来，物且如何转？”禅者对这个问题的回答，也颇有意趣。“问：‘若能转物即同如来，三门佛殿请师转。’师云：‘长安道上无私曲，纵遇知音到者稀。’”转物是大悟之后的游戏三昧境界，非小根小智者所能知。省念的答语气度娴雅，雍容洒脱；“问：‘若能转物，即同如来。未审转甚么物？’师曰：‘道甚么！’僧拟进语，师曰：‘这漆桶！’”这是用葛藤滋蔓的方式点化学人，可谓入泥入水，老婆心切；“问：‘若能转物，即同如来。万象是物，如何转得？’师曰：‘吃了饭，无些子意智。’”可谓一句截流，壁立千仞。禅者颂“若能转物，即同如来”云： 

　　若能转物即如来，处处门开见善财。花柳巷中呈舞戏，九衢乘醉卧楼台。 

　　若能转物，即同如来。咄哉瞿昙，诳唬痴呆。 

　　“若能转物，即同如来”，即可于千万扇门中看到千万个善财。这时，虽然过一种现象界的生活，却能在尘脱尘，在世出世，潇洒自如地展开现象界的活动，而不失纯明的本心。大慧之颂，则正话反说，责备如来用这句话蒙骗了“痴呆”之人。因为学人如果不能体认这句话的深层意义，仅是寻言逐句，就上当匪浅，醒悟无由了。 

　　2、生死的解脱 

　　生从何来，死往何去，是一切宗教所思考的大问题，《楞严经》对生死的看法具有独特的视点：“生死死生，生生死死。如旋火轮，未有休息。阿难，如水成冰，冰还成水。”“返观父母所生之身，犹彼十方虚空之中吹一微尘，若存若亡。如湛巨海，流一浮沤，起灭无从，了然自知，获本妙心，常住不灭。”《楞严经》从自性不生不灭的高度，俯瞰生死现象，将生死看作是宇宙大化的自然嬗变，是生命现象的随机化生，具有哲人的宁静和诗意的洒脱。禅僧汲取这种生死观念，直面死亡时倍显洒脱从容，大大张扬了独立自由的主体性，显示了高蹈骏发的生命意志。“问：‘四大从何而有？’师曰：‘湛水无波，沤因风激。’曰：‘沤灭归水时如何？’师曰：‘不浑不浊，鱼龙任跃。’”沤灭归水之时，即是个体生命的圆成解脱，其时，超越了浑浊是非的相对之境，在纯净的真如之中，跃动着无限的生机。“沤生沤灭还归水，师去师来是本常”，“沤生与沤灭，二法本来齐。欲识真归处，赵州东院西”，“珍重苎溪溪畔水，汝归沧海我归山”。迁化之际沤归于水，“长江无间断，聚沫任风飘”，“渔歌举棹，谷里闻声”，俨然是大自然欢乐的祭祀。直面死亡，禅者是何其雍容洒脱！“寒风激水成冰，杲日照冰成水。冰水本自无情，各各应时而至。世间万物皆然，不用强生拟议。”突破了生死牢关，便具有一种雍容娴雅的襟怀。用这种雍容娴雅来审视世间万物，就会在世俗之眼看来情缠欲缚、粘着胶固的万物关系之中，感受到去来任运、洒脱无拘的平常心。 

　　3、六根的解脱 

　　佛教认为内六根和外六尘相接触，就会产生虚妄的六识，引起许多烦恼尘劳，人生遂束缚在根尘缠结之中，丧失本心，失去了精神的自由。《楞严经》教导人们，“随拔一根，脱黏内伏。伏归元真，发本明耀。耀性发明，诸余五黏，应拔圆脱，不由前尘所起知见。明不循根，寄根明发，由是六根互相为用，……则诸暗相永不能昏。”修习禅定时，任随在哪一机能上拔除它的执着性，脱开其粘固作用，使它内在潜伏。内伏一久，静到极点，返归到自性根元的真心，就能发明本性的灵明朗耀。灵明朗耀的本性发明以后，其余五根执着习气的胶固性，也会随着拔脱，圆明自在。然后就可以不受外物影响，生起观照功能。此时的澄明观照，不必依附于生理机能，但也可寄托于六根而发出，因此六根就可互相为用。“一根既返源，六根成解脱。……元依一精明，分成六和合。一处成休复，六用皆不成。”对此禅宗有深切的体证：“一精明者一心也，六和合者六根也，此六根各与尘合，眼与色合，耳与声合，鼻与香合，舌与味合，身与触合，意与法合，中间生六识，为十八界。若了十八界无所有，束六和合为一精明，一精明者即心也。学道人皆如此，但不能免作一精明六和合解，遂被法缚，不契本心。”“本是一精明，分为六和合。一心既无，随处解脱。”臻于六根互用的境界，就可以无目而见、无耳而听、非鼻闻香、异舌知味、无身觉触。禅宗传达六根互用精髓的公案是“云岩摸枕”公案： 

　　云岩问道吾：“大悲菩萨，用许多手眼作什么？”吾云：“如人夜半背手摸枕子。”岩云：“我会也。”吾云：“作么生会？”岩云：“遍身是手眼。”吾云：“道即太杀道，只道得八成。”岩云：“师兄作么生？”吾云：“通身是手眼。” 

　　观世音菩萨，有千手千眼，但并没有区分这些手眼来应接众生，将它们一部分一部分地使用。他运用这些手眼，好像我们在夜里起来不必使用眼睛，在无我无心的直觉中摸枕头似的，不是有意地想着用这只手来摸那只眼来看，而是无心自在地使用着千手千眼。答语“遍身是手眼”，意为在“遍身”的任何地方，都是手眼，手眼遍于整个身体。但云岩虽然说遍身是手眼，仍未脱离曰手曰眼的特殊的器官的观念，所以道吾说他“只道得八成”。而“通身是手眼”，则谓“通彻全身的都是手眼，所以实际上全身尽构成手眼的用，手眼和身体为一。……站在全身的立场的菩萨的手眼，是统一感觉的灵动。菩萨的圆通境，禅的真实境，即在这里”。雪窦颂观音菩萨神通妙用的伟大说： 

　　遍身是，通身是，拈来犹较十万里。展翅鹏腾六合云，抟风鼓荡四溟水。是何埃磕兮忽生，那个毫厘兮未止。君不见网珠垂范影重重，棒头手眼从何起？ 

　　这可以看作是在“遍身是”、“通身是”之后下的又一转语。雪窦认为，云岩和道吾说“遍身”或“通身”，不过是五十步与百步之差，毕竟未能拈出菩萨的手眼，距离悟境不啻十万里。两人的回答，即使像大鹏飞腾展翼如遮天蔽地之云，抟风而上鼓荡起四方大海之水，气势豪迈，波澜壮阔，但在千手千眼的观世音菩萨看来，只不过像一阵灰尘扬起，一缕微风掠过罢了。“君不见网珠垂范影重重”，帝释天的宫殿前用摩尼珠缀成了一道珠网，每颗明珠都可以映现其他所有的明珠，其他所有的明珠又交映在一珠当中，重重叠叠。雪窦以网珠为喻，说明事事无碍法界，意谓大悲千手眼和帝网珠相类，如果了解帝网珠，就能够证得千手千眼的境界，所以诗的末句说：“棒头手眼从何起？”就是要学人棒头取证喝下承当，获得六根互用的解脱自在。 

　　在六根解脱中，可以举出触根的解脱来进一步探讨。楞严会上，跋陀婆罗菩萨述说所证圆通法门之因，“于浴僧时，随例入室。忽悟水因，既不洗尘，亦不洗体，中间安然，得无所有，宿习无忘。……妙触宣明，成佛子住”。入浴时忽然悟到水的因缘，它既不能洗涤尘垢，也不能洗净身体，始终是中性。无论洁净与污垢，它都不粘滞，水性永远清净。由此体会水性，可以领悟到本心的实相：心上的妄念，犹如水上的浮尘与波纹。沤生沤灭，以及浮尘与波纹的变化，始终改变不了水性。只要心如止水，静观心波、浮尘的变化，皆如梦幻，就能领悟到自性的实际。跋陀婆罗因为微妙的感触，明白了自性有如止水的道理，得到了佛法的要旨。佛问众菩萨修什么方法才能圆满通达佛的果地，跋陀婆罗遂认为从微妙感触作用去体会，乃是最上乘的妙法。此段经文因圆悟的评唱而成为禅林的著名公案： 

　　古有十六开士，于浴僧时随例入浴，忽悟水因。诸禅德作么生会？他道妙触宣明，成佛子住，也须七穿八穴始得。 

　　菩萨在入浴时会感悟妙触，住于佛地，而一般的人虽然也入浴，也一样的触，却不能了悟，这是因为世人“皆被尘境惑障，粘皮着骨，所以不能便惺惺去。若向这里，洗亦无所得，触亦无所得，水因亦无所得。且道是妙触宣明不是妙触宣明？若向个里直下见得，便是‘妙触宣明，成佛子住’。如今人亦‘触’，还见‘妙’处么？玄沙过岭，磕着脚指头，以至德山棒，岂不是‘妙触’？”玄沙欲遍历诸方，参寻知识，携囊出岭，筑着脚指，流血痛楚，叹道：“是身非有，痛从何来？”便折回。雪峰问他为什么不遍参去，玄沙说：“达摩不来东土，二祖不往西天。”雪峰深以为然。玄沙能够不再外求，返归本心，正是得益于奇妙的一触：“钓鱼船上谢三郎，趯倒须弥返故乡。应笑途中未归客，伶俜旅泊向他邦。”如果能对妙触有灵活的体会，虽不必入浴，也可于一毫端上现宝王刹，向微尘里转大法轮，一处透得，千处万处一时透。雪窦的诗，教人领会“妙触”的妙处： 

　　了事衲僧消一个，长连床上展脚卧。梦中曾说悟圆通，香水洗来蓦面唾。 

　　“了事衲僧消一个”，眼光明澈、机锋敏利的禅僧，只要一个就够了。既然已经了事，就可以“长连床上展脚卧”，这是因为“明明无悟法，悟了却迷人。长舒两脚睡，无伪亦无真”。了悟的人，连悟的观念都不存在，如果有一个悟的观念，就是着相。所以胸中无一事，饥来吃饭困来眠。“梦中曾说悟圆通，香水洗来蓦面唾。”雪窦认为，说入浴悟得妙触宣明，对于“了事衲僧”来说，只似梦中说梦。当“了事衲僧”听到说香水洗浴悟圆通时，会蓦面唾他一口，唾弃他所沾沾自喜的“妙触”之理。 

　　4、知见的解脱 

　　知见是“存在”的陷阱。“存在”的第一个特点，是它的不能被定义，不能被客观地认识。我们只能谈过去的“存在”，也就是已被客观化了的“存在”，而对于真正的“存在”，我们不可能使它客观化，也不可能用语言去表述它。如果被表述，“存在”也就消失了。海德格尔焦虑地指出，语言使“存在”发生混乱，甚至有丧失“存在”的可能性。当我们用“存在”二字去讨论现实的时候，“存在”二字是空的，不真实的，不可捉摸的。用“存在”二字是我们意欲识辨暂时的指标。当我们感知到那无法再疏离的原有“存在”本身时，“存在”二字便应当划去。西方人被囚困在语言的牢房里，海德格尔致力于打破有关宇宙存在的概念结构和由其主宰着的限指限义的语言程式，使物象回到“未限指限义”的原真状态。被围困在语言牢房里的西方人，第一步所要做的就是摆脱语言的桎梏，使物象回归于“未限指限义”的原真状态。 

　　知性所带来的尴尬不仅是西方人的困境，也是禅悟思维之外的其他思维方式所常遇到的困境。知见的限指、限义、定位、定时的作法，把活生生的世界硬性嵌入一系列长短有别、序次分明的符号框架之中，事物的原真性被疏离，人们接触的不再是原真世界，而是经过语言过滤的符号世界。对知见、语言的这种危险性，《楞严经》有清醒的认识：“知见立知，即无明本；知见无见，斯即涅槃无漏真净。”如果把所知所见的作用，当作是一个可知、能知的东西，那就是无明的根本。如果明白所知所见作用的自性功能，本来是不可见、无形相的，便是无烦恼
的清净心。在禅林中，有一则以改动经文断句而闻名的事迹： 

　　常阅《首楞严经》，到“知见立知，即无明本。知见无见，斯即涅槃”，师乃破句读曰：“知见立，知即无明本。知见无，见斯即涅槃。”于此有省。有人语师曰：“破句了也。”师曰：“此是我悟处，毕生不易。”时谓之安楞严。 

　　安楞严此后“读是经，终身如所悟，更不依经文。此亦决定志中，乘决定信，依义而不依文字之一也。”安楞严的改动，将经文的意思改为：知见立，有知有见，有个清净有个觉性，这个知，本身就是无明根本，就是烦恼；知见无，一切皆空，见到这个就是悟道。这一改动，将知见彻底清除出了禅悟之门，禅悟色彩更为浓郁。禅僧颂云： 

　　不是岭头携得事，岂从鸡足付将来？自古圣贤皆若此，非吾今日为君裁。 

　　春草碧色，春水渌波。送君南浦，伤如之何！ 

　　前一首是遇安临终付法偈，阐发“教外别传”之旨：既不是冰雪葱岭初祖达摩能够将禅法携来东土，也不是迦叶尊者会心一笑就能将禅道继承下来。因为说迦叶得法、祖师西来，都是表象，而禅宗慧命得以延续的重要原因，则是在于对知见的破除，以获得心灵的自由与解脱。二元对立的观念，由知见文字所产生，是妄心的流露，而禅悟则不在知见文字之中。“非吾今日为君裁”，并不是今天特地要裁开原有句读，而是因为“自古圣贤皆若此”。禅不在知见文字之中，又怎可寻行数墨拘泥于经文？进行创造性“误读”，用佛经来印证自己的悟心，正是禅宗一贯的创造性本色。第二首借用江淹《别赋》中的名句，以“伤如之何”、难以言说的离别情愫比喻不可言传的禅心。禅心不可言传，可以言传、形诸纸墨的，自然是古人的糟粕。只有进行创造性的解读，以我读《楞严经》，以《楞严经》读我，才能以心印心，接续禅的慧命。洪英禅师的举唱，与此相映成趣： 

　　“名因法有，法逐名生。名遣法除，性相如如。故《楞严经》云：‘知见立知，即无明本。知见无见，斯则涅槃无漏真净，云何是中更容他物？’大众，山僧如是举唱，未免笑破衲僧口。且道不落笑具一句作么生道？”良久云：“深秋帘幕千家雨，落日楼台一笛风。” 

　　洪英禅师虽然没有改变《楞严经》句读，但同样认为如果只是依照原来的经文举唱一遍，会被有识见的人所取笑。要避免为人所笑，就得超越经文、知见。禅师引用了杜牧《题宣州开元寺》中的两句诗：深秋时节密雨，像是给千户人家挂上了层层的雨帘；落日时分，夕阳掩映的楼台，在晚风中送出悠扬的笛声。对这两种景象，余恕诚先生指出：“一阴，一晴；一朦胧，一明丽。在现实中是难以同时出现的。”所言甚确。禅师引用这两句诗，正是通过使这“难以同时出现”的“一阴一晴”景象同时呈现，充分利用阴晴这对概念所具有的冲突，破坏常规语码的规约，对思维定式、“知见立知”发起强烈的冲击，以超越概念、判断、推理、分析，达到破除、摒弃知见的目的。因此在欣赏这两句诗时，就要用摒弃知见、“知见无见”的直觉思维。语言是知见的直接现实，当语言被破除、摒弃后，知见本身就会被悬置、抛弃。这两句诗之所以“不落笑具”，就在于能将人引向清丽朦胧的现量境。这里没有抽象的概念，没有理性的思辩，唯有凭着禅悟直觉，才可以感知自然的律动，彻见宇宙的本真。 

　　5、修证的解脱 

　　按照佛教一般观念，修行成佛是一个极其漫长的过程，要经历无数的艰辛，经由各种阶位，才能到达遥远的佛国，成就圆满佛身。《楞严经》虽然也大谈修证的阶位，但它本身却包含着顿悟的成分。禅者对《楞严经》中谈具体修证阶位的繁琐部分很少注意，而对其中的顿悟部分则倍予青睐。可见禅宗在汲取《楞严经》三昧时，是根据其自身的顿悟风格而有所选择的。《楞严经》中修证的解脱，主要表现在把漫长的修证历程简短化，把严格的修行范围宽泛化。 

　　把严格的修行范围宽泛化 

　　《楞严经》主张，“十方薄伽梵，一路涅槃门”，“薄伽梵”，又译作世尊，是佛的十种名号之一，是对正觉成佛者的另一称呼。这句经文的意思是说十方一切佛，都是从这一门而得以趣入自性寂灭海的果地的。《楞严经》还说，“归元性无二，方便有多门”，指出可以从各种途径回归于本元自性。这就将成佛落实于生活，将理想圆成于现实。这种思想，激发了禅僧顿悟直指的灵感： 

　　问：“十方薄伽梵，一路涅槃门。未审路头在甚么处？”师以拄杖画云：“在这里！” 

　　乾峰指出，成佛不需远求，事事的当体都是佛作佛行、涅槃之道。后来又有僧问云门同一问题，云门拈起扇子说：“拄杖子勃跳上三十三天，筑着帝释鼻孔。东海鲤鱼打一棒，雨似倾盆。”两人的回答各有角度，乾峰明示“把定”，去除学人胸中之妄见；云门明示“放行”，采取放任自由之法。禅者颂云： 

　　入手还将死马医，返魂香欲起君危。一期拶出通身汗，方信侬家不惜眉。 

　　诗意谓其僧已丧失禅悟慧命，乾峰医治死马，劳而无功；云门则施出起死回生的手段，用返魂香加以医治。两人的机锋都相当迅疾，“一人向深深海底行，簸土扬尘；一人于高高山顶立，白浪滔天。把定放行，各出一只手扶竖宗乘”，但由于他们都没有采取蓦口打、劈脊棒式的峻烈手段，仍然被讥为“大似两个驼子相撞着，世上应无直底人。正眼观来，二大老总未识路头在”。克文也批评他们是“和泥合水汉，粪扫堆里埋却十个五个，又有甚过！”天童颂古曲体两位禅师之心，说他们不惜通身汗出，一直将学人逼拶到有个悟入之处，“乾峰一期指路，曲为初机。云门乃通其变，故使后人不倦”。两人都是入泥入水，不惜眉毛堕落。《无门关》颂此公案为：“未举步时先已到，未动舌时先说了。直饶着着在机先，更须知有向上窍。”意思则更进一层，谓两位禅师的机用在先，好比未举步便先到，未动口便先说，但纵使这样，也仍然不是禅宗的大机大用。宗杲颂云： 

　　□破云门一柄扇，拗折乾峰一条棒。二三千处管弦楼，四五百条花柳巷。 

　　在自性的澄明之境，云门扇、乾峰杖，都是多余。管弦嘈杂的青楼，车骑填咽的粉巷，处处都是涅槃之门，可谓“眼见耳闻，何处不是路头？若识得路头，便是大解脱路”。这就将通往佛祖殿堂的神圣道路，延展到青楼柳巷，为学人指出了一条亲切易行的修行途径。 

　　把漫长的修行历程简短化 

　　《楞严经》在把严格的修行范围宽泛化的同时，还把漫长的修行历程简短化。《楞严经》为世人指明了顿悟成佛的修行途径：“尔时阿难……获本妙心，……说偈赞佛：妙湛总持不动尊，首楞严王世希有。销我亿劫颠倒想，不历僧礻氏获法身。”这段经文的意旨，“即同初祖，直指人心见性成佛”。经文又说，“如幻三摩提，弹指超无学”，其意旨亦如延寿所云：“且时因境立，境尚本空。时自无体，何须更论劫数多少。但一念断无明，何假更历僧礻氏。”禅林颂为： 

　　东西南北捉虚空，海角天涯信不通。力尽神疲无处觅，万年松在祝融峰。 

　　阿难到处寻求本心，向东西南北、海角天涯寻觅，终究毫无所获。在经历了千辛万苦后，终于放下向远处寻求的意念，祝融峰顶的万年松便赫然映入眼帘。这种经由漫长悟道的艰辛而获得的瞬间顿悟，与宋尼《悟道》诗相映成趣：“尽日寻春不见春，芒鞋踏破岭头云。归来笑拈梅花嗅，春在枝头已十分。”从风格上看，前诗如松，枝干虬劲，气格高古；后诗如梅，倩影婀娜，香韵袭人。 

　　五、《楞严经》的境界论与禅宗思想 

　　从束缚走向自由，人的精神也跃入了一个崭新的境界。《楞严经》指出，人人都有澄明的本心，迷时不减，悟时不增。所谓悟，就是亲证宇宙人生的原真态，即“如如”，由此形成了《楞严经》境界论的两大特征：首先，在“如如”之境中，不容有任何语言文字的干扰、逻辑理性的侵入。其次，在审美观照中，能所俱泯，观照的双方如同澄明水月，玲珑澄澈，不粘不着，呈现着高华明净的审美情调。 

　　1、本来现成的现量境 

　　《楞严经》指出，彻悟之人，对“现前种种松直棘曲，皆了元由”，“乌从来黑，鹄从来白。……白非洗成，黑非染造，从八万劫，无复改移。令尽此形，亦复如是”。松直棘曲，是原真状态。这原真状态，不需要任何知性的分析、论证就客观存在，本来现成。禅宗深谙此旨，指出在本来现成的境界里，智性的揣度苍白无力：“天下事物，皆知识到不得者。如眉何以竖，眼何以横，发何以长，须何以短？此等可穷致否？如蛾趋明，转为明烧。日下孤灯，果然失照。”禅者将此发挥为禅机，重点在如下几个方面： 

　　只有佛的智慧，才能了知“松直棘曲”的根本缘由。僧问赵州是否“亲见”过南泉，赵州答：“镇州出大萝卜。”雪窦颂：“镇州出大萝卜，天下衲僧取则。只知自古自今，争辨鹄白乌黑。”圆悟谓“虽知今人也恁么答，古人也恁么答，何曾分得缁素来。雪窦道，也须是去他石火电光中，辨其鹄白乌黑始得。”这种“辨”，是般若直观的“辨”，高度浓缩着逻辑与知性，而又超越了逻辑与知性。 

　　既然本来现成，禅者就当顺应这一切，抛却理知的桎梏，静观森罗万象的氤氲化生，获得精神生命的绝对自由。“火不待日而热，风不待月而凉，鹤胫自长，凫胫自短。松直棘曲，鹄白乌玄，头头露现，若委悉得，随处作主，遇缘即宗。竿木随身，逢场作戏。”“凫短鹤长，松直棘曲。李白桃红，山青水绿。与么酬，千足万足。禅房一枕黑甜余，方信无由容宠辱。”纵使在原初的状态中，直曲黑白仍只是相对的概念，它们实际上是同中有异，异中有同：“天左旋，地右转，是平等法。云开日出，雨下雷兴，是平等法。松直棘曲，鹄白乌玄，是平等法。”从相异的角度来说，鹄白乌玄，松直棘曲；从相同的角度来说，也可以说松曲棘直，鹄黑乌白：“未必是松一向直，棘一向曲，鹄便白，乌便玄。洞山道这里也有曲底松，也有直底棘，也有玄底鹄，也有白底乌。” 

　　2、能所俱泯的直觉境 

　　《楞严经》说菩萨“初于闻中，入流亡所。所入既寂，动静二相，了然不生。如是渐增，闻所闻尽，尽闻不住；觉所觉空，空觉极圆。空所空灭，生灭既灭，寂灭现前”卷6。菩萨最初在能闻的境界中，入于能闻的自性之流，亡去所闻的声音之相，再由了无所闻的寂灭中进修，对有声与无声的动静两种境象，虽历历感知，却一念不生。如此渐加精进，能闻与所闻的作用功能，都涣然净尽，以致于能所俱泯，尽闻无相的境界也无所住。从此所觉与能觉都荡然一空，空与觉性浑然一体，至极于圆明之境。由此空与所空都灭，灭尽生灭的作用，寂灭自性遂当下现前。 

　　这段经文对禅宗的影响尤大。子璇禅师“诵《楞严》不辍。从洪敏法师讲至‘动静二相，了然不生’，有省，谓敏曰：‘敲空击木，尚落筌蹄；举目扬眉，已成拟议。去此二途，方契斯旨。’敏拊而证之”。“动静二相，了然不生。动相不生，则世间生灭之法灭矣；静相不生，则不为寂灭所留系矣。”水潦和尚问马祖什么是祖师西来意，“马祖当时一脚踏倒，水潦忽然大悟，不觉起来呵呵大笑。祖曰：‘尔见个甚么道理？’潦曰：‘百千法门无量妙义，只向一毛头上，便识得根源去。’这个教中谓之‘入流亡所。所入既寂，动静二相，了然不生’。才得个入处，便亡了定相。定相既亡，不堕有为，不堕无为，动静二相了然不生，便是观音入理之门”。禅林颂云： 

　　水潦承机彻祖意，马驹一踏晓根源。虚空扑落无闲地，却向沧溟驾铁船。 

　　说道春来好，狂风太放颠。吹花随水去，翻却钓鱼船。 

　　“虚空扑落无闲地，却向沧溟驾铁船”，意谓将虚空与大地相对的意识粉碎，一踏之中，根尘震落，不复有踏与被踏之分，再没有二元意识的闲地，之后，就可以随心所欲地驾起铁船纵游沧溟，平常不可能发生的奇迹都可以出现了。雪庵瑾的颂古，借用杜诗成句，以“春”喻悟境，以“狂风”喻马祖的一踏。以“吹花随水去，翻却钓鱼船”喻马祖粉碎水潦的恶知恶见。虽借用成句，用来吟咏公案，却非常妥帖，显示了禅僧非凡的文学修养和禅悟眼光。 

　　香严击竹悟道，作有“一击忘所知，更不假修持”的悟道偈。香严“一击忘所知”时，主体与客体、能知与所知、香严与竹声，都不复区分，绝对合一，整个宇宙的神秘迷雾，都在翠竹的清音脆响间烟消云散。清脆的竹音，使得他的心灵诗意般地、神秘地敞开，尘封已久的本心遂从昏暗的尘情俗垢中一跃而出，香严顿时被提升到犹如净土般光华的领域。平日所困惑他的一切，都冰消瓦解，他已经完全融入那个声音之中，这声音把他从平素所置身其中的时间之流切断，使他获得了彻彻底底的放松，此时的人与物，是泯除知见的绝对同一。心与竹冥，身与竹化，他超越了物我，超越了时空。 

　　能所俱泯的禅悟体验导向了水月相忘的审美直觉。明镜鉴物，是华夏民族的重要审美方式之一。《庄子·天道》说：“圣人之心静乎，天地之鉴也，万物之镜也。”《庄子·应帝王》：“至人之用心若镜，不将不迎，应而不藏。”《楞严经》指出，悟者“观诸世间山河大地，如镜鉴明，来无所粘，过无踪迹。虚受照应，了罔陈习，唯一精真”。悟者观看世间山河大地，犹如明镜照映物象。物来斯应，过去不留，只是一片清虚。映照一切事物，了然无碍，再没有过去存留的习气。唯有那至真之精灵，了了常明，这是洒脱无碍的境界。明镜鉴物是中国人审美的高华境界，含孕着诗意的空明。而禅宗的“观物”，则是水月相忘的直觉境。禅宗对水月相忘的直觉境表现得非常精彩的是义怀等人的法语： 

　　天衣怀禅师说法于淮山，三易法席，学者追崇，道显著矣，然犹未敢通名字于雪窦。雪窦已奇之。僧有诵其语汇，至曰“譬如雁过长空，影沉寒水。雁无遗踪之意，水无留影之心”，雪窦拊髀叹息，即遣人慰之。 

　　义怀禅语蜚声禅林，且得到了一代名宿雪窦的印可。禅林以“塞鸣高贴冷云飞，影落寒江不自知。江水无情雁无意，行于异类亦如斯”来吟咏此种悟境。禅宗水月相忘的直觉境，较庄子明镜鉴物论更富于生机与诗意： 

　　在庄、理的明镜鉴物中，观与被观的区别仍然存在；在禅的水月相忘中，能观与所观的界限全然泯除，观照的双方互为主体。在禅宗看来，不论是有情还是无情，都有“说法”、“观照”的潜能。 

　　在明镜鉴物中，观照的主体明镜是离知绝虑的绝情之物，生机枯槁；在水月相忘中，观照的主体水、月无情有性，在观照中流漾着超妙的情愫，生机远出。水月相忘的禅心，脱离了情感的粘着性，呈现出澄明晶莹的境象：“宝月流辉，澄潭布影。水无蘸月之意，月无分照之心。水月两忘，方可称断。” 

　　禅宗思想由本心论、迷失论、开悟论和境界论四个部分构成，分别阐明了本心澄明的特质、本心迷失的缘由、修行成佛的方法、悟者的生命体验四个基本问题。《楞严经》七处征心、八还辩见，是禅宗的本心论和开悟论；《楞严经》对本心沦落的思索，是禅宗的迷失论；《楞严经》提出转迷成悟的方法，是禅宗的开悟论；《楞严经》对悟者生命高华之境的描绘，是禅宗的境界论。在这四个层面上，楞严三昧与禅宗思想交相辉映，并产生了一系列禅诗禅偈，从而为中国禅林、中国诗林增添了瑰美的景观。