圣严法师思想行谊 作者：曹仕邦　, 林煌洲等
           
　　圣严法师「建设人间净土」理念根源

　　——法师大陆出家学习与近代中国佛教兴革
　　释果朴
　　中华佛学研究所

　　第一节　前言

　　1近代中国佛教随着国家遭受国外列强的殖民、船坚炮利，被迫地向世界打开门户，而受到西方基督教、民主、社会、资本、共产等思潮，如狂风骇浪般地冲激；更饱受国内动荡不息的民主改朝换代、复辟、军阀割据、日本侵华、国共内战等，而受尽鱼肉刀俎。原本衰残的中国佛教，就在内煎外迫的环境下，就此待毙？死亡挣扎？亦或是活水？是重生？翻开中国佛教近代史，看到传统佛教在大陆依伴着国难、教难一路地从困顿、蜕变、新生而灭佛；尔后跟着一些大陆法师「撤退」到台湾后，台湾佛教循着太虚大师「人生佛教」至印顺导师之「人间佛教」的理念，大力弘化、建设，开创出蓬勃兴盛的气象，如万峦奇峰迭出。此一清末、民初衰微的中国佛教，就这样随着一波波的国难、教难，而展现一波波的改革，越是艰险，改革的力量越是强韧，朝着现代化的方向越是明晰。圣严法师绍承此一改革的潮流脉动，在台湾法鼓山提出「建设人间净土」的旗帜，开展全面性的佛教教育与建设。

　　这「人生佛教」、「人间佛教」到「建设人间净土」的三种改革理念是由太虚大师（1889～1947）、印顺导师（1906～）、圣严法师（1930～)等大德2，凭着对世人的关怀，与续佛慧命的热诚，主观或客观地观察、参与、反省整个佛教衰微之因后，欲让佛教在这等艰难困境中，重显正法救世之光，所提出的改革。在这短短不到的一百年中，就出现一波迭起一波的改革力道，令人不免惊乎其前仆后继强韧的生命力，不管是创新、革旧或融古新出，看那有志之士面对现实，意图杀出一条活路的力量，越是锤炼，越是精湛。这一情形，正好印证了《维摩诘经》里的一段文：

　　譬如高原陆地，不生莲花。卑湿淤泥，乃生此花。……如是不入烦恼大海，则不能得一切智宝。3

　　所谓的「卑湿淤泥」在此指的不仅是外来的教难、国难，也是指寺院已沦为「香火道场」、「经忏佛事」、「寺产子孙化」的衰弱、质变佛教。中国近代佛教就在这卑湿淤泥上生出「人生佛教」、「人间佛教」、「建设人间净土」的正华、智宝。

　　就提倡人生、人间佛教等大德的背景来看，能身历其境体验衰弱、质变的佛教生活，圣严法师早期大陆出家的经历可说是甚为完整：４譬如法师以家境穷困而出家于香火道场，当过小庙经忏僧，以及在以经忏维持教育费用的道场当学僧，甚至因为教难、国难还俗从戎，接着随军队来到台湾，尔后再依法重新出家。再从台湾目前正在进行的「人间佛教」建设之行列来看，法师来台后的角色可算是最为多元：如军人、作家、修行者（闭关）、博士、法师、住持、禅师、宗教家、教育家等身分，在台湾推动「建设人间净土」的全面教育，活跃于国际、两岸、学术、世界和平运动等舞台。因此法师的生命时空，绍承了传统，迎立在现代的潮流；跨越了海峡两岸，又从东洋到了西洋；去来僧俗之间，又从佛教底层的经忏僧到现在活跃国际舞台的博士比丘、国际禅师、宗教家等，因此就提倡「建设人间净土」的近代台湾佛教潮流中，法师的理念根源，是值得吾人一窥究竟。

　　本文以法师「建设人间净土」理念沿革入手，探寻法师个人的生命如何衔接了近代中国佛教现代化的改革路线。所以第一部分：首先以时间续流，溯源法师「建设人间净土」理念的变化过程，与理念形成的源头，和近代佛教兴革的关系。从中厘清并证实了其理念根源不是来自法师在台湾再度出家的因缘，而是法师大陆的童年出家。因此第二部分：分析法师大陆出家的道场情况，以及与当时道场生活有关之佛教改革内容，从而由法师大陆出家学习的三个道场空间，转入近代佛教的改革背景、缘起、内容，探寻法师在香火、经忏道场到佛学院的心行，如何与近代佛教改革路线连接。第三部分总结法师「建设人间净土」主要的内外因缘，及以法师自有的特质及时代意义。

　　第二节　「建设人间净土」理念沿革

　　圣严法师提倡的「建设人间净土」的内容是什么？何时有「建设人间净土」理念，何时开始使用「建设人间净土」标语？对此问题，本文从两方面处理：一为显正，二为破妄。显正部分：检视法师民国六十七年（1978）正式独立在台湾开始弘化5，到最近一些有关「建设人间净土」的资料。从而发现同样、类似的内容或理念，在不同的时间，法师用不同主题说明。如民国六十七年（1978）以「中国佛教中兴」为理念；民国七十八年（1989）正式提出「建设人间净土」；民国八十二年（1993）用「回归佛陀本怀的运动」说明；民国八十五年（1996）具像地指出「法鼓山所提倡的人间净土，便是人间佛教的全面推动与普遍落实」；民国八十七年（1998）提出「人间佛教的人间净土」标语与经论建构。从理念的角度来看，前四者（民国六十七、七十八、八十二、八十五）的理念溯源内容、方向大致一样，但以八十二年（1993）说明最清楚，总括而言，以「佛教人才培养」的观点，总摄近代佛教兴革为「建设人间净土」、「回归佛陀本怀的运动」；民国八十七年（1998）一文，则以经论建构人间的净土理论，不同于前面「佛教人才培养」的主轴。由于本文重点在理念溯源，非理论建构，因此以分析前四者为主。

　　破妄方面：整理法师如何以「建设人间净土」理念，从学理、修行等角度澄清一般知识份子对佛教的误会。此一「建设人间净土」、「回归佛陀本怀的运动」，杨惠南学者看成是「援儒入佛」6。由于杨惠南证成的论点，是因梁漱溟的改佛归儒。梁氏之所以改变，乃是他认为佛教是避世、消极。因此本文就佛教被视为消极、避世的角度，来看法师如何用「提升人的品质，建设人间净土」等理念，为佛教辩驳。这方面资料最早可见于民国四十六、四十七年（1957、1958）发表在《人生》杂志的文章。

　　因此民国六十七年（1978）之后，以佛教教育人才、近代中国佛教复兴之说的「建设人间净土」内容，可溯源到民国四十九年（1960）二度出家前，以修行、学理为「建设人间净土」的论述。依此沿革探寻，可以得知圣严法师早于民国四十九年（1960），尚未再度出家前，已有「建设人间净土」的信念。所以法师怀抱复兴中国佛教之志与培养人才之愿的「建设人间净土」之萌芽，当源于大陆的童年出家。7因此本文再就法师出家的学习，与佛教、时代背景，探源其信念如何产生与蕴育。

　　一、从复兴中国佛教到回归佛陀本怀

　　（一）复兴中国佛教——民国六十七年（1978）

　　世间一切反省、改革、进步的力量，无不是因「人」而展现、相续，万物中为人类所独有的「宗教」，更是如此。佛教每谓「人能弘道」、「道须人传」更说明了人与人之间最可贵的精神传递。因而每次圣严法师指导禅七结束后，必会带领禅众礼祖感恩，除了礼敬禅宗宗门的传承，一定也会顶礼近代几位中兴中国佛教的大师：太虚大师、印光大师、弘一大师、虚云和尚。

　　在民国六十七年（1978）法师首度在台湾指导禅七后的对外演讲，述及宋、明佛教渐渐衰微，到了清朝更加速残败，法师究其原由是「人才凋零」：

　　中国佛教唐宋以后，佛教的精华大致在南方，明末清初尚有若干人才，稍后由于洪、杨太平天国之乱，而使东南各省的佛教，遭到毁灭性的摧残，佛教的元气大伤，人才凋零，仅仅是苟延残喘地维持着一个躯壳而已。8

　　佛教人才的凋零，法师认为肇因于战乱。直到清末民初杨仁山办学，培养了佛教「青年人才」后，才开启了中国佛教复兴的契机：

　　清末民初杨仁山居士在英国触及现代的佛教思潮，回国后创立只洹精舍，培养青年人才，太虚大师及欧阳竟无居士即是当时的学生。由于他们的努力而有今天的中国佛教。9

　　杨仁山的学生中，作为今日中国佛教复兴之功臣，僧众方面法师举太虚大师为例，居士则举欧阳竟无。法师接着指其学承与虚大师的关系：

　　先师东初老人是太虚大师的学生，我是太虚大师的第三代。10

　　法师以革新家的继承者——「太虚大师的第三代」，来表达他以佛教教育来复兴中国佛教的志向。

　　(二)建设人间净土——民国七十八年(1989)

　　民国七十八年(1989)法师购得金山道场，立名为「法鼓山」后，首次提出「提升人的品质，建设人间净土」标语：

　　佛陀出现在人间，亦以人类为主要摄化对象。近世以来，中国佛教所有的大师们，也都提倡以人为本的佛陀精神，如虚大师主张「人成即佛成」的人间佛教、东老人倡办《人生》月刊，而法鼓山的理念，也必须承先启后，朝着这个方向来努力。11

　　建设人间净土，必须先提升人的品质。……

　　引文中可发现法师根据印顺导师依《阿含经》所提出的「佛陀出现在人间」，作为近代中国佛教以人为主的革兴运动之精神原则，并说明法鼓山也是绍承此理念，而开展「提升人的品质，建设人间净土」。其中并指出此一精神传承的近代佛教人物有：虚大师、东老，同于民国六十七年(1978)所述。可见民国七十八年(1989)「法鼓山」的理念是将民国六十七年(1978)「复兴中国佛教」、「虚大师的第三代」的使命更具象化。

　　关于人品提升的方法，民国七十八年(1989)法师以佛教因缘、因果为内容，说明这两个思想的信仰，对人格的影响：

　　相信三世因果，所以要对各自行为负责，遇顺境不骄傲，遭横逆不失望。因果的前后关系，又称因缘，缘前因而有后果。既能造因感果，便是掌握了自己的命运。所以一方面有责任面对多样化的现实，另一方面又希望去创造理想中的未来。12

　　法师以因果、因缘观念之接受，会让人对自己行为负责，且不会产生骄傲、失望的心理。因而对现实有责任，对未来有理想。这样的讲法，在民国六十七年(1978)禅七后的演讲也有提出：

　　佛教的因缘论使人不自私不自大，佛教的因果说既使人甘于面对现实，接受逆境与顺境的果报，且能使人对于未来的前途抱起无限的希望。13

　　由上可以确定法师所谓的「复兴中国佛教」，就是「建设人间净土」；「因缘、因果」的人生观建立，就是「提升人的品质」。此「复兴中国佛教」、「建设人间净土」的不同诠释，是因民国六十七年、七十八年(1978、1989)的时空差异所致。14

　　(三)回归佛陀本怀、人间化佛教——民国八十二年(1993)

　　到了民国八十二年(1993)，圣严法师在其《圣严法师学思历程》则更详细地说明「佛陀出现在人间，亦以人类为主要摄化对象」的化世内容与方式，并从不同于民国六十七年(1978)的观点，指出近代佛教何以衰弱的原因——佛教「与社会脱节」。佛教之所以与社会脱节，是因为佛教受中国文化本位的影响，促使出家人托钵游化人间的生活方式改变：

　　释迦牟尼佛制定比丘必须向人间托钵，藉此机会将佛法的理念和精神以及佛教徒的生活轨范、五戒、十善，传播到人间去，所以称他们为游化人间的「人间比丘」。

　　而传到中国的佛教，因为社会的风俗轻视乞丐的行为，所以比丘只有在寺院的山林里自耕自食。

　　大的寺院靠山林和农地的租收维持，小的乡村和城市的寺院，就靠香火、经忏和信徒的应酬交际来维持。他们未必没有课诵或禅修，但和整个广大社会的群众脱节却系事实。也由于这样的原因，寺院的经营，既不是为了教化社会，对法的弘扬也就显得并不重要，既然不需要弘扬佛法，也就没有人来培养弘法的人才和感到弘法人才的需要，以至于佛教给人的印象和看法，就变成了逃避现实，与世无益，甚至迷信有害，而应加以废止和淘汰的宗教。(《圣严法师学思历程》页44)

　　上述法师从佛教困于儒家文化，逼得寺院走向变相的生活经营，说明佛教何以与社会脱节，导致佛法的弘扬不受重视，致使佛教对弘法人才，不觉得需要培养。佛教在这种情况下，被视为「无益、迷信有害」，并进而加以「废止、淘汰」，似乎是因果的必然。

　　民国六十七年(1978)法师从由外部战乱说明佛教人才没落，民国八十二年(1993)法师则以佛教内部经济生活型态，解释佛教何以不重视人才。接着法师进一步指出，近代大德如何就上述现象加以改革：

　　这也就是为什么近代的杨文会仁山居士，要提倡刻印佛经、流通佛书，并且成立学院，培育僧俗的弘法人才了。他的学生太虚，起而提倡「人生佛教」；太虚的学生印顺，继而主张「人间佛教」；我的师父东初老人，则办《人生》月刊；而我自己在台湾创立「法鼓山」，目的是在「建设人间净土」。这都是为了挽救佛教慧命于倒悬的措施，也是回归佛陀释迦牟尼本怀的运动。(《圣严法师学思历程》页44)

　　此时，法师将印老以虚大师学生，和其师父东老人并列。并诠释从杨仁山、太虚、印老、东老人到其本人，所从事一系列的佛教教育、文化等工作，都是呼应着「佛陀游化人间」的精神，是为了续佛慧命，所以是「回归佛陀的本怀」15。

　　以此回头看法师民国七十八年(1989)似乎引用了印老「人间佛教」的观点，却没有直接提印老之名，这不是有意的忽略。究其原因有二：一是法师佛陀的「在人间」句义是「出现在人间」，不是印老的「诸佛皆出人间」；而且法师重点在后一句，「亦以人类为主要摄化对象」而不是印老的「终不在天上成佛也」。所以法师之义是「佛陀游化人间」，以摄化人类为主。

　　原因二是法师宗教情操致使，16因为从《圣严法师学思历程》一书可发现，法师早已将「佛在人间」游化的观点，化为其根本信念，故而「主张采用原始佛教的精神」，以「回归佛陀时代的根本思想」。所以造成「把自己跟整体佛教融合在一起」，而忘了此来自《阿含经》的观点，是受印老影响的率直表达。17

　　同年，法师指出明末，尤其是民国初年，佛教走向人间、走进都市的缘由，是受「西方的天主教、基督教挟着西方的科技文明」传入所致：

　　明末以来，当西方的天主教、基督教挟着西方的科技文明传入中国之后，佛教界的有识之士，便起而振兴，尤其是民国初年，佛教界出现了数字大师，又将山林中的佛教推向人间，走进都市，重视义理的弘扬，恢复佛教的化世功能。例如太虚大师提倡「人生佛教」，印光大师主张「敦伦尽分」，都是人间化的佛教。当今的印顺法师也主张「人间佛教」，我的先师东初老人也是主张「人生佛教」，我们法鼓山正在提倡的理念是「提升人的品质，建设人间净土」。这些都在强调佛教是跟人间结合在一起的。18

　　法师以「人间化的佛教」，「佛教是跟人间结合在一起的」来涵盖虚大师、东老人「人生佛教」、印老的「人间佛教」，与法鼓山「提升人的品质，建设人间净土」。甚至连提倡求生西方的印光大师将「佛教徒的生活轨范、五戒、十善」，以儒家的「敦伦尽分」作陈述，让求往生西方极乐世界的净土行者，善尽人间事。

　　可见近代佛教的趋势，如同法师所言，无法回到过去「山林」，远离人群。佛教的「人间化」是时代的必然走向：

　　处于现代的我们，再也不可能回到「离开人间而终老山林」的生活形态去了。……我们毫无选择的余地，已不可能舍弃人间隐入山林。19

　　法师更以佛陀指示五比丘各自弘化一方，证明走向人间的「人间化」佛教，是佛教的根本精神：

　　各位都曾阅读过《释迦牟尼佛传》，知道释尊在鹿野苑度化五比丘，度过一夏之后，便指示五人各自分头，走向人间，各化一方，这就是佛教的根本精神。20

　　换句话说，这就是「佛陀的本怀」，也是近代台湾佛教复兴的根源：

　　近数年来，台湾佛教的复兴，乃基于人间化的关系。21

　　此一「人间化佛教」的「人间」，法师这里是相对「山林」而言，所以含意当是「人群」。

　　总摄法师前述民国六十七、七十八、八十二年(1978、1989、1993)在文章中所举的共通人物，除了这里首次出现的印光大师外，有杨仁山、虚大师、印老、东老，尤其是虚大师与东老，每次都有提及。这些人物的主要关系可说是「太虚大师」，因为杨仁山是虚大师的老师，印老、东老人则是虚大师的学生，法师则是虚大师的第三代。这样的「传承」特色，是以佛教现代化为方向来响应时代、社会人群。换句话说，就是对佛教改革采比较开放、积极者。杨仁山是首位将国际佛学视野引入僧教育体系者；虚大师提出了三种革命，22可说是推动佛教现代化最为积极与全面的灵魂人物；印顺导师则是继虚大师「人生佛教」的学理改革，标举「人间佛教」予以修正；23东老则随虚大师佛教现代化的方向，努力于佛教教育、文化等事业。24法师则继其后标举「建设人间净土」。

　　所以相较于民国六十七、七十八年(1978、1989)的说法，法师民国八十二年(1993)从内部论及佛教衰微的现象、原因，与整个近代中国佛教革新运动的外在因缘，及精神、传承，与改革方向：现代化教育的具体落实(杨仁山、虚大师、东老)、学理改革(虚大师「人生佛教」、印老「人间佛教」)、文化推动(东初《人生》杂志，倡办佛教大学等)，是更加深入、完整的说明。25这些也就是「回归佛陀本怀」、「人间化佛教」的内容。

　　(四)推动落实人间佛教——民国八十五年(1996)

　　法师民国八十五年(1996)〈「人间净土」是什么?〉一文中，更指明佛教现代化改革的整体呈现，「便是人间佛教的全面推动与普遍落实」，也就是「法鼓山所提倡的人间净土」：

　　到了近代，太虚大师主张人生佛教，倡导人间净土；先师东初老人继此思想而创办《人生》杂志，鼓吹人生佛教；现在的印顺导师主张「佛在人间」，是依据《增一阿含经》所说：「诸佛皆出人间。」我是跟随古圣先贤，提倡人间净土……法鼓山所提倡的人间净土，便是人间佛教的全面推动与普遍落实。(《法鼓全集光碟版》第八辑第六册《法鼓山的方向》页501)

　　这里「人间佛教的全面推动与普遍落实」的内容，就是民国八十三年(1994)综合、归纳自民国六十七年(1978)以来，所推动的一切活动、事业为「一大使命，三大教育」。所谓「一大使命」就是推动全面的教育，全面教育的内容就是三大教育：

　　大学院教育：也就是研究所、人文社会大学的教育，也包括函授教育及寒暑期的学校在内。

　　大普化教育：包括禅坐、念佛等修持，以及各种弘化活动等。……并有计划地培养在家居士成为弘扬佛教的专职人才。有修行安养中心、佛教历史博物馆，有文化出版的部门。

　　大关怀教育：我们目前正在推动的是礼仪环保、生活环保、临终的助念关怀、亡灵安顿设施、清洁日的活动、贫病救济、医院医疗的支持等等。(《法鼓山的方向》页78-79)

　　此三大教育不仅涵盖民国八十二年(1993)「回归佛陀本怀」所提到的虚大师、印老、东老之佛教革新运动精神、方向、事业。更有法师特有的佛教理解与事业推动。如禅修、念佛与栽培居士参与教化工作等。

　　之前引文中所谓的「古圣先贤」，就「先贤」部分，与民国八十二年(1993)「回归佛陀本怀」所提到的虚大师、印老、东老相同。而「古圣」，不是印光大师，乃是宋初提出「一念相应一念佛，念念相应念念佛」，为法师「建设人间净土」理论根据的永明延寿禅师(904～975)：

　　建设人间净土的理念，……是用佛法的观念来净化人心。……只要你的一念心净，此一念间，你便在净土。……只要有一人的一念心清净，就有一人见到了一念的净土。若有志同道同的十人、百人、千人，愿意体验一念清净，就有十人、百人、千人见到了一念的净土。此在宋初永明延寿禅师(公元904～975年)的《宗镜录》内，常常说到：「一念相应一念佛，念念相应念念佛」的观点。26

　　「古圣」——永明延寿——《宗镜录》「一念相应一念佛，念念相应念念佛」的观念，在法师禅修、念佛方法、佛教的入门书中，多有提及；甚至生活化地应用于《人间净土》的通俗演讲里。但正式举名「永明延寿」，确认「一念相应一念佛，念念相应念念佛」为「建设人间净土」的净土理念，却是上述民国八十五年(1996)开始。然而真正完整地以经典论证「建设人间净土」的「净土」根据，则见于民国八十七年(1998)《人间佛教的人间净土》一文。

　　永明延寿的「一念成佛」论，就是《人间佛教的人间净土》一文中的思想核心：

　　《宗镜录》对于一念成佛论，着墨甚多，其所依据的圣典及宗义，便是《华严经》及华严宗的圆教。此对于凡夫学佛成佛的信念，是极大的鼓励，也为在此娑婆世间提倡人间佛教及人间净土的理念，提供了最好的理论基础。27

　　也是法师「建设人间净土」的信念根源。此一信念法师则透过三大教育去落实。28法师如何将此传统中国佛教归趣「西方净土」的理念，结合近代「回归佛陀本怀」运动，转为「建设人间净土」的理论，是值得吾人探讨。但这部分不是本文的主题，因此只能将其置于结论稍作略述。

　　检视前面民国六十七年(1978)「复兴中国佛教」，七十八年(1989)「建设人间净土」，八十二年(1993)「回归佛陀本怀」运动，八十五年(1996)「人间佛教的全面推动与普遍落实」，这些不断出现的近代佛教人物是虚大师、东老、印老或杨仁山等。为何出现在这一系列有关「建设人间净土」的人物，何以不是法师在禅七领众禅修后，所礼敬的近代中兴禅门的虚云老和尚，或持名念佛的印光大师，与持戒的弘一大师?

　　虚云老和尚、印光大师、弘一大师这三位大德的共通点，都是以宗教家力行、实践的方式而复兴中国佛教，因此成为法师指导禅修后，领众感恩的对象。但就佛教适应时代现代化的角度而言，他们都是偏向传统佛教的延续与复兴，而不是近代佛教学理——「人生」或「人间」佛教——「人乘行」的信奉与传承或再创者。可见法师的精神方向，是循着虚大师提倡的「人乘行」之时代适应路线为主。

　　二、质疑「回归佛陀本怀」(「回归印度」)——「援儒入佛」

　　原始佛教出世的史实——消极、出世

　　根据前述探讨圣严法师「建设人间净土」理念沿革，可以理解「近代复兴中国佛教」的主要路线，就是将长期衰弱的中国佛教「回归佛陀的本怀」29。但这一回归运动，在杨惠南〈「人间佛教」的经典诠释〉一文说是「援儒入佛」：「『人间佛教』，及其相关理念，例如『人间净土』等，都是源自太虚大师，经印老深化，而大行于台湾。」此一运动杨氏认为是因梁漱溟「改佛归儒」，造成佛教「援儒入佛」，所以不是「回归印度」30。

　　若依杨氏推理，不是「回归印度」，那么印度佛教的根源，出生在印度的佛陀，就不是近代佛教所回归的方向。换句话说，虚大师、印老、圣严法师所谓「回归佛陀的本怀」是否应修正为杨氏所谓的「援儒入佛」?

　　杨氏文中最有力的证词是，不管虚大师或印老都深受一个关键性的儒家人物——梁漱溟，深重地影响。梁氏为了救国难，从原本虔诚的信佛者，改宗儒家。尔后为文批评佛教为「重感觉的、取消问题的印度佛教，……仅仅适用于未来世界」。换句话说，梁氏认为「佛教是消极、出世的；不注重现世」。杨氏认为由于梁漱溟的做法，因此激化、圆成了虚大师的「人生(间)佛教」。虚大师为此反驳说「印度大乘佛法，大不应作如此看法」，并且还要「发挥佛教原来直接佛乘的人乘法，以施行到现在人世的生活范围里来……此原为佛教范围内事」31。

　　到了印老，杨氏认为「援儒入佛」的情形，则「随着回归印度佛教和初期佛教的呼声越趋强烈」，而「更加明显」。因为印老甚至对「轻视知识，厌恶论理」，并以「至圆、至简、至顿」自居而「自利急证」的「中国传统佛教」之「出家、在家众不成入世」，而展开激烈地批评。32印老并标举出真正的大乘佛教精神是「不求急证」、「不修(深)禅定，不得解脱」、「无量阿僧祇劫，在生死中打滚，利益众生」的积极入世。33杨氏认为印老虽然强化了「佛在人间」的入世性，但却无法避免原始佛教是以出家、禁欲，出世多于入世为主的历史事实。34所以杨氏推测印老才因此取择了与《阿含经》弥勒菩萨一样精神的印度初期大乘，为「人间佛教」的理论根据。35

　　其实若要以杨氏的逻辑，解读「『人间佛教』何以在当代台湾，得到如此良好地发展」，也可以更彻底地推论：梁氏如果不是受到以基督教为主的帝国殖民「西化」的「刺激」，而且「非常在意」的话，那他就不会从佛教改宗儒家。所以梁氏先是「引基督入儒」，而佛教太虚、印老若没有受到梁氏「引基督入儒」的激化、圆成，就不会有这么「入世」的改革发生。所以「人间佛教」就是「援基督入佛」36?

　　杨惠南一文引陈荣捷《现代中国的宗教趋势》，说明梁漱溟所看到民国以来佛教衰弱的样貌，因而「弃佛归儒」：

　　中国和尚和尼姑的主要职业是在丧葬等场合诵经作法事，通常他们是藉此而获得报酬。我们无法逃避一个令人不愉快的事实，那就是：僧伽乃是无知与自私等乌合之众的团体……。他们的「剃发」很少是因为信仰。他们「遁入空门」，为的只是贫穷、疾病、父母的奉献……，有的甚至是因为犯罪。37

　　杨氏认为陈荣捷所描写的佛教现况，正就是梁漱溟当时所见逃避现实、遁入空门，「重感觉，取消问题……，适用于未来世界」的「印度佛教」。

　　梁氏的看法，是否就如杨氏引陈荣捷之文所作的推测，这里已经不重要，至少当时的中国佛教现况是如此地扭曲、萎靡、衰败。现在我们先来看早年因家贫，而被送到香火道场当和尚，尔后为所属的「小庙」赶经忏，当过「藉此取得报酬」经忏僧的圣严法师，对梁氏这般学者以为佛教是消极、避世的认知，又是如何看待。

　　三、答辩——「建设人间净土」早期用语

　　民国四十七年(1958)

　　(一)「自私」的终点——慈悲的圆满表现(提升人的品质)

　　对梁氏或一般学者所谓「佛教是消极、出世」，圣严法师曾在其《学思历程》一书引民国四十七年(1958)所写的〈人心的安顿和自性解脱〉一文予以回应。文中法师并没有直接否认、否定佛教有「自私」、「遁世」的做法，他反而更一深层地探索佛教「自私」、「遁世」的真义，及其淑善济世的关系：

　　一般的学者，往往攻击佛教的自私和遁世，说佛教主张涅盘寂静，主张超出三界，而不将自己贡献出来，美化这个现实的人类社会……。粗看起来，佛教讲求个人自性的解脱和升华，好像是自私的；事实上，这一自私的终点，正是慈悲精神的圆满表现，自私是为个人的超脱，但若要求获得个人的超脱，又非以慈悲救世的心量和行为来换取不可。38

　　法师以修行的角度切入「自私」的真意，以「为个人的超脱」之自私，需要以「慈悲救世」才能完成。所以法师以「自私」修行的终点是「慈悲救世」，来肯定梁氏的「消极」之说。

　　法师并进一步说明原由：

　　一般人总以为佛教徒参禅念佛就可以了生脱死。其实这是粗浅的看法，要知道，参禅与念佛的目的同在一个禅定的境界，但是禅定的境界共分四等，到达第四禅的时候，慈悲喜舍的四无量心便可随意而得了。如果慈悲的心量和施舍的行为不够，就想超脱三界，根本是不可能的事。可见佛教的自私(其实用不着这个名词)肯定了个人的独立价值，这一独立价值的延续和发扬，便是大慈大悲的表现，大慈大悲的终结，又是自性本体的重加肯定——佛性的圆成与本性的解脱(解脱不即否定，否定是不存在，解脱是存在而得大自在)39。

　　法师指出个人的生死得以解脱，必须与大慈、大悲相应，以此肯定了个人「自私」地以「了生脱死」为目标的「独立价值」。此一「独立价值」之后的开展，便是慈悲、圆满的表现。

　　检视法师回应这一问题的方式，是从肯定对方的说法，接而从更深入的层面解读，化解了因错误认知导致的尖锐矛盾，使矛盾消融在充满希望的学佛中、修行里。这或许是法师当时受到灵源老和尚之临机「棒喝」影响。40这样的论点可说是从修行——「提升人的品质」，来切入「建设人间净土」——相应大慈、大悲的另一种说明。

　　民国四十六年(1957)

　　(二)「避世」的手段——创造理想的社会(建设人间净土)

　　此文之前，法师民国四十六年(1957)一篇〈人从何处来?又往哪里去?〉一文，早已提出「人间净土」的观点，并建议从「心」下手「净化」人间罪恶：

　　佛教……鼓励人生勇猛精进、面对现实，从正视现实到能够透视现实，才是痛苦的真正解脱……。佛教主张「依法不依人」，以及禅宗的「教外别传」，乃是鼓励人生有所建树，有所创造。……我们应该因地制宜，在人间努力，使「人间成为净土」，成为佛国。佛说「心净国土净」，能使人人做到「心净」，此土岂不就是净土?如果专求往生西方去享乐，而不顾人间罪恶消除，实在与基督教的上升天国说，同样属于厌世与逃世，佛教徒怎会如此地自私?41

　　法师纵然接受西方净土，但不以「厌世」的态度待之，而主张以现世的身心致力于「人间」，使成为「净土」、「佛国」。至于净土的建设，主张从「心净」开始，因此文中法师对禅宗的看法是积极而正向地，把印老视禅宗「轻视知识，厌恶论理」的「教外别传」，解读为「鼓励人生有所建树」，全然不同于印老对禅宗的批判态度。42

　　引文中法师在「人间净土」之后出现「厌世」用语，这和虚大师<佛教之中国民族英雄史>中，说其心行时，在「人间净土」句后，使用「厌世」一词相似：

　　少壮的我，曾有拨一代之乱而致全世界于治的雄图，期以人的菩萨心行(无我、大悲、六度、十善)，造成人间净土……非以徒厌世间独求解脱也!43

　　又法师引文中的「透视现实」一语，并不是佛学常用语汇。但在虚大师为汉藏教理院同学讲〈各人要在自己的岗位上努力〉时，曾独出地使用「透视现实」：

　　作事时：要透视现实，确定理想，根据理想去改造现实。44

　　大师此「透视现实」用在「作事」方面，以「改造现实」。此一「改造现实」又何尝不是大师自己所谓的「造成人间净土」。

　　而法师〈人从何处来?又往哪里去?〉一文，将「透视现实」，用在「痛苦的真正解脱」上，来说明「人间净土」。换句话说，法师是从修行——「提升人的品质」的角度，使用「透视现实」，来「建设人间净土」。这又与大师〈佛教之中国民族英雄史〉之「期以人的菩萨心行(无我、大悲、六度、十善)，造成人间净土」，当是同义。

　　(三)「避世」的目的——建设以离开世界(美化人生〔提升人品〕以达理想社会〔建设人间净土〕)

　　关于批评佛教只「适合未来世界」一说，法师在民国四十六年(1957)〈理想的社会与美化的人生〉一文，对同一个世界的两种对立态度——「离开」、「建设」，归为两个不同的层次——「目的」与「方法」：

　　世间浅见人士，都……因为学佛的最后目的是在超脱三界，离开这个世界，而不是来努力于这个世界的建设。事实上，离开这个世界是学佛的目的，建设这个世界才是学佛的手段。45

　　以修行的立场讲「离开这个世界」是「学佛的目的」，而「建设这个世界」是「离开」的方法。法师善巧地让问题各得其所，自然消泯。至于「建设这个世界」的内容，则是「诸恶莫作」、「众善奉行」：

　　佛教的教化，是使得人人各安本分，不但「诸恶莫作」，而且「众善奉行」，凡是有害于一切众生的事情，佛教徒不会去做，凡是有益于大众福利的，佛教徒则「从善如流」。46

　　法师以消极于「诸恶莫作」，积极地以「众善奉行」入世，避开否定批评者「消极」、「积极」互为不容的认知。如此一来，转化、活化了这种尖锐、对立的的思维，而使成为能用且又合理的佛法，这正可说是圣严法师特有的风格，不同于二位大师思想性的特质。

　　这篇文章并以要实现「佛国净土」，就应先「美化人生」来论说。美化人生的方法就是透过「三学」：

　　人生如何才可美化起来?……讲到超现实的美化，那就不能不去仰求于宗教的信仰，和宗教的实践了。尤其是佛教，……我们应该从最基本的地方做起，那就是「五戒」、「十善」，由戒生定，由定发慧，如果「戒、定、慧」三学具足，那就是了生脱死的机缘成熟，也就是真常妙有，美化人生的境界。47

　　法师这时期用「美化人生」「五戒、十善、三学、真常妙有」的精神意涵，实与民国七十九年(1990)以「提升人的品质」入手而讲的〈法鼓山四众佛子共勉语〉相应：

　　信佛学法敬僧，三宝万世明灯。

　　提升人的品质，建设人间净土。

　　知恩报恩为先，利人便是利己。

　　尽心尽力第一，不争你我多少。

　　慈悲没有敌人，智慧不起烦恼。

　　忙人时间最多，勤劳健康最好。

　　为了广种福田，那怕任怨任劳。

　　布施的人有福，行善的人快乐，

　　时时心有法喜，念念不离禅悦。

　　处处观音菩萨，声声阿弥陀佛。48

　　这一方便记忆、持诵的偈颂，内容有「三宝」、「利他」、「三学」、「六度」、「净土」等之修学与心行。诵文中呈现了法师最具个人特质的风格——生活化的宗教家。入俗、在俗、用俗而脱俗，一脱佛学专家用语，使上至知识分子下至贩夫走卒，不管学、不学佛，要、不要求生他方净土，在日常中多少都能使用「佛法」。
　　所以民国四十六年(1957)〈理想的社会与美化的人生〉一文里的「美化人生」，其实就是「提升人的品质」理念的另一说法。以「美化人生」为基础，建设「人间净土」为过程，直到一切有情轮回止息，才算是究竟，才算「美化人生」的理想，「佛国净土」的目的：

　　上面说过，我们的世界，个个信佛，人人学佛，便是大同世界的超然化，便是「佛国净土」的实现化，可见美化人生是佛国净土的基础，佛国净土是美化人生的表现。……上面说过，大同世界或是「人间净土」，是佛国境界的一个过程，也是美化人生的一种表现。然而过程不是终点，表现也不是究竟，超出三界火宅，摆脱六道轮回，才算是佛国净土的目的，才算是美化人生的理想。49那就是弥陀净土之类的佛国净土。50

　　因此「人间净土」是「过程不是终点，表现也不是究竟」。

　　所以此文之意涵同于前文建设「人间净土」是方法、手段；「他方国土」才是目地之说。难怪民国七十九年(1990)的<法鼓山四众佛子共勉语〉中，法师以「处处观音菩萨，声声阿弥陀佛」作结语。换句话说，就是以「佛国净土」为目的，而每个人信佛、学佛，就是「建设人间净土」。

　　(四)原始佛教苦观的真义——抛弃所有乃至可能的痛苦(人间净土的实现)

　　法师在民国四十七年(1990)<从人生的痛苦到人性的升华——苦的人生观——>一文，更就人类历史的发展，说明佛讲「苦谛」的目的是「人间净土」的实现。

　　由于「人类无不因为痛苦的刺激，促成了智慧的果实」，所以佛教「『以苦来概括人生和人类的历史』，并不是『悲观失意者的论调』，『要摆脱生死轮回的苦海』，也不是『厌世逃遁者的宗旨』」，而是「佛陀明白人类乃至一切众生的惰性，以及了解人类的社会，不到『人间净土』的实现，绝不会有永久的快乐或绝对的快乐；个人不到超出三界的境界，也不会脱离痛苦的感受。」51因此，佛以苦的观念来策励社会，希望社会从痛苦中不断地奋斗，直到抛弃了所有乃至可能的痛苦时为止——那是「人间净土」的实现(超越的大同世界)；他以苦的理由来警惕人类乃至所有的众生，希望我们由生老病死，死生老病，生死死生中渐渐磨炼，慢慢升华，直到了生脱死为止——那是超出三界(欲界、色界、无色界)52。

　　文中法师以「人类无不因为痛苦的刺激，促成了智慧的果实」，来解说人类文明发展历史，而论说佛陀讲「苦谛」的真义是要策励「人类、众生从生死升华」，直到「生死死生止息」——「出三界」、「抛弃所有痛苦」，为实现了「人间净土」。

　　法师这里所说的「苦谛」，就是印顺导师举根本佛教《阿含经》「佛在人间成佛，成了佛还在人间教化」，而以「苦谛」为最初教法——「四圣谛」的首谛。这「苦谛」为首的佛教世间观，正是造成学者杨惠南指为「出家、禁欲」、「出世多于入世」的「原始佛教」，也是被梁漱溟说成「重感觉，取消问题……，适用于未来世界」的「印度佛教」。然而「出家、禁欲」，法师则解读为「策励人类从生死升华」；「出世」、「未来世界」则是「出三界」、「抛弃所有可能的痛苦」的「人间净土」实现。

　　至于杨氏的「援儒入佛」之说，法师在民国八十二年（1993）《学思历程》一书，追忆他十四岁（民国三十二年）在狼山出家，听老师讲解《禅门日诵》、《四书》、《五经》时的看法是：

　　孔孟之道可以治世，佛教的义理及其方法可以化世。若能互为表里，一定可以实现世界大同或人间净土的局面。53

　　法师对于儒学的理解是从《四书》、《五经》而来，法师以儒学相对于佛学而言，是「治世」的，为「表」；而佛学相对于儒学，则是「化世」，是「里」，二者是互补，不相对立。54

　　法师这样的说法院是否同于杨氏「援儒入佛」，在某种相融的立场是可以说得通。如前述引法师民国四十六年（1957）一文「美化人生，应该是从最基本的『五戒』、『十善』做起……」；民国七十九年（1990）所谓「报恩、利人、勤劳、任怨、任劳、行善」，到民国八十二年（1993）以佛制比生「必须……将佛法……以及佛教徒的生活轨范、五戒、十善，传播到人间去」。这里所谓「佛教徒的生活轨范」，同年法师在另一场合，更举印光大师的「敦伦尽分」为例。

　　这些佛教原有的人天善法，本来就不与儒家教化有所抵触，甚至能互通，当不须待援入儒学才有，只等有识者以时代语言、观念，重新阐扬、宣说。不管「孔孟之道」是所谓的「治世」或为「表」，就法师来讲，应该都是「入世」，且为「出世」的基础，是使「抛弃所有可能的痛苦」，当然也就包括抛弃社会，乃至生命生死等痛苦的方法。所以法师不同于杨氏把儒家归为「入世」，佛教为「出世」后，以对立、不容的思考看待二者。55

　　由于法师当时才十四岁，那时候法师是否有如此明确的思惟，或「人间净土」用语，恐怕是法师追忆过往时，受今之思想、表达所影响。因此这部分不当此节「沿革」的论证，而是作为参考。

　　检阅前面诸种引文，不管在破世人对佛教「消极」、「避世」的误解，或是为人类的身心竖立正法幢，都可发现圣严法师以各种不同的角度回归到「美化人生」（「提升人的品质」），「创造理想的社会」（「建设人间净土」的理念。56并试图将佛学的问题消融在学佛、修行中。
　　由上可知，「美化人生」、「创造理想的社会」是法师的根本信念，此一信念早于民国四十六、四十七年（1957、1958）就确立了。根据法师《学思历程》，其因民国四十六、四十七年（1957、1958）已有这样的理念，故而认同、赞叹印老：

　　正由于我有这样的想法，故对太虚大师「人成即佛成」的主张，相当认同，对印顺法师《佛在人间》那一本书，也很赞叹。57

　　从文意可以了解法师是经由自己的独立思考，而相应于这二位大师的理念，但其中之轻重，「认同」自是多于「赞叹」，也就是「虚大师」多于「印老」。而且法师以「人间净土」的建设，为其弘法利生的目标，这「建立人间净土」史上率先提出的正是虚大师。58

　　第三节　「建设人间净土」理念溯源

　　然而虚大师已于民国三十六年（1947）在大陆舍报，59当时法师在上海静安寺就读佛学院，年仅十八岁，与虚大师没有直接的师生、师徒关系。60因此法师民国六十七、七十八年（四十七、四十八岁）谈及「近代复兴中国佛教」人物，而说及「先师东初老人是太虚大师的学生，我是太虚大师的第三代」，会让人以为法师民国四十六、四十七年（三十、三十一岁）「美化人生」（提升的人品质）、「创造理想的社会」（建设人间净土）的理念，就是透过与「东老人」的师徒关系，直接承续下来。

　　但检视法师生平，法师虽然于民国四十六、四十七年（1957、1958）经常在东初老人办的《人生》杂志投稿，61可是法师与东初老人第一次正式见面、交谈，却是在民国四十七年（1958）五月第三次遇见的时候。62至于法师与东老亲近地相处，也是民国四十八年（1959）七月的事了。63因此法师民国四十六、四十七年（1957、1958）已建立的「提升人的品质」（「美化人生」、「建设人间净土」（「创造理想的社会」）的信念，当不是直接「传承」自东初老人。

　　此「建设人间净土」使命的动力来源，既然不是来自东老人的启发，可见法师依止东初老人再度出家，是在教理、修持上有了基础，而不是有待学习、教导的情形下。无怪乎东老收法师为徒时，说「三分师徒，七分道友」64。因此检阅法师自述依止东老人再度出家的因缘，并不是缘于「法义」，而是「恩义」65。而且法师的再出家，据其自述，是真正地出了家：

　　我的生命不仅不再属于自己所有，也不必要说是拿来奉献给我们的世界和一切众生，只是想到要如何做，如何地学，才是佛教所需要的，以及人间所需要的。66

　　法师抱着为佛教、为人间的需要再次出家，以及在此二度出家前即已确定的「建设人间净土」理念，都不是源自其再出家的依止师——「东初老人」，及其道场——「中华佛教文化馆」。那么致使法师建立「建设人间净土」的理念，驱策法师再出家的力量来自哪里？根据法师传记，是「于童年曾经出家的缘故」67。也就是说大陆时期的童年沙弥，是让法师在台从戎十年的军旅中，主动地关心整体佛教教育、为中国佛教请命、论青年佛教的重建，以及确定「建设人间净土」的力量根源。68

　　一、「建设人间净土」的蕴育

　　（一）法师大陆出家的三个道场概说

　　1.香火道场——南通狼山广教寺·法聚庵

　　那么法师的「童年出家」到底蕴育了什么？让他在还俗十年的军旅生涯里，不忘佛教慧命的延续而再出家、闭关、留学、教禅、研究、办教育、说法，并于美国、台湾建立道场，努力地把中国的佛教遍洒世界各地，推动全面教育——「建设人间净土」。根据法师自传——《归程》的记载，法师早期为僧于民国三十二至三十八（1943至1949）之间，也就是十四岁到二十岁的青少年时期。这近六年的出家生活，都在江苏省，活动于三个道场：狼山法聚庵、上海大圣寺、上海静安寺。因此下面就以这三道场为点，再依时间、道场环境、人事、经济等项目，列举重要事情，以检视法师出家生活的概况：

　　香火道场：广教寺·法聚庵(南通，狼山)，6～7人，寺产子孙制。

　　时间：民国三十二年秋至三十三年十月；民国三十四夏至三十五年春(三十四年秋，回家)。69

　　环境：狼山大圣，有求必应，在苏北地区，老幼咸知，妇孺皆敬。遍山都是高大壮丽的建筑物，碧绿苍翠的树木，山势很陡，只有步步拾级而上的小路。70

　　人事：和尚、小和尚(子孙单传)、道人；香客(敬火香)、游客。

　　出家人不必作苦力，即使小和尚，也不必扫地抹桌子，除了佛前照应香火，便是念书、念课诵。道人在寺院工作，都很忠心，对和尚都很恭敬。71

　　经济：除了香火(香钱、灯油钱、残香烛)，不作经忏，不易找护法，常住不发单银。七个房头，七年一次「山顶当年」72。

　　民国三十二年(1943)秋至三十三(1944)年，法师出家的这个时间是抗日战争，国军撤退到大后方，虚大师、印老也在四川。而法师出家的江苏南通广教寺·法聚庵，则是日军占领的一个香火道场，为狼山大圣菩萨化区。此道场内外气氛虔诚，环境优美，虽经济生活不十分如法，但当中亦有坚持，没有应赴经忏佛事。早晚生活规律，除忙于出家日常生活事务，尚有书可读，与自修时间。

　　2．经忏道场——上海大圣寺

　　民国三十三年(1944)十月，法师被派到法聚庵的上海下院——沪西大圣寺半年(民国三十三年十月至三十四年夏)，后再回到狼山(民国三十四年夏至三十五春)。一年不到，又回上海大圣寺正式赶经忏(民国三十五年春至三十六年春)：

　　经忏道场：沪西大圣寺(上海)，八～九人，73寺产子孙制。

　　时间：民国三十三年十月至三十四年夏(半年)；民国三十五年春至三十六年春(正式赶经忏，父亲亲自送衣改装。)74

　　环境：在市区，为抗战期间所筹建。现代化的建筑，机械化的工业，电器化的生活：洋房、电车、汽车、黄包车。75

　　人事：法聚庵子孙、客师。76

　　经济：商业化佛事，买下一家殡仪馆经忏权，花式经忏一概回绝。77尔后殡仪馆佛事新增三家，以及寺内、斋主府上。法师离开后，凡有佛事来者不拒，佛事中常应斋主点唱戏曲。78

　　民国三十四年(1945)抗日战争胜利后，民国三十五年(1946)初法师却正式沦为经忏僧，在沪西大圣寺赶经忏。大圣寺位在现代化热闹、纷扰的都市中。寺院为了生计，流于商业化、世俗化的经忏生活。因此出家人除了经忏应赴外，就是应赴经忏，已无书可读，遑论自修时间。79

　　3．蜕变道场——上海静安佛学院

　　法师正式赶经忏一年后，就到上海静安寺的佛学院就读近两年多(民国三十六年至三十八年)，最后因国共内战失败(民国三十八年)，还俗从军：

　　佛学院：静安寺佛学院(上海，静安寺)，学僧有三十多至五十多人。80寺产十方制。81

　　时间：民国三十六年至三十八年(民国三十七秋，母病危，回家十五天)82；民国三十八年五月，还俗从军。从军前夕，在上海见俗家亲人，托其大哥向乃父告假，当天向师长告假。83

　　环境：上海唯一的古寺，位于市区中心，规模如普通寺院，但有讲堂，然而寺产纠纷严重。84

　　人事：执事、茶房、教师、学僧。85

　　经济：出租摊贩(庙会香期)、象征性的土地租金、主要是经忏佛事。86

　　生活：读书、经忏、校外参学、办刊物。87民国三十七年学院试办两年结束，之后分为研究班、普通班。88

　　上海静安佛学院的成立，是虚大师抗日战争胜利后，从四川回到上海，推动此寺改为十方制有关。89上海静安佛学院位在市区中心，环境不够安静。学生参与经忏以维持办学经费，类似工读。然而经忏有定时，生活规律。此一标题以「蜕变」为名，表示静安寺从传统走向改革，而原本应被改革的经忏，转为支持改革的佛学院，两者互为依存。

　　当时静安佛学院的师资阵容坚强，学科各自独立，却少了综合式的比较。而同学们对问题鲜少兴趣探究，且校方将经忏能力也当作学习成绩的考虑。90

　　综合上面资料，法师大陆出家的时间正是从抗日战争到国共内战；出家的地方为日军的占领地——狼山；还俗在国军最后的「沦陷」点——上海。而法师活动的三个寺院，依生活特色可说为香火、经忏、蜕变道场(融合经忏的僧学院)。这三种道场的生活方式，彼此之间少有合理的连贯，若有的话，就是香火道场没有收入，也转为经忏；办学没钱，也要靠经忏，而上海就是经忏的大市场。这就是庶民佛教底层的真实面貌。

　　以要能经历三种道场的条件而言，外在虽有狼山与上海接近的环境，和个人家境清寒的生存条件外。如果国家战乱、动荡不够；内在生命向上不够，则很难在不到六年的出家生活中，有此这般因缘。而这三种不同的道场样貌，便是孕育「人生佛教」、「人间佛教」到「人间佛教的人间净土」的土壤。

　　(二)三个道场与近代佛教三种革新

　　这三个不同道场的生活、经济特色，正好是虚大师提倡近代中国佛教三种改革的主因，三种改革是：教理改革——「人生佛教」、「人间佛教」，起因于中国特有重鬼的经忏佛教；教制改革——在丛林、寺院内，佛教自办僧教育，起因于清末政治的庙产兴学政策，促使政府变相地「合法」占用寺院；教产改革——将寺产的「子孙私有制」改为「十方公有制」，起因于政府民国四年(1915)实施的「寺庙管理条例」，让腐僧、社会土绅豪劣有机会觊觎、侵占寺产。91

　　法师出家的道场：狼山的香火道场——「寺产子孙私有制」、「生活易于腐化」；上海大圣寺的经忏道场——僧人把佛事作为谋生工具，度亡不度生。这正是学者所谓衰弱、变质的佛教。虚大师的教理改革「人生佛教」、印老的「人间佛教」、法师的「人间佛教的人间净土」因此提出；上海静安寺——是经忏兼香火道场，寺产子孙制，导致政治、地痞流氓介入。而在民国四年(1915)政府实行「管理寺庙条例」时，虚大师就是在静安寺提出「教制」、「教产」、「教理」的佛教三大革命。而且静安寺在民国三十五年(1946)时，得以办佛学院，正就是寺产改为「十方制」后。静安寺的办学，成就法师离开经忏的小庙生活，再受教育，而开启了「复兴中国佛教」的忧患意识。此一忧患意识，推动着法师尔后留学、办学，以具体行动，推展全面教育——「建设人间净土」。

　　因此以下就随法师出家生活变动的序列，以法师的学习状态、心愿来连贯，而交错转入近代中国佛教兴革之议题、内容与相关背景，以此探索法师「建设人间净土」理念的如何蕴育而生。

　　二、「建设人间净土」的播种——香火道场学习

　　(一)香火道场

　　1．传说的狼山——彩绘美梦

　　圣严法师十四岁到二十岁在大陆出家，后来还俗。法师反省其何以其失去僧人的身分，法师以为十四岁时的出家动机太过浪漫所致：

　　我十四岁的时候，曾经为我的出家而编织过一个美丽的梦，狼山的环境像画一样的美，像诗一样的可爱……。正因为我是抱着欣赏画与诗的梦想而去狼山的……所以我毕竟没有保住那个出家身分。92

　　法师为狼山彩绘美梦，不仅是因其年纪小，有许多想象空间：

　　在我幼稚的想象中，所谓仙境、所谓神仙，一定就像狼山以及狼山上的和尚一样。

　　而且有其外在的环境使然：

　　狼山大圣的名声，在苏北的地区，乃是老幼咸知，妇孺皆敬的；在苏北，一提起狼山大圣，无不肃然起敬，他是无病不治的医王，也是无难不济的圣者，更是有求必应的大菩萨。(《归程》页59)

　　狼山大圣的「感应」是整个苏北妇孺老幼，无不知晓、尊敬的。

　　加上法师俗家「在狼山脚下不远」的地缘关系：

　　我的俗家，本来就住在狼山脚下不远的地方，我也出生在那个地方。(《归程》页56)

　　即使后来法师举家因水患迁移到对岸，他的父母仍恋恋不忘地向法师细述狼山的美：

　　虽然当我出生的第二年，就因大水灾与大海塌而搬到江南的常熟，但我时常听到父母谈起南通的狼山，那简直同神话一样的迷人。(《归程》页56)

　　可见狼山是当时所有苏北人的「圣山」、「仙境」。因此他父母的描述在法师童稚的心灵中，为未曾谋面的狼山，勾勒出一幅神话般「迷人」的图画：

　　遍山都是参天的古木，古木深处，到处都是天宫一样的洞天宅第；那里的和尚，个个都是飘飘欲仙的，甚至他们与人间凡夫的形状也不相同。(《归程》页56)

　　所以法师十四岁离家上狼山时，是满怀着期待、兴奋、毫不畏惧、没有离愁的心情：

　　好像我这次离家出家，就是去上天堂。(《归程》页48)

　　到了山上乍见的景物，更令法师咋咋称奇，如刘姥姥进大观园般的惊艳：

　　山脚下，巍峨的殿宇；遍山都是高大壮丽的建筑物；得仰起头来，才能见到佛面的大佛像……

　　遍山都是碧绿苍翠的树木，在树荫丛中到处可以看到若隐若现的红墙绿瓦。……从未见过这么多房子的宅第。(《归程》页49)

　　一切的一切，让年幼的法师感觉「仿佛是去天堂」，并欢喜地想着住下来：

　　这一切，都使我神往。我想，我也就要住在这里了。(《归程》页49)

　　因此日后的法师以「编织美梦」来解释他的出家动机，并归咎为失去僧籍的原由。这是法师用自己的观点诠释自己的想法与遭遇，但若以法师「建设人间净土」理念根源来探究，那么这个「像画一样的美，像诗一样可爱」的狼山，正是播种「建设人间净土」种子的地方。

　　因为狼山除了美以外，还有内外交融成片的虔诚气氛：「狼山是大圣菩萨的驻锡地，充满着菩萨灵显的事迹，为苏北老幼咸知，妇孺皆敬」；「小沙弥撞叩幽冥锺，唱拜『南无九华山幽冥教主地藏王菩萨』，悦耳韵律，超尘脱俗，发人深省」；「有令人动容的『敬火香』，虔敬香客为还愿求福与忏罪而来，烈日当空，光头跣脚、背负香袋、手敲木鱼，朝山礼拜称诵菩萨名号」。

　　此外，「香火鼎盛」的狼山，使得寺院有财力，请「道人在寺院任事」，而这些道人「对成年和尚的老爷到小和尚，一律都很恭敬」93。因此除生活杂役外，出家人不必做苦力。寺方也有能力请老师来到寺里，为刚出家学习的法师授课。因而开启了法师「尽我自己所能，读懂、读通佛经用来告诉他人」的心愿。此外法师在其不能背诵佛经的因缘下，得其师长教诲，生起惭愧、忏悔心，精进地在「巍峨的殿宇」，「大佛像」前，观想、礼拜观音菩萨，以乞求忆持能力，并得感应。94因此奠定了法师成为宗教家的基础。

　　2．被反省的狼山——衰弱佛教

　　这样以「香火」为主的道场，为何又是法师在其《学思历程》一书，指为近代佛教衰弱的原因：

　　大的寺院靠山林和农地的租收维持，小的乡村和城市的寺院，就靠香火、经忏和信徒的应酬交际来维持。……寺院的经营，不是为了教化社会……，(所以)也就没有人来培养弘法的人才。95

　　因为寺院靠香火生活，导致「疏于教化社会，不培养人才」，而法师十四岁出家的狼山，正是以「香火」维生：

　　狼山给我一个第一印象是山好高、人好多、香火好盛，和尚们也就很忙。因为那是一香火道场……。96

　　有关香火道场，印老民国十八年(二十四岁)准备要出家时，根本就不考虑：

　　我一直生活在五十几华里的小天地里(浙江省海宁县)，在这一区域内，没有庄严的寺院，没有著名的法师。有的是香火道场，有的是经忏应赴。我从经论得来的有限知识，不相信佛法就是这样的，我不能在这样的环境中出家。97

　　因为对一个想上进的僧人而言，香火道场是容易使人堕落的：

　　佛教界有一句老话：「名山脚下无高僧」。因为一成香火兴盛的名山，香客与游客来多了，经济也多了，僧众每缺少勤苦为道的精神，容易腐化。98

　　关于僧众的「腐化」方面，清末民初张謇对香火道场的狼山，描写如下：

　　南通狼山相传是大势至菩萨的道场，寺庙极多，香火极盛，管庙的住持很多，都是俗不可耐的酒肉和尚，内中识字的很少，更不用说懂得经典了。99

　　然而到了民国三十二(1943)年法师上山时，狼山「酒肉和尚」这一情形已不见。不过法师还是亲身遇到，老和尚以「常住不发单银，零用全靠自己」的缘故，善意地教小和尚偷香钱。以及寺方在香客能谅解，环境不得已的情况下，将信徒供上的香烛，撤下熄灭后，再运下山去卖。这些从团体到个人，「看似不合法」的经济生活，在现实上却有情非得已的因缘。100

　　(二)出家学习

　　1．出家因缘——家贫、音声佛事

　　这种印老不以为是出家的理想场所——香火道场，为何法师会到那里出家?那是穷人家父母，为栽培年幼孩子，能做的最好选择。法师母亲见法师有读书之质，家无读书之资，以致辍学在家，故对着想把法师引介到寺院当和尚的邻居说：

　　我家很穷，子女也不算少，所以我想把他送掉。……我也舍不得送掉。……这孩子身体很单薄，读书倒很用功，只是他投错人家，我家培养他不起。将来他长大时，……也无法给他娶得起媳妇，看样子，他只有去做和尚了。101

　　母亲的决定，获得法师童稚地欣然同意：

　　母亲跟着便以开玩笑的口吻问我：「保康，你想做和尚吗?」「当然想做。」(《归程》页45)

　　法师「当然想做!」这么肯定地回答，让人不免要问：小孩子知道什么是「和尚」?原来法师早因接触乡间热闹的经忏佛事，而生过欣羡之心：

　　我们乡间，除了佛教和道教，没有别的教，故在一年之中，总要看到好多次的和尚和道士，比如死了人啦、做七啦、做周年啦、做冥寿啦，尤其每年一度的七月普度。小孩子喜欢看热闹，小孩子的模仿心与好奇心也很强。所以我也常想：能做和尚、道士，该多好呢?(《归程》页44)

　　可见当时普及在一般乡井小民的佛教，就是经忏佛教，而「经忏」就是出家人的「本业」。

　　然而法师这么地容易接受，也有其家庭背景：

　　我的母亲加入了乡间的观音会，每年三次法会，由会员轮流着在各人家里做，……在我家里也做过几次法会，她们不请出家人，唱念都由她们自己来。母亲不识字，不会念经，只是跟着念圣号，也叫我们家里人都跟着念。……我的大哥二哥与二姊，都是理教会的会员，二姊曾带我去参加过一次法会，除了念经之外，还听讲道。(《归程》页43)

　　据法师追忆，这「观音会」是佛、道不分的「理教」。但可确定的是佛教混入民间宗教，以音声佛事，让中国广大文盲的农民、村妇、小孩都可参与，而且法会气氛好的让法师没事时也在模仿：

　　那时我还小，不懂什么信仰不信仰，只觉得那种场面的气氛很好，故在平时顽皮，曾用大张的白纸，画上一尊佛像(其实只是鬼画符，什么也不像)，贴在壁上，然后学着念经的样子，喃喃地自说自话。(《归程》页44)

　　最后那位来带法师上山的居士，对着还在犹豫、后悔的母亲，用十分张力的说词，把狼山和尚形容成「财神」、「钱山下来」般的富有：

　　狼山的和尚是财神，从狼山下来的和尚，等于是从钱山下来的，还怕没有衣服穿?(《归程》页46)

　　如此抚平了法师的父母因尚未与山上和尚见过面，就把法师送去的不安，以及没钱让法师穿象样衣服上山的愁困。于是法师的父母终于点了头：

　　的确，狼山的富名，在南通境内可谓尽人皆知，狼山的香火盛，收入也多。因此，父母同意了。(《归程》页46)

　　2．出家生活——独立、平实、尊重差异

　　法师到了环境优美、殿宇壮丽、气氛虔敬、香火鼎盛的子孙寺院——狼山，学的不是经忏，102而是出家人的基本生活。法师日后处理出家生活杂役的能力与观念，就是那时候奠定的：

　　我必须要做一个小沙弥须做的事，除了早晚课诵，撞钟击鼓，还要清洁环境、打扫庭院、整理厨厕，乃至于种菜烧饭和为老僧们洗衣服、倒夜壶。103

　　由于身体力行的生活，促使法师建立了出家人独立、平实的基本生活态度与观念：

　　学会了「凡事自己做」、「工作无贵贱」的能力和观念。104

　　在寺院生活的事务中尽心、尽力，让法师在师长的引导下，体验到生命的个体差异，而自我肯定：

　　师公为次日即将举行的洒净仪式，命我摘三枝同样的柳枝，每枝含叶三片。第一次摘回，师公认为不同；第二次带回大柳枝让其师公挑，结果挨骂；第三次我认真对照找寻，发现看似相同，但仔细一看，仍有些差异，因此空手而回，结果师公并没有骂，却说世上没有存在两件相同的事物。次日法会，我欲取用原来摘回的柳枝时，猛然发现柳枝全都干枯，不能使用。师公并没因此生气，反而说：世上每件事物都无常。105

　　这种「世上没有两件存在两件相同的事物」之认识，尔后在法师二度出家闭关时，面对众人期许为圣、为贤的情况下，逼得法师甚感困惑时，106狼山那采柳的领悟——「世上没有存在两件相同的事物」，让法师以同样的逻辑——「在古圣先贤之中，相近的当然有，相同的则绝对没有」，决定做自己：

　　人各有其高低与轻重不等的根机或资秉，人只能使自己学成圣贤，绝不可能学成相同于他人的圣贤，除非是成了佛，即使是佛与佛的福德智慧，是平等的，但也不是一样的。故在古圣先贤之中，相近的当然有，相同的则绝对没有。(《太虚大师评传》页26；《法鼓全集光碟版》第三辑第六册《评介·励行》)

　　这个决定，促成了法师以自己的特质，造就了今天的圣严法师：

　　我决定那一个也不学，只学释迦牟尼佛，学不好，没关系，我还是圣严，不至于落个四不像，今天我所走的路是如此。(《拈花微笑》页90《法鼓全集光碟版》第四辑第五册)

　　3．出家立志——信心、承担；愿景、弘化

　　(1)礼拜观音有感，信心、承担力产生

　　法师刚出家的活，如前所述，除了杂役外，还有殿堂课诵：「我必须要做一个小沙弥须做的事，除了早晚课诵，撞钟击鼓，……」早晚课诵的内容就是厚厚一本的《禅门日诵》，需要熟背。由于法师记不住，他的师父说他：「业障很重，应发大愿心去忏悔。去拜观音菩萨去。」并跟他讲宋朝永明延寿禅师修法华忏，梦观音菩萨以甘露灌其口，便得无碍辩才的感应事迹，要他每曰早晚至少拜两百拜。法师于是每天晚上拜五百拜，隔天趁大家起床前，再拜五百拜，边拜边作观想……107　　拜了约三个月，有一天忽然感觉到通体清凉舒适，似乎整个世界都不同了。头脑变得明澈清楚，记忆力增强，学习能力增进，背诵再不是难题了。108因此我对厚厚的一本《禅门日诵》在数月间就背熟了，当时连我自己也有点意外地吃惊。109

　　法师比他师父教的早晚两百拜，各多了三百拜。法师没有因此，要求常住减少「杂役」，或不随众作息。这样发心地忏悔、礼拜，终于让他有了感应。

　　然而这种宗教经验是否适得其反，让法师「自我」膨胀，变为菩萨的代言人，如灵媒、化身之类的，或自以为有「境界」，要求人家肯定、尊重?

　　从此深信观音菩萨的慈悲加被。更重要的是在心底引生了某种承担佛法的责任感。110

　　没有，法师没有「自我」膨胀。法师不仅从中建立起对观音菩萨的信心，甚至多了另一种力量——「承担」佛法。这份对观音菩萨的信心，让法师在尔后自我实践，全面承担地推动佛法，遇到重大转折处，每每会虔诚地祈求菩萨，而往往都「柳暗花明」，让人不禁叹言「世间所有一切灯，最初成就菩提者」之语不虚!此一感应的信心，生起的承担促使法师在其往后的学习、修行、弘化的路上，勇往直前，锲而不舍。

　　(2)启发「人间净土」愿景，发愿弘化

　　这一「承担」佛法的力量，它的方向、作用如何归趣、落实?法师在狼山当沙弥的生活，除了上面提到的「生活杂役」、「课诵」外，还有「读书」：

　　狼山用许多道人工作，出家人不必作苦力，即使小和尚，也不必扫地抹桌子，除了佛前照应香火，便是念书、念课诵。111

　　师父、师公、师祖、师曾祖的……督导功课，同时还为我请了两位老师。112

　　狼山的香火，使寺院可以「用许多道人工作」，使法师「除了佛前照应香火，便是念书、念课诵」。使师长得以有时间亲自督导，甚至还有能力请两位老师，来寺里教小沙弥的法师《禅门日诵》、《四书》、《五经》。

　　由于这两位老师的讲解，开启了法师以「实用」为学的基础：

　　两位老师不仅教我唱诵和背诵，也解释所有功课的内容。这使我知道了佛经不仅仅是拿来诵给亡灵听做为超度之用，其实应该是用来讲给我们人类大众听。孔孟之道可以治世，佛教的义理及其方法可以化世。若能，而照着去做的。互为表里，一定可以实现世界大同或人间净土的局面。(林其贤《七十年谱》页58)

　　想来两位老师当是以入世的角度，阐释传统的《禅门日诵》，使法师原以经忏是出家的本业，有了转变。并对佛法的济世功能，生起了无比的信心与愿景——「人间净土」。

　　这一愿景，让法师心中涌出不可扼抑的愿力：

　　尽我自己所能，读懂、读通佛经用来告诉他人。113

　　就是当能讲经说法的出家人，「尽己能」地通达佛法，使人人能解、能行。因此从礼拜观音菩萨产生「承担佛法」的责任感，经过读书、理解，化为具体的方向与愿力，也就是法师日后以具像语言所呈述的——「提升人的品质，建设人间净土」。

　　我们将法师这些过程，对照之前所引的虚大师自述其心行，那种为法、为世、为人的「豪情」，不得不让人有异曲同工之叹：

　　少壮的我，曾有拨一代之乱而致全世界于治的雄图，期以人的菩萨心行(无我、大悲、六度、十善)，造成人间净土……非以徒厌世间独求解脱也!114

　　而且法师「知道了佛经不仅仅是拿来诵给亡灵听，做为超度之用，其实应该是用来讲给我们人类大众听，而照着去做的。」的认识，就是「人生佛教」的精神：

　　度死奉事鬼神，改资生服务人群。(《太虚大师年谱》页254)

　　但当时对年幼法师「建设人间净土」的启蒙，并不是直接来自太虚大师，或其直属学生。

　　由于法师当时年幼，对于印老以「人间」为「六道」之中，为避免佛教「魔、梵、天化」，故提倡「人间佛教」的理论，尚未认知，更谈不上理解。而且法师在俗时，对佛教的认识，是「度亡」的经忏佛教，因此从上课老师得到的启发，是对先前「经忏」佛教的反省、修正。所以法师当是受对治「度亡」的「人生佛教」精神间接影响。

　　(三)近代佛教兴革余痕

　　1．狼山的转变

　　前文述及法师的师父，对法师讲永明延寿禅师修法华忏，夜梦观音菩萨的感应事迹，当不是刻意翻书宣讲，而是顺手拈来的教诲；还有「师父、师公、师祖、师曾祖的……督导功课」；「同时还为我请了两位老师」。这无不让人感受到寺院是有「文风」，且注重教育。此一场景，与清末民初大力建设南通的张謇(1853～1926)，所描写的狼山和尚——「俗不可耐的酒肉和尚，内中识字的很少，更不用说懂得经典了。」已大不相同。

　　又香火鼎盛的狼山，虽「用许多道人工作，出家人不必作苦力，即使小和尚，也不必扫地抹桌子」，但寺院对法师当沙弥的生活教育，却不曾疏忽——「早晚课诵，撞钟击鼓，还要清洁环境、打扫庭院、整理厨厕，乃至于种菜烧饭和为老僧们洗衣服、倒夜壶。」这情形也与印老民国十八年(1929)在其家乡所见的香火道场——「香客与游客来多了，经济也多了，僧众每缺少勤苦为道的精神，容易腐化。」不竟然一样。

　　而法师入寺一年不到的时间，因听讲课，改变了「经忏」为出家目地的观点，立志当法师，以「人间净土」为愿景，弘扬佛法。当时为法师讲解的两位老师，「一位是出家法师」，「一位是居士，曾在狼山出家，考取秀才后还俗」115。所以法师上山时，狼山的僧侣「已没有不识字的和尚了」116，且「多半是读过几年书」的。他们也是法师所谓佛经「应该是用来讲给我们人类听」的现身说法者。

　　2．转变的因缘

　　狼山能有这些改变，与清末民初提倡实业、教育救国，以建设南通，养活好几百万人，使南通看不到当时国际城市所谓「美国的妓女、欧洲的醉汉、中国的乞丐」的街影，让外国企业家惊为「中国的人间天堂」117，使「南通的教育和建设称全国模范」(《归程》页63)、「中国近代第一城」118。故为《中国百名人传》以黄帝为始，以其为末119而他却曾痛批狼山僧众为「太恶俗」、「俗不可耐的酒肉和尚」的清末最后一位状元——「张謇(张季直1853～1962)」有关。120

　　张季直本不信佛，因清末中日海战失败，主张废科举、设学校，认为「求国之强，当先教育」，以响应「庙产兴学」，选定南通千佛寺作为校址，创办全国第一所师范学校——「民立(私立)通州师范学校」121。故而虚大师这么说：

　　按张先生与武进蒋维乔等，在清季毁寺提产兴学校甚多。(《归程》页63)

　　而法师在《归程》中说张先生以狼山在南通，而有所照拂：

　　南通既受其惠，狼山自不例外。(《归程》页61)

　　以张季直先生整体、全面建设南通的大儒、实业家，当不至于把苏北最有名，又在其家乡南通的狼山弃而不顾。但后来能站在护持佛教的立场建设，是因为观音菩萨的感应：

　　张先生以夫人祷子观音岩，晚年得子，亦由是崇佛。(《归程》页64)

　　张夫人到狼山观音岩，对有求必应的观音菩萨乞子而满愿，让他这位大儒老来得子，这在「宗祠」、「传宗接代」的儒文化中，是何等的意义!张謇因此信佛：

　　至是渐信佛教，对南通各刹稍有修复。(《归程》页63)

　　南通的寺院也才有修复，当然包括与其感应有成的狼山观音岩。

　　3．转变的方向

　　这位注重教育、实业，讲效率、改革、实力，造福乡里、社会，扬名国际的张謇，虽由感应信佛，却没有走向「求神问卜」、「放光加持」的道路。反而企图以兴革教育、文化、改革寺院子孙制，来护持狼山的僧众、道场，因此在写给他弟弟的信中这么说：

　　狼山观音院可臻精洁胜处，而和尚太恶俗，欲求勤朴诚净之僧，或居士主之。狼山亦拟仿焦山例为改一丛林做模范，但如何措手未定，故尚不宣示意见，须计定再说，若弘一、太虚能为之，亦大好事也，试与弘一、太虚言之。122

　　就制度改革方面，张季直想把造成狼山僧人成为「恶俗」之因的「子孙制」，改为「丛林」，并以江苏焦山定慧寺为榜样。故而考虑邀请太虚、弘一大师来主其事。123

　　因此张謇在重修对其有感应的狼山观音院落成时(民国八年十一月十日)，请到其弟心仪的虚大师到观音院讲《普门品》三天。这位南通百姓尊为「四大人」，外国人以「君临天下」，来形容百姓对他及他家人的爱戴的张季直，当时六十七岁，「一连三日，亲自率领当地的僧俗数百人来听〔三十一岁的〕大师讲《普门品》」124。可见张氏护持之愿诚，125虚大师才学德望更是感人。这对以香火维生的狼山僧众而言，何尝不是创举、再教育!

　　但在张季直七十四岁往生时，狼山依旧是子孙庙。文化方面，他修复的观音院，收藏了观音菩萨的古文物，「每年逢到观音生日，总开放让人去参观瞻拜」：

　　院内造了一座三层楼，内中陈列了许多观音像。在画的、绣的当中，有古人的、近代的；在雕刻的当中，有石的、玉的、木的，及其他种种的；各式各样，没有一幅同的、一尊同的。……其中包括有唐代吴道子的、宋代赵孟俯的、「北齐龙门美石之所镌，唐世贞观丹阳善铜之所范」等等的作品。(《归程》页64)

　　不把寺院当观光事业经营，让寺院生活一切如常，但也不全然封闭，一年开放一次，且选在观音菩萨的生日，以表「敬佛」，「二来是保存胜迹，三来是提倡美术」126。此一做法，就当时而言，可说已具有今日现代以宗教、文化，推动社会教育的远见。

　　教育建设方面，成立的僧立小学堂，教导山上未来的小和尚，并选了两个可造就的年轻和尚，送去他办的师范学校读书，毕业后返山办学。可见他以南通兴教育的成功经验，信佛后，也在狼山推动。就办学而言，一面培植师资，一面成立学堂，是很务实、可行的。然而他是把僧众送去一般的「师范学校」，而不是佛教的师范，致使两位僧青年，回来办学，遭受排挤而还俗；而僧立小学堂，恐怕也是多以世学为主，因而法师上山时，已是山下村童就读的学校，狼山寺院没有将僧童送到那里求学。127

　　所以张季直亲自为狼山规划、推动的教产改革、文化推动、教育事业，并没有成功。不过其欲导引佛教入世，不与社会脱节的企图心，昭朗可见，可谓开狼山风气之先，为狼山纯粹信仰的香火经营，注入了「人为」的努力。狼山僧众虽排挤以世俗方式办学，但因张氏邀请佛教改革的虚大师，山上讲经说法，竖立典范，促使狼山僧众也注重僧教育。

　　狼山僧众注重僧教育方面，以法师经验为例，寺院虽没有送小沙弥到学堂，却以私垫方式，请老师到寺院授课，授课内容也与出家生活有关。至于青年僧众，在抗日战争前，则到佛学院求学，或到其他寺院参学。

　　例如法师的师祖在江南佛学院求过学，此一学院乃民国十八年(1929)太虚大师门下的寄尘法师主办，历时三年；128法师的曾师祖先当海会寺住持，又到上海玉佛寺受记过。狼山的育枚法师是虚大师的学生，是助法师去佛学院读书的贵人，民国十七年(1928)曾到虚大师「闽南佛学院」就读，民国二十一年(1932)毕业，回到狼山。129又曼陀住过金山寺；印老闽南佛学院(民国二十至二十一年)的同学，也有来自狼山。130这些就读的学院多与虚大师有直接、间接关系。

　　抗日末期出家的圣严法师，观察这些外出参学者回到狼山的情况：有「担任小学老师的，可是还没有一位能够讲经法，并且受到远近欢迎和尊敬的大德法师」131。这也许是佛学院教学问题，或者是抗日战争期间，狼山、上海成了沦陷区，虚大师撤退后方，致使狼山僧人出外参学受阻，132产生学习断层所致。抗日时，虚大师领导僧众(包括印老)，随国民政府退到四川，成立「救护队」，推动僧侣受军训，开办「僧伽救护训练班」等。133于沦陷区有办学者，据东老人的记载，只有两个道场，一是上海静安寺，另一是焦山定慧寺。134

　　而法师出家，正值抗日战争后期，沦陷区的狼山，且正急速地没落，难怪法师有「末代子孙」之叹：

　　老一代的已经凋零，年轻的一辈也渐入晚景，狼山和尚的水平虽已逐代提高，狼山的盛况却在急速地褪色之中。我，正好赶上，做了狼山的末代子孙!

　　虚大师对狼山的影响，从法师的资料，外在呈现的是「学院就读、出外参学」，但行动就是一种力量、一种认同。法师出家时，虚大师在后方，而虚大师在狼山讲经说法时，法师尚未出生。但当时盛况，必成佳话，口耳相传。又外出就学回来者，对虚大师主张「不重死而重生，不重鬼而重人」的「人生佛教」当有理解、讲说。135因而为法师授课的老师，有以「人生佛教」的精神阐释经文，136故启发了年幼的法师，建立「佛经不仅仅是拿来诵给亡灵听做为超度之用，其实应该是用来讲给我们人类大众听」的信念，因而立志当讲经弘化的僧人。甚至影响法师以虚大师讲经说法——「受到远近欢迎和尊敬的大德法师」的角度，观察狼山外出参学回来的学习成果。

　　因此从虚大师影响狼山的关系看，法师在狼山孕育的「建设人间净土」信念，志于弘化的愿力，当是受虚大师，及其「人生佛教」间接地启发。虚大师以「人」为主的「人生佛教」理念早于民国五年(1916)开始讲说，尔后相关主题不曾间断，而「即人成佛的真现实论」之终极理念是于民国二十七年(1938)提出，期间经过复辟、北伐到抗日，一次大战到二次大战。与虚大师同在后方的印老，则继「人生佛教」的「人乘行」，于民国三十年(1941)提出「人间佛教」修正虚大师的「人生佛教」。不过以战争时势、地缘，及印老当时的辈分、名望，纵使抗战胜利后，也未能影响到上海乃至狼山。

　　(四)以「人」为本的佛教入世理论

　　１．「人成即佛成」——人乘行

　　虚大师为革正中国佛教「这一类『鬼本』的谬见，要提出『人本』、『人乘』、『人成即佛成』之即『人生』而『成佛』的『人生佛教』来纠正、显正」137：

　　此人乘法本源自如来乘，故曰佛教人乘正法。……乃以现今人伦之习惯风俗性情为质地，以佛教人乘正法为准绳，使咸纳乎人道之正轨尔。138

　　依虚大师的说明，佛教分为人乘、天乘、声闻乘、缘觉乘、如来乘。139至于「人乘」如何紧接「如来乘」，这可从虚大师诠释佛陀修道发心动机来看：

　　释迦修道之二种动机，乃纯为解决生生相残以生的生活，如何转为不相残以生的生活之大乘大悲心所激发，而求无上遍正觉以为之解决也。……生活问题解决，则死等问题自然解决。140

　　佛陀因大悲心之激发，而求得、证得的「无上遍正觉」，虚大师认为是「如来藏」。此一「如来藏」虚大师说是人心清净的根源，依此而行的「菩萨乘」，是人道的根本：

　　持世者修罗，生存者地狱、饿鬼、畜生，其高者则厌人弃世而独进乎天。嗟嗟!人道几希乎息矣!吾侪何心，乃独皈三宝尊，发四誓愿，以自觉觉他觉行圆满之道倡乎!盖将以示如来藏，清人心之源；弘菩萨乘，正人道之本也!141

　　「人道」(意同「人间」)的「菩萨乘」即是「人乘法」，可救治好斗的政权所有者(持世者)，以及生活在其下如地狱、饿鬼、畜生般的人，和不愿共业、同流而独善其身者(如独觉、小乘等)。

　　此「人道」为主的菩萨乘法，虚大师认为不是如梁漱溟所说的改造，142反而是把佛教的真面目，释迦出世的本怀给发挥了出来：143

　　人乘法，原是佛教直接佛乘的主要基础，即是佛乘习所成种的修行信心位。……此因释迦出世的本怀……俾由修行信心进趣人生究竟之佛乘。144

　　此一释迦出世的本怀，大师举《华严》、《法华》为经证：

　　见于《华严》、《法华》，其始原欲为世人显示一一人生等事实三真相(遍觉的、律法的、调和的)，俾由修行信心进趣人生究竟之佛乘。145

　　但这由人生「修行信心」直趋佛乘的「人乘法」，却蔽于印度、时代等因素，所以佛才说示天乘、声闻乘、独觉乘解脱之道。146

　　此一「人乘法」为「人乘」直达「佛乘」：

　　由「人的菩萨位」入「超人的菩萨位」，及进至「佛的菩萨位」，所谓经历的皆菩萨位，故不需经历天与声闻、独觉之三阶段。147

　　意思就是由「人」而「菩萨行」到「成佛」，不必经过天、声闻、独觉乘三个阶段。

　　2．「人成即佛成」三阶段——「人生佛学」三义

　　但在当今时代如何由「人」而「菩萨行」到「成佛」?虚大师提出了「人生佛学」的三种含义说明。大师首先举出现代人是以当前的人生为主——「现实的人生化」，为了适应这一趋势，佛法应该先帮助人类的生存能够发展——「人类生存发达」：

　　(1)佛法虽无间生死存亡，而以适应现代人之现实的人生化故，当以求人类生存发达为中心。148

　　第二项是现代人的生活、活动方式是以团体组织为主——「组织的群众化」，所以当今的佛法应该阐扬广度众生的菩萨道——「大悲大智普为群众的大乘法」：

　　(2)佛法虽亦容无我的个人解脱之小乘佛学，今以适应现代人生之组织的群众化故，当以大悲大智普为群众之大乘法为中心。149

　　第三项是现代人凡事讲究科学证据、逻辑次第、可观察实验——「重征验、重秩序、重证据」，所以应该弘扬教义、修行有次第可循的成佛法门——「圆渐大乘」：

　　(3)大乘佛法，虽为令一切有情皆成佛之究竟圆满法，然大乘有圆渐、圆顿之别，今以重征验、重秩序、重证据之现代科学化故，当以圆渐的大乘法为中心。150

　　把这「人生佛学」三义比照前述「人」、「菩萨」、「佛」三阶段，就可以了解「人生佛学」三义就是这三阶段的修学方向与重点说明。

　　换句话说就是「人」的阶段应该修持「五戒、十善」以发达人类的生存；「菩萨」的阶段，则是在现代的团体组织中，以大悲、大智的心，修行「六度、四摄」来广度众生，「历十信而登初住，由此经十住、十行、十回向修菩萨行，则为集福智资粮之菩萨」151；再依总摄整体佛法的「四现实观」次第修观，通达个人「成佛」的阶段。152此外并透过具体的「世界教育」、「社会经济」、「国际政治」的方式，来实践全人类的真自由。此一从个人到全体人类，从平凡的人到成佛的开展，就是虚大师所谓「发达人生即证佛身」、「淑善人间即严佛土」之「人成即佛成」的「真现实」153。也是所谓末法时期，依人身修行菩萨道的「人乘行」154。

　　太虚大师依据释迦佛出世的本怀与所悟，以开放的心胸、眼光，欲谋全体人类具体的幸福，为建设世界性的佛教，振兴中国佛教之衰，顺应、导引时代思潮，归结佛道有五乘，而立足于「人乘」，撷取中国佛学之精华——如来藏、圆觉，对治中国以鬼为重的经忏佛教，反省佛教适应印度独善——声闻、天乘——的不合时宜，故开演「人乘行」的「人生佛教」，以完善人格，圆满人间。

　　除了「圆渐」「历十信而……十行、十回向」、「四现实观」等菩萨、成佛的理论部分，未被法师所接受外，这从「个人」到「群体」的「人乘行」，是圣严法师推动「建设人间净土」的最主要方向，其精神可见于法师各种推广「建设人间净土」的讲说与各种环保运动。又虚大师以「世界教育」、「社会经济」、「国际政治」欲图实践全人类的真自由，虽然不是法师「建设人间净土」的方法，但以佛化教育，推动于「社会」、「国际」、「世界」之格局，却是法师努力的目标。难怪法师在八十二年(1993)的《学思历程》一书，说是「认同」虚大师「人成即佛成」的主张。155

　　三、「建设人间净土」的方法——经忏道场启发

　　(一)法师立志教育——挽救人心

　　圣严法师在狼山香火道场虽有了难以自抑「尽我自己所能，读懂、读通佛经用来告诉他人」的愿望。但出家后的隔年(民国三十五年)就去了狼山法聚庵在都会城市的上海分院——大圣寺赶经忏：

　　每天日以继夜地除了为施主家里增福延寿及超荐亡灵而诵经、拜忏、放焰口，再也没有时间让我念书。156

　　在日以继夜的应付经忏中，法师弘扬佛法的心愿是否就此消弭?或者因此对经忏产生去之而后快的排斥态度?

　　既然赶了经忏，我也用心学习，……　　我也不知道从哪里来的精力，天天跟着「师父们」赶进赶出，往往是日以继夜，夜以继日……157

　　法师没有逃避，甚至经忏赶到打瞌睡、出洋相，还在赶。158

　　但是就当经忏僧而言，可在其《归程》见其自白与哭诉。159这段期间正是十五至十六岁青少年发育期，由于出生就病弱，幼年营养不良，加上发育时经忏赶的日夜不休，促使瘦、病、弱是其身体的标志。且「寺里再也没有时间让法师读书，也没有经济能力请老师来教读」。换句话说，法师再度失学。法师在家的时候，九岁入学，十三岁失学，十四岁入学后，学期终了又失学，因而是年到狼山出家，才得以读书。此近一年的学习，又中断。160

　　战乱、家贫的外缘，使法师失学、出家。出家后的经忏，改变、中断了法师的学习生活。这些促使法师有了进一步的反省：

　　作佛事的收入与生活所需及寺庙维持，无法平衡。这使我想到，国家和社会的动乱，跟人民生活的安定，有着绝对强烈的互动关系。(《学思历程》页18)

　　法师了解其走入经忏生活、学习中断，是因为抗战胜利后，国家、社会更乱，人民生活更不安所致。法师因而反省这些之间「强烈的互动关系」源头：

　　国家社会是由人民组成的，人心浮动，社会则混乱，社会混乱，国家便不安。(《学思历程》页19)

　　法师体认到外在大环境的问题出在「人心」，因而思维解决此「动乱」的根源：

　　……要想国泰民安，一定要从挽救人心做起，挽救人心，则需从教育入手。

　　所谓「人心」的挽救，法师认为当从「教育」。那么怎样的教育内容，与法师所谓的挽救人心有关?

　　所谓教育，不仅是学校的一般课程，应重视于佛教的信仰，那就是用因果的观念来安慰人心又鼓舞人心，也就是所谓：「欲知过去事，现在受者是；欲知未来事，现在做者是。」使每一个人都能安分守己，尽其在我，努力不懈。既不逃避现实，也不推诿责任，面对着一切的问题，用慈悲、用智慧，来纠正它、改善它。(学思历程)页18)

　　法师以佛教「因果」观念的建立，可以「安慰、鼓舞」人心。然而知道的人太少了：

　　由于佛教没有人才去普遍地弘扬，所以知道的人很少，而误解的人很多，不知道用佛教救世、救人的人更多。161

　　之所以少人知道，都是佛教没有人才去推广所造成。如此，法师由寺院经济难以平衡，是由于国家、社会动乱所致。动乱是因人民生活不安定，生活不安定肇因于「人心」浮动。法师故而提出若有「因果」观念，则「人心」安定，自然能「安分守己，尽其在我，努力不懈」。可是佛教却没有「人才」推广教法，所以法师立志要从「教育」入手，来作育弘化人才。

　　经忏生活的锤炼，让法师先前弘扬佛法的心愿与国家、社会有了连结的反省，因而坦然地接受赶经忏的苦楚，从不曾向俗家提起。162经忏生活促使法师积极地面对佛教的责任，故为造就更多的弘化人才，以济世、救人，而立志于教育。可见这时法师已能体会、实践佛法，且将众生慧命承担，并从整体佛教着眼，而提出作育弘化人才，以挽救人心。这一信念致使法师今日推动佛教「全面教育」，以落实昔日济世的心愿。

　　(二)近代经忏反省

　　1．佛教质变——子孙、经忏

　　由于法师以教育为志的方向确定，因此再三地要求其师公上人，让他出去读书。隔年后(民国三十六年)，法师进入了佛学院就读，结束了「小庙」的经忏生活。163

　　所谓「小庙」，印老是这么的写着：

　　近代的「小庙」，在数量上，丛林是不及十分(或百分)之一。「小庙」是家庭一般的子孙继承，子孙当然有权处分。我以为，子孙制的出现，是受了儒家家庭本位文化的影响。徒弟继承师父，也许俗人以为是很合理的，习以为常，而其实是违反佛法的。子孙制与经忏法事的泛滥，为中国佛教没落变质的主要原因!164

　　这种受儒家影响的寺产子孙制，加上经忏的寺院生活，印老认为正是佛教变质的主因之一。如何变质呢?

　　佛教中，不但应赴经忏，着重度亡；而且将中国的一些迷信习俗，都引到佛门中来，这完全受了中国「人死为鬼」的恶影响。(印老《佛在人间》页20)

　　把中国以死为重的习俗，引入佛教，甚至连编佛学辞典的丁福保，都以为信佛先要信鬼。(《佛在人间》页20)

　　然而到了法师赶经忏的时候，佛教又已经更低于信鬼的层次了。斋主要求作佛事的经忏僧，唱着嘲讽僧人的「小尼姑下山」戏曲后，再把正式的焰口佛事，「像房子失了火」的速度赶完。165这已没有了「信」，那来的「仰」与「敬」的宗教精神呢!这样迷信、扭曲的佛教，再经过列强的殖民洗礼，166当然就被看成对人生无用的「人间的累赘」，僧侣则是「社会的寄生虫」。这对已遭到人祸、天灾的一般民众，当时佛教不仅无力济世，甚至连自己有了教难也已失去自觉、自救的能力。167

　　2．「人乘行」教理系列

　　经忏佛教虽是质变的佛教，但就近代佛教兴革的立场而言，可说是孕育了以「人」为本的佛教入世理论，千年奇葩的正法「人生佛教」、「人间佛教」因此华开，「建设人间净土」因而酝酿。但有志弱凡夫的有识份子，无法应用佛法的「因果」、「智慧」、「慈悲」，面对、思考、解决问题，只能从二元对立的模式——接受或反对——中做选择，因而以质变的「经忏佛教」为由，选择「弃佛归儒」。杨惠南〈「人间佛教」的经典诠释〉一文论证近代大儒梁漱溟，从「万牛莫挽」地虔诚信仰佛教，尔后改宗儒家，批判佛教。究其原因，是因为民国以来中国佛教的现况，是「丧葬等场合诵经作法事，而获得报酬」，「他们的『剃发』很少是因为信仰，为的只是贫穷……」。168

　　圣严法师青少年出家因缘，正是杨氏引证的家贫，甚且还为道场的经济，卖命地赶着经忏。但法师却因经忏因缘，促使他反省国家、人民生活、人心安定互为因果的关系，而立定要以佛教「因果」、「智慧」、「慈悲」等教法，来挽救人心的志向。由于这些教法需有人才去推广，法师于是兴起了进一步求学，以济世的愿望。此相较梁漱溟的《唯识述义》序文，说：「假使佛化大兴，中国之乱便无已」，梁氏把佛教视为亡国之教，去之唯恐不及的态度与认知，与法师实是天壤之别。

　　和梁氏同期面对教难、国难的虚大师，为革新、对治「鬼」、「死」为重的质变、扭曲之中国经忏佛教。正本清源地提出「人」为本，「生」为重的「人生佛教」，以「人乘行」的菩萨道，达成「人成即佛成」的佛教根本真义。印老续此「人乘行」的「人生佛教」，为全面对治中国、印度等，乃至防预未来佛教可能的偏离，再提出「人间佛教」。日后圣严法师为使「人乘行」在「人间」能具体地全面落实，故标举、推动「建设人间净土」。这一切无不源于对经忏佛教深度地反省。

　　(三)佛教因应抗日后的乱与贫

　　1．面目全非的佛教

　　抗战时，法师在俗家乡下，白天时见到、听到日军在当地奸、杀、淫、掳、掠，夜晚则有国人游击队的活跃与强盗的光临。而平常田里一切努力的所得，除了缴租，乡里的保甲长、游击队、和平军也不时地来搜括。169致使法师俗家贫穷到几乎无以为继，但法师家人还是照样勤俭、努力。因此抗日期间，外在这么多「人祸」，法师俗家继续「平常田里一切努力」，可见当时人民生活还在轨道里，「民心」尚称安定，并怀抱希望，以为外来的侵略过后，和平将会到来。

　　而且法师在抗日战争末期出家时，狼山仍有香火，狼山的日军也不像其在家乡所闻、所见那般残暴、恶劣：

　　日军到狼山，皆知脱帽行礼与跪拜，日军的官长，也都能够保护佛教的道场，日军不住寺庙，甚至还写了告示送交狼山张贴，告谕日军要保护寺庙，乃至保护山上的树木，这些措施，也是很有效的。所以，虽有日军到了狼山挖掘工事，宁住山下的篷帐，也不住山土的寺庙。(《归程》页77)

　　所以法师称其出家时，所见的狼山还有「回光返照」的局面：

　　狼山的全盛时期，我没有看到，当我于民国三十二年(西元一九四三年)秋天上山出家的时候，正值抗战末期，香火已经很差，但我依旧见到了昔时景况的一个回光返照。

　　然而民国三十四年(1945)抗日刚胜利，带来的不是和平、喜悦，反而是人人自危的恐怖，甚至狼山的出家人，在狼山已无法生存：

　　昨天还见他上山来玩的人，今天早晨已躺在十字路口的血泊中了；今天见他是有说有笑的人，明天已被「扎」了「粽子」，沉在河沟里了；上午还见了面的人，晚上就被「栽」了「倒葱」。……夜夜凄厉的狗吠、手枪声。……现在，天天有人躺下去，也天天有人失踪了。(《归程》页79)

　　没有预警的屠杀，不知杀人者是谁?在哪里?以致「大家生活在人人自危的恐怖之中，远道的固然不敢来，附近的也怕外出走动了」。「大圣菩萨的化缘尽了」，「狼山的香火，已经没有了」，「出家人无法生存了」170。

　　之后，民国三十五年(1946)的狼山，国军军队进驻寺院：

　　国军连番地驻防，弄得只见军队不见香客，只见兵器不见法物，连门窗、桌椅，都变成了军眷的床铺和伙房的柴火。(《学思历程》页10)

　　于是逼得「狼山的出家人，多半集中到了上海的两座大圣寺」171赶经忏去。法师就是其中一位。

　　法师所见的情形，可从印老民国三十五年(1946)底自武昌回到江南，看到南京、上海、杭州的佛教，那「一切无从说起」，难以言喻的「面目全非」，互相为印证：

　　三十六年与三十七年，……普陀山一切都变了，阅藏楼也变了，其实京、沪、杭一带的佛教都变了，变得面目全非。一切都变了，有一切无从说起的感觉。(《平凡的一生》页39)

　　短短的一段文，超乎想象，令人瞠目结舌，不知从何说起的面目全非，让印老不自禁地重复了四次「一切都变了……也变了……都变了……一切都变了」，无语问苍天的「变」，读来令人唏嘘!悲从中来。

　　2．虚大师的响应

　　(1)青年知识僧组党

　　这一情形，民国三十五年(1946)从后方回到法师赶经忏的大都会——上海的虚大师，又是怎样的感想、反省，与提出解决措施?

　　十年扫荡妖氛尽，一旦和平庆到来!犹有和平暗礁在，迅行扫荡勿迟回! (释印顺《太虚大师年谱》页520)

　　民国三十五年(1946)正月在重庆的虚大师，先觉地指出有「和平暗礁」，也就是「国共倾向和谈，而前途未可乐观」172。此一「暗礁」的现象，当是如同法师狼山所见的情形——「国家和社会动乱」。「动乱」之源，回到上海的虚大师说是「国共局部冲突之严重」，虚大师甚且对政府于收复区的措施表示不满：

　　国共局部冲突之严重，不满于政府收复区之措施。(释印顺《太虚大师年谱》页525)

　　到底是怎样的措施让虚大师不满?以下就以大师说此话的地点——上海静安寺——来检视。

　　静安寺为了办学，而有寺产之争。民国三十五年(1946)五月六日「静安寺(监院密迦)请虚大师驻锡」。大师「由京抵沪」，「是日，上海佛教界，假静安寺欢迎」，隔日大师「于静安寺接见记者，论及政治」，就说出上面引文中的担忧，和不满时政的话。是年秋天，静安佛学院就正式开办：

　　对于静安寺的整顿，最大的功臣是密迦与德悟两位法师。德悟原是静安寺子孙派的子孙，他能把静安寺改成十方道场，并请密迦协助，悉意改革……。密迦……极有做事的魄力，学院的规模，几乎是完全出于他的策划而来。(《归程》页128)

　　密迦、德悟是促成佛学院开办的灵魂人物，尤其是请虚大师来静安寺的密迦。两位法师把寺产变为十方制后办学，这一改革，「并为附近寺产地皮的问题，得罪了许多的人」。没多久，「终于被人以『汉奸和尚』的罪名告下了狱」。之后，佛学院院长白圣长老，也「经常要与流氓斗法、斗智」173。

　　此一「汉奸和尚」罪名之所以可以成立，是因为「住持德悟、监院密迦为抢救沦陷区失学青年，以及改善僧寺经忏制度，而创设佛学院。」174因而与「伪政府的军政机构有所接触」所致。(《归程》页129)密迦在抗战前就与虚大师有过从，而抗战当时静安学院的开办，正如同民国三十五年(1946)，都是虚大师来了静安寺之后。175

　　类似密迦下狱的情况也发生在法师再度出家的剃度师——东老人——身上。东老人是虚大师闽南佛学院的学生，在虚大师同学——智光长老当住持的镇江丛林焦山定慧寺任教务，抗战时也没随国民政府撤退，甚至克服万难，继续办学：

　　二十六年抗战发生，该寺遭受日人炮击，损失惨重，遂停课二年，至二十八年又复课。176

　　胜利后，东老人任住持。焦山山下的万余亩沙田，受地方「士绅」觊觎。民国三十五年(1946)东老为了「万余亩沙田」筑堤而贷款成功：

　　其时(民国三十五年)，焦山万余亩田地皆沙滩涨成，面临长江，若无防水堤，每逢雨季，便易泛滥成灾，而难丰收。其中定慧寺土地居五分之三，故向镇江农民银行贷款筑堤。177

　　因而引发地方「士绅」以定慧寺能于民国二十八年在伪政府下继续办学，而诬陷东老人「与日寇、汪伪等机关交往深切，以时值肃奸期间，故遭囹圄之灾」178。

　　虚大师抗日刚胜利以「犹有和平暗礁在」，担心「国共局部冲突之严重」，而呼吁国民政府当「迅行扫荡勿迟回」。但从这两个民国三十五年(1946)佛教发生的案例看，国民政府却在收复区急于对已没有政治威胁的亲日汉奸，秋后算帐——「肃奸」，而且不就事情功过、真相，仅以忠诚意识为主。此一「肃奸」因假「忠心耿耿」的「贪官恶吏、土豪劣绅」之手，以致把不畏艰难、不怕死，以办学护教、卫国的出家人也牵连进去，其他在收复区事业得以持续或生存的人，当更有理由被捉，可见时况之严重。难怪虚大师「不满于政府收复区之措施」。

　　这种「土劣贪恶」，就虚大师的观察，是「乡村以至都市」，无所不在，任何政党、政治都需透过这些人，以致国家、人民都受其操纵：

　　中国的国家社会，深深地陷在贪官恶吏、土豪劣绅的操纵中。……朝野各政党，虽都有相当好的政策，和少数正洁的人才，但是从乡村以至都市，充满着土劣贪恶。任何实际的政治，非通过了贪恶土劣不能施行；及至通过了贪恶土劣，任何的主义政策，在实施中，都成了操纵于土劣贪恶的假政治。(释印顺《太虚大师年谱》页521)

　　为对治这种「贪官恶吏、土豪劣绅」，虚大师在抗战刚胜利，民国三十五年(1946)一月于后方，就提出：「要中国能够好起来，无论如何，要由无党无派各党各派的公正的知识分子、产业分子，联合教导资助着贫苦劳动工农。」以帮助中国「走上现代国家社会的大路」，如此「现代佛教也随着现代国家社会而涌现」。因而要「无家室之私」，「可为最公正、最强毅的知识分子」的「青年知识僧」组党，「加入公正的知识分子、产业分子、和贫苦劳农联合阵线」，「以土劣贪恶为革命的对象」，「根治、尽绝附于国民背上的土劣贪恶痈疽」，以维护人民、佛教的生存。(《太虚大师年谱》页520-522)

　　此一组党是虚大师看到佛教传统的「超政，遇政府与社会摧教，易遭破灭」，但佛教若「从政，亦易随政府而倒」。可是当时中国的政治、社会，情势这般恶劣，又「无在家佛徒集团，足以拥护佛教，则僧伽处此，殊堪考虑!」虚大师因而呼吁佛教以问政、「议政而不干治」，来组织「青年知识僧」。但教界「长老缁素，则缄默持重，大多不以为可」；虚大师又因「中国僧伽量之少，质之低，于政治素鲜注意，其难以有为」，所以组党之事就此作罢。(《太虚大师年谱》页528-529)时至今日，教界对政府制定与自己有关的宗教法案，仍没有议事能力，遑论分析利弊，甚至透过民主议政、法治，求得一平等对待空间!

　　(2)寺僧经济建设

　　抗战胜利后的政治是个「乱」字，因而虚大师主张「青年知识僧组党」。经济则是个「贫」字，大师担忧「寺僧不能联合开发其经济的源流，则所兴办事业将无力负荷久远」。当时寺院经济困难的情况，可从法师在狼山「无法生存」，民国三十五年(1946)下山到上海从事商业化经忏看出：寺方首先从买下一家殡仪馆经忏权，花式经忏一概回绝；尔后扩展到殡仪馆佛事新增三家，及寺内、斋主府上；最后是凡有佛事来者不拒，并委屈到佛事中常应斋主点唱戏曲(法师民国三十六年离开后)。「业务」之多，接到法师「日以继夜，夜以继日」，连「打瞌睡」还在赶经忏，179可是法师却说：「作佛事的收入与生活所需及寺庙维持，无法平衡。」180

　　因此民国三十五年(1946)虚大师为因应中国经济之危机，主张「寺僧经济建设」以事生产。由佛教会统筹，佛教各分会、支会、各大寺制定局部计划，依寺院在山乡、城市之不同，从事农、工、商、文化等经营，甚至办理佛教银行，为全国僧寺经济之金融枢机，还有应民众需求办经忏服务。此经忏佛事则由佛教会统一订定法规181。这一全面性的分工、整合的佛教经济计划，若不遭国难，当可负荷佛教兴办教育、服务、慈善等事业，荣景可期。

　　以上所提出的事业经营，经忏佛事大师不仅多次提及，曾于民国十六年(1927), 付诸行动，于上海设立了「改良经忏」(除去迷妄，扩大内容)的组织——「法苑」，推动社会「佛化教育」，改良宗教习俗，并用以稳定新僧运动的经费基础，不过失败了。182当时大师把「改良经忏」组织的「法苑」设在上海，是因为「适应上海商市的情况」183，可见这是何等的商机！大师此一眼光比抗日战净期间上海的南通商人，发起筹建狼山的法聚庵（法师出家的寺院）下院的经忏道场大圣寺，184早了十年以上。想来静安寺寺产纠纷在抗战末期而至胜利之后的数年里，闹得厉害，185与寺产及位于市中心得地利之便的经忏「经济」或有关。

　　虚大师为了让寺僧了解、熟悉寺院经营管理，及佛教会行政，是年委请焦山主办「中国佛教会会务人员训练班」，并倡导僧众工读：

　　同年（民国三十五年），太虚大师飞锡焦山，集九省三市俊彦比丘二百余人于一堂，实施行政工作训练。鉴于时势之推移，僧众极须自力更生，特创办「工读社」，购置织布机等设备，倡导僧众工读。186

　　此一工读的作风最早见于虚大师同学，焦山定慧寺住持——智光长老，智老在民国二十六年（1937）日寇焚毁定慧寺之后，返乡创设的「福田工读社」187。但这「佛教工厂」的想法，最早可见于虚大师民国四年（1915）的《整理僧伽制度论》。188

　　所以虚大师因应抗战胜利后，国家社会的「乱」、「贫」，政治主张「青年知识僧组党」；经济提出「寺僧经济建设」，二者并未实际落实。于佛教会会务推动，则举办了「中国佛教会会务人员训练班」。这些主张或会务的推动可说相当地先进，切要于现实。这正是「人生佛教」，所谓透过具体的「（世界）教育」、「（社会）经济」、「(国际）政治」方式，来实践（全）人类的真自由的作略之一。189

　　而法师民国三十五年（1946）思维解决「动乱」的根源——「人心」，而立志于「佛教教育」，以培养「佛教人才」，「普遍地弘扬佛法」之心愿，雷同于虚大师同年四月底从后方回到南京，隔日于毘卢寺招待记者，所报告「整理佛教计划」中六个项目的几项——「着手计划僧尼普受教育」、「佛教徒应全力宣扬教义，化导人心，改进社会，促进和平」190。因而笔者推测法师当时或已透过文字，不自觉地受到虚大师精神的间接影响。

　　四、「建设人间净土」的忧患使命——僧教育的未来

　　民国三十三年（十五岁）圣严法师已有弘扬佛法，以实现世界大同或人间净土的愿景；民四三十五年（十七岁）赶经忏时，对经忏与国难、人心之间互为因果的反省，使弘化济世的愿望，转为以教育培养弘法人才，而实现「人间净土」。因此当法师得知上海静安寺寺产纠纷，十方派占上风，佛学院可以开办时，法师便把读佛学院的想法，告诉他师公，请求外出求学。师长以法师程度太差，考试未必通过，即使录取，也无法听懂为由婉拒。

　　法师失望之余，每天夜里起来礼拜观世音菩萨。191尔后于狼山曾出外读书，为虚大师学生的育枚法师，192是静安佛学院的教务主任，以「狼山七个房头，只有法聚庵没有出过一个人才」为由，激励他的师公，成就法师出来读书的心愿。193因而在寺里有了接替法师的小和尚，常住终于让法师在佛学院开班半年后（民国三十六年），进入静安寺佛学院当插班生。194

　　（一）静安学院的经忏办学

　　现实的静安寺刚好与其寺名相反：

　　位于市区中心，每天又有佛事，生活很不宁静。195

　　根据法师叙述：「静安寺一年一度佛诞节的庙会香期不唱戏、供荤腥、游行、发仙方、出签条，纯粹佛教化，香期期间人山人海，通宵达旦，川流不息，所以寺院趁此机会出租摊位。寺里也有长期土地出租，但租金少的可怜，学僧的生活及常住的开支全靠经忏佛事，佛事收入也有限，主要是作佛事时租厅开吊与代办素席」196。由此可以了解寺院是结合了香火与经忏，勉强维持寺院的开销与学院经费。这样的经济方式，寺方如何运作学院?

　　事实上静安寺并非民国三十五年(1946)才办学，早于民国二十六年(1937)抗日时，创设佛学院，就是以经忏维持办学经费。当时寺院「每日不论有无斋主，只轮流诵经一次，以示为斋主超荐，其余时间均为学生授课」。这种改良式的经忏，就是让学生把「诵经」当修行定课，并以此为「斋主超荐」。东初老人认为此不失明智之举，因为不仅对寺方收入无甚影响，且更有益于受课学生。因而东老人赞言「此学院对沦陷区的僧教育可说贡献良多」197，而且是异数之一。因为根据东老人于《中国佛教近代史》的记录，民初以来，以寺院基础创办佛学院，往往因经费短缺而停止，尤其在抗日沦陷区。但静安寺与东老任事的定慧寺却能于沦陷区，办学不断。198

　　法师就读时，静安寺的经忏办学情形是：学僧每天拜两支香的大悲忏，不论有否佛事等，大家一律参加。不管几堂佛事，也是这么多人，拜这么多忏，而会做佛事的就多些。晚上自修，遇到放焰口便放弃自修。199将此比照民国二十六年(1937)的经忏办学：「不论有无斋主，只轮流诵经一次，以示为斋主超荐」。其时间调配方式类似，就是每天早晚学生以「大悲忏」作为定课，当作齐主的经忏佛事，所以让法师感到「时间安排的很好」200。就人而言，已不是轮流，而是「一律参加」，而且佛事方面改「诵经」为「拜忏」，并多了晚上不定时的「焰口」，甚至学校行持成绩的计算，也把焰口时能否当金刚上师考虑进去。201因此静安寺民国三十五年(1946)的办学，「经忏味」比民国二十六年(1937)时重了些。然而生活上远较其他学院好，「天天都有四菜一汤，常常也有人来打罗汉斋与豆腐斋」。甚至同学们还自行出钱，办了一份刊物《学僧天地》202。

　　加重经忏佛事或与佛学院主其事者有关，因为不像入狱德悟、密迦在抗战时早期的作为。而妙然法师虽然也是学院的开发元勋，但他是从泰州被请到「上海」来的「外客」，所以在德悟入狱后，寺政由白圣长老全权代理来看，203或不是妙然。

　　就教产改革，虚大师以教产十方制当作改革原则，对寺院经济的经营方式则诸多权宜。如前述民国三十五年(1946)再度提出经忏佛事，或新出的织布工读，乃至银行经营等方法。204圣严法师于教产方面比较重视经营方式，对子孙与十方制的教产制度，则少有论述。经忏佛事，法师于社会推动佛教的联合祭奠、婚礼、祝寿等，有虚大师「法苑」之影响，然而法师则纯粹作为修行或社会佛化教育的一环，205并不以此来筹措办学经费。至于教育经费来源，法师则于民国四十六、四十七年(1957、1958)住军中时，提出劝募方法，今日法鼓山的教育经费则透过此劝募方式运作。

　　(二)静安寺佛学院的学习

　　1．困学中闻思基础的建立

　　静安寺佛学院学僧除了早晚大悲忏，或晚上临时的焰口外，其余时间就是自修、学习课业，学院内佛学有：《八识规矩颂》、《大乘起信论》、《梵网经菩萨戒本》；《印度佛教史》、《八宗纲要》等。其他有「精神讲话」(白圣)、国文、英文、数学等，206师资阵容相当坚强。207校外方面有听讲大座，如听圆瑛讲《楞严经》、南亭讲《法华经》；课外活动有游览名胜、春季旅行等。

　　上述提到的佛学课程，大大不同于法师在狼山听讲，而能理解的《禅门日诵》、《四书》、《五经》，208或读诵的《阿弥陀经》、《妙法莲华经》、《金刚经》。209当时法师又刚从经忏生活转为学僧，入学又比同学晚半年，且年纪最小，他的学习情况会如何呢?

　　希望看懂、看通佛法，结果进了佛学院，大有望洋兴叹，不知从何着手。

　　这种不知所措的感觉，法师说是来自于对论典的学习陌生：

　　经过大师们消化、组织、发挥之后，思辩性、理论性的论典，以及有许多梵文音译的特定佛学名相论著，就很难在很短的时间之中理解吸收了!210

　　除论典、梵文音译名相不熟外，还有不适应老师「生硬、呆板」的教学，与使用的地方语言：

　　圆明法师讲《八识规矩颂》……脸上没有一丝笑容，上课时令人望而生畏，……名相讲解得这么生硬、呆板，……让人听了摸不着边际，如入五裹雾中。

　　圆明法师的语言如臬话；南亭法师的泰州话；白圣法师的湖北话，我都不能完全听懂。211

　　这些学习障碍，让法师上课如坐针毡，几乎天天想要退学。212这样的困境，法师如何克服?

　　上课除了用心的听，也不放弃黑板上的每一个字，下课了之后，乃至到了晚上自修，便整理笔记，不懂的便请教老同学。213

　　法师以用心听讲、整理笔记、请教同学，来解决听课障碍。

　　听课障碍解决，法师对课程彼此之间的差异，仍不知其由，备感疑惑：214

　　为什么同源自印度的释迦牟尼佛的想法，竟然会出现这么多的观点?《八识规矩颂》的唯识思想，《大乘起信论》的如来藏思想有何不同?中国的八大宗派之间有何同异?215这些问题是因为各科只有分别介绍，没有综合比较，及历史思想背景说明，造成学生无法理解之间差异的原由。216

　　面对这样疑惑，法师曾请教同学，但同学们不认为有必要面对，因为同学的认知是，只要老师怎么教，就怎么学，能「苟且沿袭」就够了。这样错误的学习态度，是无知于「问题意识」正是教育独立思考的先决条件，独立思考是教育的重要目的之一，也就是佛法「思」。佛教的「闻」绝不仅是顺着讲者、书者的「语意」去「附合」，把「迎合」作者、讲者当「了解」，再「自圆其说」一番当「思辨」。所以法师这时已有了闻、思的基础——问题意识，可惜没有解决方法。因此法师在佛学院的学习，绝不仅是如其后来所言的「佛学基础」罢了。但是让人奇怪的是，当时法师怎么没有请教于老师，是不是法师觉得这些老师也未必能解决他的问题?

　　此外，为了专心地学习，法师除了忙于功课，根本不理外在的纷争：

　　纵然静安寺的新闻经常见报，则甚少留意；甚至连常住的纷争，也很少注意，要开会、签字、举手等等，一切均听招呼。其中玩的什么把戏，从来不加过问。217

　　以这种漠然的态度对待外在的人事环境，就今日现代的教育理念来看，恐怕不被认同，因为当今的训练是两者兼顾。

　　2．人格典范的竖立

　　然而法师之所以如此，乃是法师当时已了解，佛陀与高僧大德都不是以经忏弘扬佛法，以经忏维持出家人的学习经费：

　　当时，我已知道释迦牟尼佛和中国历代高僧大德们，都不是以经忏弘扬佛法，而是用佛教教义和佛经中的义理来指导社会、摄受信众、普化人间。于是我便发愿一定要好好读书，深入佛法智慧大海。

218

　　佛陀与高僧大德都是用佛教教义、义理来摄众、化众、度众。所以法师不顾一切，全力以赴地在课业上用功，以期深入法海、教义。这一态度正是法师民国三十二年(1943)在狼山听老师讲课，而得启发——「尽我自己所能，读懂、读通佛经」的愿力实践，以便将来「告诉他人」。

　　这时法师对经忏已从另一个面向来反省——「佛陀与高僧大德」的行谊。这样的反省，代表着法师已开始塑立心中出家人的形象，作为自我勉励、学习的目标，当然最终的典范是「佛陀」。这也象征着法师自有的僧格开始建立。也就是说即使在学院不得不有经忏的情况下，仍能以「佛陀、高僧大德」自我期许，以避开位于市中心，每天有佛事，生活无法严格管理，难以如律之「近朱者赤」的影响。

　　用理想、伟人自许、自勉，使不耽溺于环境的「护念」，在民国三十八年(1949)法师军装换僧装前的几个小时，也如是作意：「为国家民族留一分气节，是为衰微的佛教争一分光荣」，因而用「伯夷、叔齐」的「大忠义、大节操」，宁死也不丧失志节来自勉，所以取了一个要「张大」伯夷、叔齐「采薇」的「张采薇」俗名。219可见法师当时除了用功学院的课程外，也读了历史的课外书籍，并留意于人格的陶冶，且能适时、适地的，随顺环境来自我教育。这种「自护念」的心行，也正是法师现今提倡「建设人间净土」的「心灵环保」写照呢!

　　3．忧患意识的觉醒

　　以上法师这些学习，都是在「僧教育仍未见出可资乐观的希望来!出家人到底应该怎么办?」的忧患意识下进行的。因为法师民国三十六年(1947)春刚入学，虚大师在同年三月上海玉佛寺圆寂，法师与静安学院师生全体由玉佛寺送大师遗体至海潮寺火化，在回去的路上，法师心里悲痛地想着：

　　大师为僧教育奔走一生，僧教育仍未见出可资乐观的希望来!出家人到底应该怎么办?220

　　法师因虚大师的往生而忧虑着「僧教育」、「出家人」的未来，这又何尝不是虚大师心中永远的痛。因为是年正月，印老由后方回到上海时，在玉佛寺礼见的虚大师是「有说不完的不如意事，心情沉重」221。

　　虚大师从清末、民国成立、袁世凯改制、北伐、抗日、国共和谈，大师一直陪着、带领着中国佛教从颠沛、困顿中求新生，面对时势变化，其触角、判断是敏锐的，反应、措施更随着经验、见识的增长，越发精准。大师一切的一切，终其一生所系念，推动，无不是以「僧制」——「僧教育」为核心而出发：

　　志在整理僧伽制度，行在瑜伽菩萨戒本。斯志斯行，余盖决定于民四之冬，而迄今持之弗渝者也。222

　　因而在其逝世前三日，讲的就是与僧制有关的「菩萨学处」223。可想而知，大师的「心情沉重」，当是见及佛教在「中国经济、政治尚无一确定之趋向」下，224以致如同法师所见：「僧教育仍未见出可资乐观的希望来!」而「心情沉重」。

　　法师担忧的未来，来年就发生了。「民国三十七年春后开始，学僧的情绪，渐渐散漫了」，因为如前所述各科自说自话，没有综合比较，不构成体系的学习，学僧已清楚所学「无法成为讲经说法的法师」，而且在国共内乱的局势下，「即使能够讲经说法，也不会有人请你」。甚至平常大家赖以为生的经忏生活，也可预料难以见容于未来社会。于是，有人还俗去读一般世俗学校或做工。甚至是年七月首届学僧毕业时，法师就看着一位同学，把才拿到的毕业证书，当场撕毁。看着剎时，「出家人到底该怎么办?」「僧教育的未来在哪里?」的忧念，痛彻地再从法师内心唤出。隔天，那位同学就打包行李去当兵。225

　　法师看到的是期待后的绝望，被撕毁的不是证书，而是对「教育」的希望!问题是在时代的变动中，学院教育如何前瞻地适时、适地调整，把佛法延续下来?这一切因应，随着学僧的精神领袖——虚大师的圆寂，而消失。教界大德已无一人能为僧众图谋、规划全体的适应方案了!

　　虽然法师当时以学识、经验没有能力提出任何意见，但以生命经验换来的悲痛，已转化为忧患中国佛教兴亡的力量，让他在军旅的生涯中，就提出了佛教整体教育的看法，一直到再度出家、入关时，还难以自抑地热心论述佛教教育蓝图。尔后法师走出关房，在阮囊羞涩，一片反对的声浪中，毅然还到日本留学，这都是法师在佛学院被唤醒的忧患意识，产生的力量，促使法师以中国佛教兴衰为己任，以提升佛教教育为信念，不能自己地勇往直前。226

　　法师民国三十七年(1948)七月毕业时，学业成绩终于拿了第一名(因年纪小以及作经忏时不能戴毗卢帽，所以毕业证书上只列为第三)227，但就佛学的学习心得，法师自己说「成绩单只能说明我对功课已经下了一番生吞活咽的死工夫而已，是食而不化」228，还无法成为真正讲经说法的法师。229

　　我们客观地来看静安佛学院的学习，既不是传统「讲大座」——以一部大经呈现一个宗派的整个教义架构。也不是继杨仁山以世界性佛学教育办学，注重国际语言、经典文献等方法，230而予以比较、研究。再就所谓学贵器识，开拓眼界而言，静安学院实不能与汉藏教理院相比，因为汉藏教理院曾有最能思辨的印老，西藏学习回来的法尊，锡兰归国的慧松，还有日本回来的墨禅，以及最具世界前瞻眼光的虚大师等。231这是中国式的国际佛教格局!不是殖民式的国际佛教!

　　然而就深植于庶民的中国佛教传统信仰，处于群众活动频繁的都会中心来看，静安佛学院的办学，能从旧有体制内发出力量，一改儒家化的子孙制，又不从外植入「资金」，而自给自足地以经忏维持办学，是有其可贵、非常之处，象征着僵化的传统寺院，已开始渐渐活化、转化，并以传统独立、坚毅的精神，自行地运转。

　　因而法师今创设的法鼓山佛教教育，虽有同虚大师的办学方向，以世界国际的眼光着眼，大不同于昔日就学的静安佛学院，可是法师不舍传统寺院道风，兼以佛事接众之融合，当有静安佛学院的身影。而且法师今日的佛学基础，法师称是当时在静安佛学院打下的基础，因而至今法师仍念念不忘静安寺的一切。232

　　4．学僧公共空间的参与

　　法师「生吞活咽」的课业学习，虽自谦为「蹩脚生」，却也在同学们民国三十七年(1948)自行创刊的《学僧天地》发表过三篇文章。以学僧立场自办刊物，静安佛学院可说创风气之先，同时也收其他学院投稿，促使上海玉佛寺、焦山定慧寺的学僧也随之自办刊物。这些刊物或许对佛法教义探索帮助不大，然而联络、促进了京沪各学院同学之间的感情。可惜局势关系，只办六期就停止了。

　　此就刊物本身，似乎意义不大。但这是一种新气象，没有域于一寺、一学院、一个权威，在自主、自动、自然、平行的关系下，因为文稿互投，「以文会友」，无意间地把学僧彼此的「公共空间」营造了出来。这让人想起虚大师民国三十五年(1946)本要以「青年知识僧」组党，之所以没有成功的主因，当是缺少这种各个佛学院学僧——「青年知识僧」——相互参与的「公共空间」。而不仅仅是从上而下，那些「非青年」的「长老缁素」，「大多不以为可」的态度。

　　只可惜此一气象尚未形成气候，大陆就佛灭。事实上，刊物只是个媒介而已，能形成这样的风气，是因为在「十方制」寺院的体制下办学，入学的学僧既不属于一寺、一师所有，又是来自各地不同道场的学僧，且同在学习阶段，让学僧无法只在乎一寺，或一己之立场，而自然、不自觉地直接面对、关心同侪与整体佛教，所形成的「公共领域」。

　　这种力量，在民国三十七年(1948)下半年，局势危乱，教界、学院师长自行离去，无暇顾及学僧时，就发挥了同濡以沫的效用：

　　一家佛学院的同学，老早就给我们写了一封很长的信，要我们大家踊跃从军，说是卫教报国的最后关头到了，并说孙立人将军在台湾训练新军，孙将军也欢迎我们僧青年去加入新军的阵营。我们把那封信贴在布告栏里，大家围着看。(《归程》页140)

　　张贴在布告栏，告诉他们在乱世如何抉择的一封信，不是大德、师长写的，是一个佛学院学僧写给另一佛学院的学僧。当时法师仍然犹豫，尚未接受信中的建议——从军到台湾。然而不管意见是否可取，至少不是「自扫门前雪」，或「各师其主」、「各自飞」的门户心态。

　　以上是从法师的角度来看静安寺佛学院。下面则以近代佛教兴革的历史背景检视静安寺的意义。

　　(三)近代佛教兴革的静安寺含义

　　1．忧患悲愿的承转地——静安寺

　　静安寺根据圣严法师的记载，是一个三国已有的古寺，他的背景没有狼山大圣菩萨的道场感应事迹多，也没有真实的古迹可资欣赏与凭吊。仅仅是在上海市区中心，于寺产纠纷闹着不可开交的一个普通寺院而已。233

　　但从虚大师开创中国佛教改革的路线来看，静安寺曾是中国佛教内部，第一次自行组成最高社团组织——前中国佛教会——「中华佛教总会」的总部；是为清末民初佛教领袖——总会会长——八指头陀(寄禅，虚大师最敬重的师长)234追悼会的地方；是启动虚大师舍命救教的愿心，而愤倡现代中国佛教三大改革的初啼地；是奠定圣严法师佛学基础，开启闻、思之门的所在；是将法师在广教寺、大圣寺所发的心愿，转入虚大师兴革佛教的路线，点燃法师忧患中国佛教兴亡意识，促使法师一肩挑起佛教教育的使命道场。

　　这些事都是在静安寺发生，法师的部分，已如前述，其余事件的主轴在寺产。寺产对外是紧扣着政府宗教政策、政治轮替、国家兴衰，对内又与僧人的生计、僧教育的推展相互依存。因此相较之前面香火的狼山广教寺、经忏的大圣寺、蜕变中的静安寺已有了近代佛教改革的实际运作出现。

　　2．新、旧派合作的象征——静安佛学院

　　静安佛学院的成立，前文述及开创者之一监院密迦，与虚大师曾有过从，235而且不管抗日期间或胜利后的静安佛学院开办，都是在虚大师来访以后，因此圣严法师说此学院「与虚大师学派有关」是可成立，236这也可从学院的教务主任，就是虚大师的学生育枚法师，以及老师群有许多是虚大师的第二代得证。237但在住持与密迦被陷入狱，圆瑛法师(1978～1953)的高足——白圣法师(1904～1989)全权代理寺务，以及圆瑛早在抗日前(民国二十三年)因上海市政府介入，被票选为该寺十方丛林住持一事来看，似乎又不全然是「与虚大师学派有关」。

　　民国二十三年(1934)，圆瑛「再三谦辞」静安寺的遴选住持，且以「寺产纠纷过久，不欲冒然入寺」。圆瑛这样地退怯，虽与此寺多年兴讼有关，但多少可能受其光绪三十四年(1909)，因「某寺寺产纠纷，……而被拘禁于县衙」238事件影响。然从民国三十五年(1946)住持德悟、监院密迦因寺产「十方」、「子孙」制之争而下狱来看，圆瑛当时的多虑、谦辞，不是没有道理。

　　太虚与圆瑛各代表当时佛教的两大主流，一为进步，一为保守，本相互对立，而其子弟前后出现在「静安寺」，像这样的人事，以中国佛教近代史的轨迹来看，或有其意义。似乎象征佛教的进步派与保守派对立多时后，在民国三十六年(1947)年的静安寺是合作的。239而且有趣的现象是，民国三十六年(1947)静安寺的师生，在台湾又多与「中国佛教会」有关，如佛学院院长白圣长老、妙然法师与学生了中法师。240其实静安寺与「佛教会」，和中国现代兴革是有着历史渊源。以下就以「静安寺」为点，与寺产有关的国家法令为轴，检视静安寺与近代佛教改革中的关系。

　　3．佛教兴革的缘起、源地——中国佛教会前身、总部静安寺

　　(1)「僧教育会」成立——清末政府「庙产兴学」

　　寄老倡「僧教育会」自办僧学；虚大师入「祇洹精舍」学习

　　今日「中国佛教会」的前身「中华佛教总会」的会址就是设在静安寺。「中华佛教总会」成立的基础，就是清末各省、县依法各自成立的「僧教育会」241。「僧教育会」是因张之洞一八九八年提议「庙产兴学」242，致使浙江诸多寺院求「日僧」保护，八指头陀寄禅闻之甚感辱国、辱教，于是力倡自办僧学，所兴起的合法组织。243

　　虚大师、圆瑛、栖云于西元一九Ｏ八年协助寄禅宁波的「僧教育会」，此为虚大师从事佛教运动的开始。244次年(1909)虚大师与栖云就学于杨仁山以世界眼光所办的学院——「祇洹精舍」，学院仅办一年而辍。245大师入学较晚，才读半年，精舍就因经费困难停办。同学中有仁山、智光(东初老人传法的师父)、梅光羲、欧阳渐等。246这批学生，就是圣严法师所谓中兴近代中国佛教功臣。247

　　「僧教育会」成立之初，各省、县互不隶属。尔后进一步结合，是因清末最后一年(1911)推行地方自治，造成各地占寺夺产的情势更加严重，佛教各界才会集上海，共推寄老到北京请愿。虚大师当时就替代寄老拟写请愿保护，及改革振兴佛教计划书，且预备随侍寄老入京，后来因为铁路风潮没有成行。248

　　(2)「中华佛教总会」筹立——新、旧教育组织整合

　　寄老组「中华佛教总会」；虚大师创「佛教协进会」

　　接着武昌起义，新募的军人，大多驻扎在寺院、道观，乡里豪士逼迫出家人出钱或当兵，寄禅正苦无对策护教时，南京政府适时成立，于是民国元年(1912)一月寄禅到了上海，改组各省、县「僧教育会」，筹备创立「中华佛教总会」249。

　　虚大师当时也因各地掠夺寺产风波，为图「新中国新佛教之建设」，「以佛教寺产，办佛教公共事业」，创立「佛教协进会」于南京，以联合全国僧青年从事改革佛教运动，同时推举寄禅为会长。

250可见寄禅是新、旧僧的精神领袖。

　　虚大师就读祇洹精舍时的同学仁山，为「金山寺改办僧学堂」一事，早已到了南京。虚大师以「……办僧学(佛教大学)亦自为其(佛教协进会)(办佛教公共事业)中的一事」，因而得到同学仁山响应「佛教协进会」。但仁山以有同学数十人在镇江(智光长老也在其中)，所以极力请大师到金山寺开成立会。此一成立会发生了近代有名的「大闹金山」事件。251

　　同年四月寄老以「佛教团体宜合一，不宜歧异，理应服从多数之公意，牺牲一部分主张」为由，252请虚大师将「佛教协进会」一起并入「中华佛教总会」。因此以寄老为主的「中华佛教总会」融合了新、旧团体，共同在上海开成立会，总部就设在静安寺，其他各「僧教育会」则为支部，北京设机关部。因而「中华佛教总会」为中国佛教内部，第一次自行组成的全国佛教社团的最高组织。253

　　从上述可以看到民国刚成立，佛教僧界新的组织型态相继产生，而重点都是在如何运用传统寺院的资产来办僧教育。254这一开始原本有两条路线，一条是延续清末丛林寺院的「僧教育会」而整合的「中华佛教总会」；另一路线则是从杨仁山学院出来的青年学僧所策划的「佛教协进会」。后者又可分为全面性改革的虚大师，另一者则是仅将传统「丛林改为僧学堂」（或佛教大学）的仁山、智光等法师。

　　所以总部在静安寺的「中华佛教总会」，是新、旧团体各自整合后的再整合：清末旧组织——各省、县平行的「僧教育会」整合；民国新团体——祇洹精舍同学的虚大师、仁山等之整合。然后再新、旧合一。

　　(3)「中华佛教总会」合法——「管理寺庙条令」暂停

　　Ａ.会长寄老殉教

　　民国二年（1913），由于南京政府孙总统让位给袁世凯，以致「中华佛教总会」必须北上，才可取得政府批准，成为合法团体。当时湖南、云南、安徽等省又不断发生掠夺寺产，于是会长奇禅在各方催促下，毅然北上，与袁世凯政府沟通，期以奠定「中华佛教总会」的合法地位。

　　此一「中华佛教总会」在法律上之所以能成立，可说是会长寄禅用性命换来的：

　　偕道阶见礼俗司长杜某，而杜某方下令调查僧产，分别官私诸目，既见、据约法诘难之。又以令中有布施为公，募化为私语。和尚谓：在檀那为布施，在僧人即为募化，界说不明，龂龂与辩。杜某语塞无以对，词色转厉，意在恫吓，乃愤然而出。……悒甚！甫下车，即胸膈作痛……明日……已作吉祥卧示寂。……京沪各报，皆传其生平事，力攻杜某，因之官私公产令无形消灭，毁夺案既得转机，新改定佛教总会章程，亦经国务院审定，以大总统命令颁行各省。一年来佛教得以稍安者，食和尚一死之赐也。

255

　　引文的意思是：寄老由道阶法师陪同见政府官员——「杜某」时，恰巧遇上这位「杜某」官员下令要调查寺产，官员把寺产用公、私来分类，意图占领。以信徒布施的部分计为公，出家人化缘的部分归为私。但寄老反驳说：这样的界定不清楚，同样一笔钱，以信徒的身分说是布施，出家人的身分称为化募。这位官员自知理亏，无法答辩，巧夺寺产师出无名，因而恼差成怒，疾言厉色，予以恐吓。寄老愤然离去。……寄老心情甚为郁卒，才下车，即胸痛……隔日一早已见其圆寂。寄老往生造成南京、上海媒体群起攻之，北京政府才重新改订佛教总会章程，以大总统命令颁行各省，因此以政治法令来强夺全国寺产一事，才有转机。所以说「中华佛教总会」的法律地位，是拜会长寄禅性命之赐　。

　　B.虚大师革命之声初啼

　　「中华佛教总会」会长——八指头陀寄禅是虚大师的戒和尚，虚大师当时得以受到传统丛林最好的「禅」、「教」教育，是得自寄老的提携。256寄老是最爱护，也是对虚大师寄予最深期望的师长。

257虚大师于法门师匠，也独折心于寄老。258

　　因此虚大师从清末（西元1908年）开始就一直协助寄禅推动的「僧教育会」。所以寄老为教而死，虚大师之悲凄可知。

      259虚大师故而痛愤民国初成，佛教因长久过于衰弱，致使比一般弱势者，遭遇更多的政治迫害，导致寄禅殉教。260因而痛定思痛，于是在「中华佛教总会」的本部——上海静安寺——八指头陀的追悼会上，演说了三种革命以抒悲愤：「佛教宜革命有三：一组织革命，二财产革命，三学理革命。」261同年(民国二年)「中华佛教总会」在上海静安寺举行成立大会。262内务部公布「寺庙管理暂行规则」，规定任何人皆不得强占寺院财产。263

　　(4)「中华佛教总会」消失——「管理寺庙条令」实施

　　A．虚大师确立僧制重整志向

　　但民国四年(1915)十月，政府却撤销了「中华佛教总会」，「规定寺庙财产由住持管理，不得抵押或处分。遇有公益事业之必要，及地方之许可，不在此限。并有寺庙住持违反管理之义务，或有不遵守僧道清规，情节重大者由当地长官训诫，或予撤退等规定。」「因而开启了地方官吏与土豪劣绅互相勾结兼并庙产之路。」264

　　就是这个「管理寺庙条令」激发了闭关中的虚大师，根据「教理史」，以重整佛教制度为目的，而写了《整理僧伽制度论》265。民国十三年(1924)虚大师说其志向就是这时候确立：

　　志在整理僧伽制度，行在瑜伽菩萨戒本。斯志斯行，余盖决定于民四之冬，而迄今持之弗渝者也。266

　　此一僧伽制度(教制)改革可说是虚大师终其一生的使命，自其立志以来，虽为适应时局多有修正，但他图谋佛教自强，促使政府废此「条令」，以让僧众自主、自组地统一僧团，267故而不停地致力于建僧、兴教、济世等理论、运动、事业之各种努力。268虚大师力行此志，可说至死不渝，这可从其最后三日仍讲说「菩萨学处」269，得以证知。有关建僧的教制方面，今之法鼓山「建设人间净土」的诸项措施与此「菩萨学处」有诸多相应之处。270

　　B．「管理寺庙条今」受害之例——静安寺

　　民国四年(1915)政府撤销了「中华佛教总会」，实行「管理寺庙条令」的同时，静安寺的寺产马上就出了问题：

　　民国四年该寺住持正生没后，其徒六根继任，后以不守戒规，荡用寺产，被当地士绅林稚周等控于上海县公署，及江苏省督军省长公署，撤退在案。(释圣严《归程》页126)

　　这一指控，一看就知道「当地士绅」，仗此管理寺庙法源，以诬告的方式控制寺产。

　　直到民国十一年(1922)上海佛教界与政府单位开始企图将静安寺改为「十方丛林」，此一努力直到民国三十六年(1947)以前，都是从外部发起：

　　民国十一年冬，由沪山诸山代表会议，决定将该寺恢复为十方丛林，并经江苏省公署核准在案。

　　民国二十二年十二月十四日，上海市政府吴市长铁城，见于该寺制度纠纷未决，影响社会至大，遂以第7994号训令上海市佛教会……召集上海诸山代表，公举道行高尚之僧为该寺住持。

　　民国二十三年……票选圆瑛法师为静安寺住持。而圆瑛法师再三谦辞。(释圣严《归程》页127)

　　到了民国三十五(三十六)年(1946〔1947〕)年才由寺院内部运作，且由佛教会主持，配合市政府法令，静安寺才将子孙制改为「十方丛林」：

　　当时住持六根徒孙德悟，函请律师致函佛教会，自愿将该寺改为十方丛林。佛教会以改制选贤之举，既出于住持、全体僧众之请，亦有市政府法令根据，于是在该寺召请诸山长老、护法居士、寺中全体僧众，举行会议，一致决定该寺为永久十方丛林。271

　　由上可知，这是从寺院内部开始作用后，使得佛教会、市政府的法令力量才有了着力点。但据圣严法师的看法这只是基本、表面问题的解决，外人无法得知此公文后面的「大文章」272。

　　不过相较于前文述及法师出家的子孙庙「狼山」，张季直想藉由外在力量改为丛林，却毫无进展可言，静安寺的改革虽不是佛门大事，但以建寺久远，又为前佛教会总部，会长寄禅追悼会的所在，虚大师佛教三大改革初啼之地，以及位居上海市中心的角度而言，这是相当地「惊天地」，难怪「住持」与「监院」最后(民国三十五年)都被陷害入狱。273静安寺改革时的「狼山」，中共新四军正从事恐怖、血腥报复，人人处于自危中；274不久狼山为国军驻扎，毁寺扰众，275搞得举山只剩老弱，泰半沦落到上海来赶经忏。276这一切无不与「庙产兴学」、「管理寺庙条例」有关，让政府、流氓、军队得以「合法」侵占寺产。

　　可见从民国二年(1913)，寄禅为「管理寺庙条例」「愤逝」，致使大师在静安寺悲倡「三种改革」；民国四年(1915)此「条例」实施时，大师决心「整僧建制」，经过三、四十年的努力，佛教仍然还不如一般平民，任意为「暴民」所鱼肉。但想要从衰弱到自强而济世的路，仅靠几位大菩萨肝脑涂地，而不是整体佛教一起努力、合作，岂可抵挡那漫天覆地的「政治共业」!

　　由静安寺寺产一例可知，寺院财产制度——子孙或十方制；寺院教育制度——佛学院；政府宗教法令——管理寺庙条例等，三个环扣枢纽就是「寺产」，这三者若不结合处理，在当时是无法成就佛教的人间事业。结合处理后，下狱的下狱，与流氓缠斗的缠斗，为什么?就是这个「条例」有太多空间，让有心者能顺法取夺。

　　难怪虚大师推动「人生佛教」以「人乘行」趣入「佛乘」的同时，对教产、教制一并提出兴革方案，到最后入寂前一年，甚至提出佛教的政治、经济因应，以期佛教不靠政党也能直接自己保护自己，维持僧教育等事业费用，以永续经营。教产部分如前述静安寺一例，将「家庭一般的子孙继承，子孙当然有权处分」的产权，改为十方僧众公有。这「子孙」是包括了「剃度派」、「法派」277。教制则办理僧伽教育等各种佛教事业，如静安寺的静安佛学院(虽不尽人意)278。然而佛教的政治、经济方案，提出过晚，没有成功，但以经忏办学一事，静安寺早于抗日期间运作，甚至可说是典范。这一切无不是「人乘行」的改革精神，已经实际在传统寺院产生作用。

　　(四)学院离散

　　1．每下愈况

　　民国三十七年(1948)七月静安佛学院首届学僧毕业后，大部分学僧无处可去，因此院方分为研究、普通班，继续办学。下半年，「有好几个佛学院关门，好几处的学僧也到了静安寺」，可见局势更为险恶。学院为了应变战乱，「有佛事的做佛事，没有佛事的，便学习手工艺，把原先的教务处，改成了工作场，……请了一个织袜匠，专教学僧织袜子。」279这样的调适，并不是民国三十五年(1946)虚大师在焦山办训练所，倡导的一般工厂式的「工读」，因为学僧是发现学无所用后，以「弃学」的心情，「象征性的上几堂课」。既不是「工读」，更谈不上教育。

　　民国三十四年(1945)抗日末期，法师在狼山的寺院，单靠「香火」就足以维持，还可请道人工作，老师来上课；抗战刚胜利，竟无法在狼山立足，而不得不到上海赶「经忏」；国共「和谈」，佛学院靠经忏得以办教育、办刊物；国共「和谈」破局，国军败退，则改学「编袜子」。一路下来，从「香火」的虔敬，到「经忏」的应赴，到没有一丝宗教气息的「编袜子」。宗教气息越弱，战乱越烈，亦或是战乱越烈，宗教气息越弱?不管何者，现实是佛教在中国的生存空间，每下愈况。

　　这里不禁令人质疑「中国」文化的精神到底发生了什么问题，为什么从中国传到日本的佛教，以日本对中国、世界挑起战争的那份野心，竟能对由中国传去的佛教保有敬意、信心与虔诚。而「中国」在受到外强的侵略下，还这么努力地自己摧毁自己的精神信仰!本以为清末以儒学为主的文化，提出「庙产兴学」就算了；到了国民政府毁坏之力道，更甚于前朝，这是何等的想法，让中国人这么勇于破坏?难怪民国三十五年(1946)虚大师为政府不能在中日战争前，力谋「谐和」而扼腕：　　二十余年来，佛教为拘于理学窠臼之中国本位文化者，凭藉美国路线之基督福音者所扼抑，处境日艰。大师于国民政府领导者，于执政之初，未能高瞻远瞩，求中日之协和，谋以东方文化，复兴全亚民族，招来东方文化、亚洲民族之大苦难，每不胜其感慨!

　　以国家意识型态来看，佛教随着中国近代政治文化：先儒家文化非宗教的本位意识，转入基督教二元对立，唯一真神的排他意识，衔接了共产无神论的社会阶级斗争意识。从文化对立、宗教对立到社会对立。也就是说，政治从文化排斥佛教，另一宗教排斥佛教，进而由社会排斥佛教，最后政治透过社会阶层，促使上下相互排斥；意思就是，经由政治参与意识对立的人，从文化人到信仰者到老百姓，越来越普及。如此对立的意识，从财产巧取合理化，到政权抢夺正当化，到最后以对立意识控制社会、人心，直到整个完全封锁、掌控，终至国难、教亡!

　　这就是错误思维，让人心邪恶的力量有了理由，恣意迫害所对立的人、事、物，让佛教、人性受到的灾难一次比一次严重，直到大陆佛灭。而佛教的缘起、空性、因果等思想，原本可化解人类对立的思考，建立平等无私且万象森罗的人生观、多元化的世界观，使人类井然有序、丰富且和平地悠然生活。然而佛教却因长期衰弱，导致没有人才能普及化度世人、消弭对立意识型态，终至自救无能，遑论救世。

　　2．群龙无首

　　民国三十七年(1948)下半年开始，静安寺如同狼山，被国军进驻了，「先是联动总部的一个补给单位，接着是团管区司令部。」280也就是说国共「和谈」的结果，后方变成前线，国军节节撤退。因而在寺院可看到「常有一批一批的新兵，由各地抓来的、抽来的、或是卖壮丁来的，都集运到上海，再候船只转到前方去」。所以「有眼光的人，都知道国民党军队大势已去，故也做着应变的准备」。学院院长白圣长老，先前得罪地痞流氓，故偕同妙然法师同往台北，顶下十普寺后，虽曾回静安寺，然不久，又走了。接着学院老师与教界长老、年长学长，一个个的走了。281这些师长自顾不暇，无力念及学僧。此一情形相较虚大师抗日期间，能随国民政府以团队的方式撤退后方，一撤退后就召开「中国佛学会」、「中国佛教会临时办事处」组织僧众，282更显示出教界群龙无首，组织散漫到无以自救，甚且没有与政府沟通的能力、管道。

　　民国三十七年(1948)底，「南京撤退，杭州一失，上海成了陆上孤岛，交通只剩了水道与空道」，「上海的人往广州、香港、台湾，乡下的人却又源源不绝地往上海涌进来」，所以上海是国军力守的最后城市。然而民国三十八年(1949)上海「昏天黑地的大动乱也开始了」，学院「老师与学僧，来的来，走的走，一切失去了常态，也就无所谓分班不分班了。同时，学僧也很少上课了，大家都在为着即将来临的战祸担心」。接而有其他学院的同学来信鼓励从军「卫教报国」，静安寺大门口挂有台湾新僧的生活照，招收青年志愿军。

　　3．不再回头

　　法师因收到已到台湾的守成法师，愿意代办入境手续的信，所以没有考虑从军来台。因需自购船票，法师回去向其师公、曾师祖开口帮忙，他们却说：

　　这个年头，往哪里逃也是一样。如果静安寺解散了，你可以回来住。283

　　当时局势较之民国三十五年(1946)虚大师于静安寺记者会的忧虑，更加恶劣，而法师的师长面对「昏天黑地的大动乱」，仍有这种偏安的想法，实在令人诧异。由于对未来没有觉知，遑论因应，更不必谈予以法师护持。284而法师也没考虑过回「小庙」，可见法师无法再以「赶经忏」当作出家人的「本业」。

　　从这里也可了解虚大师的佛教改革难以成功，不是没道理，连同在上海的「小庙」，且曾外出参学的僧众，都无法真正受其影响，那广大乡下的僧众、人民，就更不必说了。这种上无法达及政府，下无法触及「小庙」、广大民众的改革运动，就像没脚的章鱼，处处窒碍难行。凡是不能普及的运动，就不能成功。如果大师当时能从民间底层，组织像法师家人那种「纯朴善良」，而占广大中国多数的农民、小老百姓，相信那由上而下的决策方向，结合由下而上的群众力量，「人生佛教」当不会只是「少数大心凡夫」的信仰。285

　　就此而论，今日台湾佛教所显现蓬勃的气象，正是在民主社会的基础下，由下而上，以寺院为中心，组织民间力量参与所致。而不是仅以少数僧众为主的佛教会所造就。然而倘若佛教会能整合寺院、僧众，推动属于整体佛教的公共事业或活动，那由佛教会、寺院、信众到社会，当能连成脉络，如此当今佛教资源的运用，会更有效率，对社会的贡献，则不仅于此。惟独当今的教界少了虚大师那种以整体佛教考量、胸襟且能运筹帷幄的领袖，纵然有，也未必能被整体新、旧僧众接受。也就是说，现今佛教，如头部小而各只脚都强壮有力的章鱼，各脚以为彼此取得协调，会让自己消失或缩小，因而每只脚都各自大力挥舞，抵消整体佛教前进的力量。

　　4．换上军装

　　民国三十八年(1949)上海市民开始动员训练，静安佛学院学生都有接受军事教育资格，法师是第一批其中的一位。这应该是法师青少年成长以来，首次接受团队教育。只不过这次的经验为何，无法由法师的著作得知。但可确定的是，法师自此比较、思考了两个政治体：

　　列宁曾经说过：「宗教是人民的鸦片」，所以我对中共不存幻想。国民政府的军队虽然毁了狼山，但没有用思想政策来取缔宗教。跟着国民党跑，还有一线希望。(释圣严《圣严法师学思历程》页44) 法师从思想的角度，选择了国民党。此外，法师再观察当了兵的同学情况，加上身边同学的催促，因而决定选择当兵，离开将为共产党所控制的大陆：

　　我们的同学之中，已有几个人……脱下了僧装，……他们虽是新兵，……行动很自由，……他们的心境，要比我们平静得多。……因此有一位同学对我说：「常进，你去当兵我也去。」就这样，我真的决定当兵了。(《归程》页143)

　　法师站在佛教的立场，以思想、信念抉择适合佛法生存的环境——「思想自由」，再观察现实情况——「已当兵的同学，行动自由，心境平静」。之后，再做个人的决定——「当兵」，然后再赋予这个决定一个有理想与希望的理由：

　　为了苦难的国家，为了垂危的佛教，为了个人的安全，我必须采取这一当兵的措施。(《归程》页147)

　　这种方式，让法师下一步有了努力的方向与着力点：

　　要「张大」伯夷、叔齐「采薇」于首阳山的大忠义、大节操的伟大精神。(《归程》页148) 这就是「安身立命」过程的最佳范本。这样的思考、抉择方式，让人对法师在佛学院的学习产生了一种肯定与信心。因为在关键时刻，能将所学用来判断、选择，用理想、希望来自我期许，这虽不是纯粹佛学的部分，但却是检验教育失败、成功的基本原则，后来也证明法师的选择是对的。

　　没有思考的佛学，那是僵化的佛教；没有修证经验的佛法，是没有生命的佛教。就狭隘的修行定义，法师当学僧的时代，并无斩获。286依广义的修行而言，法师因逢虚大师舍报、茶毗，而生起了忧患意识，面临国难教亡的悲痛，转为用生命承担僧教育的未来，与传续众生慧业的使命，则是成功的。这可从法师日后为图「复兴中国佛教」，开展、落实佛教的全面教育——「建设人间净土」，可得而证知。

　　5．幸运的末班——大陆佛教兴革落幕

　　当法师准备离开大陆，还俗从军，前往台湾，去向留守的林光法师告假时，287林光法师就法师的人格特质，勉励他说：

　　以你求学的精神，去做你要做的事，你会成功的。288

　　法师的「求学精神」是那种「锲而不舍」，全力以赴。不管法师是在香火、经忏或学僧的任一身分，甚至来台后的任一角色扮演，此一精神贯穿法师一切所行、所推动的佛教事业，如同法师初出家法名「常进」——「常精进」一般。

　　在法师换上军装前，即舍去出家法名「释常进」，以《诗经》「采薇」的忠、义气节自勉，另取「张采薇」当俗名，289作为这一段预估一年顶多三年的从军生涯，得以「安心立命的落脚点」290。民国三十八年(1949)五月十九日，法师搭上(也许是)最后一班的轮船，离开大陆。291

　　法师离开静安寺、上海的此时此景，让人想起就在这静安寺——八指头陀追悼会的地方，开启了虚大师悲倡佛教三大改革的序幕，掀起了一波波近代中国大陆佛教的兴革，随着船舰的离港，消失、落幕了。狼山的出家，法师曾自称是「狼山」的末代子孙；静安寺的学僧生涯正是搭上僧教育的最后列车；这次的从军来台，又何尝不是末班轮船呢!

　　就是这三个末班，让法师有了传统道场的基础学习，有了进入黑暗罪恶的经忏生涯，以及体验近代佛教兴革的蜕变，并结合着对僧教寄望的殒落、国家战乱的死别所唤醒的忧患意识。如此混成了生命的沃土，蕴育狼山圣地播下的「建设人间净土」种子，经由僧俗变装，使养晦韬光，随着末班轮船，运载到自由宝岛，蓄能待发，以备发芽、茁壮。

　　第四节　结论

　　一、「建设人间净土」的外缘内因与教育路线

　　(一)「建设人间净土」的圆熟外缘——东老

　　本文「建设人间净土理念沿革」的探讨里，「提升人的品质，建设人间净土」的理念，在民国四十六、四十七年(1957、l958)有「美化人生以达理想社会」、「慈悲的圆满表现」、「抛弃了所有乃至可能的痛苦」等不同用语表达。这些论述的文字，并没有提及虚大师、东老、印老之名。当时法师仍在军中，尚未二度出家，与此相关的文章则投稿在东老人的《人生》杂志。

　　民国六十七年(1978)「复兴中国佛教」、七十八年(1989)「建设人间净土」、八十二年(1993)「回归佛陀本怀、人间化佛教」、八十五年(1996)「推动落实人间佛教」，也都是「提升人的品质，建设人间净土」理念的不同说法。当中杨仁山、虚大师、东老、印老之名每每出现其中，尤其虚大师与东老，法师以二位说明其精神、理念的传承。这一民国六十七年(1978)开始的传承陈述，是法师在继承东老道场之后，意图为即将展开的佛教事业，寻个使命、历史、文化的定位点。

　　因为民国六十六年(1977)底东老出人意表地坐化，惊恸法师从美国赶回奔丧，民国六十七年(1978)法师以孤臣孽子之心，奉遗命继任「中华佛教文化馆」馆长、农禅寺住持。292又应中国文化大学附属机构，聘为「中华学术院佛学研究所」所长，并担任美国佛教会在台译经院院长。293同年年底灵源长老传临济宗法脉294(民国六十五年法师已在美国获东老曹洞宗传承)295。这些接任代表三个方向，东老的道场，是以传统僧教育、大众弘化为主；文化大学佛学研究所与译经院，是以现代佛教高等教育为主；东老、灵源二老的曹洞、临济传法，是传统中国禅宗的心法主流。

　　法师处理了东老后事，即以「尽我的力量，推动并实践东初老人为佛教文化及佛教教育作奉献的遗志」296，作为努力的原则。法师自此，正式地以东老遗留的道场，独立地展开弘法利生工作。此一「继往」，法师把教界诸山长老共同赞叹东老「筹办教育、从事文化事业、推动慈善福利事业最有成果」的教育、文化、慈善三事业，297更远溯其精神、理念、方向的根源与传续。推举了近代佛教兴革为首的杨仁山，继而虚大师，再传东老或印老，为传薪人物，以至法师。

　　所以法师于东老往生后，于佛教三项事业与宗法传心，都有了如法的传承与道场，高等教育的推动也有了社会认同的学府为立足点。换另一种说法，法师于佛教的普及推广、教育现代化与素质的提升、和禅法的时代契入，在精神意志、历史使命上已有了全面性的准备。

　　续此「继往」接任的「开来」，是年(民国六十七年)法师即致力于佛教高等研究之学报出版、杂志刊行、禅修指导、大众化讲经、法会接众等，一步一脚印地全面推动，渐渐具体成形，直到今天。法师将东老毕生「教育、文化、慈善」等三项佛教事业，发展为民国八十三年(1994)所谓的「一大使命，三大教育」——「建设人间净土」。「一大使命」就是推动全面的教育。全面教育就是三大教育：大学院教育、大普化教育、大关怀教育。而禅法修持则述诸于「提升人的品质」，以「建设人间净土」。

　　因此从法师投稿东老办的《人生》杂志，发表「美化人生」、「理想社会」等文章，到继承东老的道场，推动「教育、文化、慈善」事业为「一大使命，三大教育」。东老当是促成「建设人间净土」此一理念落实的主要外缘。然而法师「建设人间净土」的信念建立，却是源自于法师大陆的童年出家，而不是再度出家依止的东老。

　　(二)「建设人间净土」的内因蕴育——经忏省思

　　1．法师大陆出家的经忏三反省

　　本文「建设人间净土理念溯源」的部分，已交待法师大陆出家的三个道场学习，与时代背景，和佛教兴革。在这些相互交错的影响下，法师是如何认识佛教，乃至蕴育「建设人间净土」的理念。当中可归纳法师在三种不同的道场，以三种不同的面向，反省「经忏佛教」，而不自觉地使「建设人间净土」理念成形。

　　法师还没出家时，在童年的生活中，所认识的佛教，是热闹的音声佛事，超渡亡灵的经忏僧。在狼山出家后，由于听讲，知道佛法是用来说给「人类」听，而不只是「诵给亡灵听」，因此立志于弘化。在上海大圣寺，法师反省之所以沦为经忏僧，是因国家、社会动荡、民心不安，造成出家人的生计难以维持。但民心的不安又起因于大众不知道佛法因果等观念，所以立志于教育。在上海静安寺佛学院读书时，明白了佛陀与高僧大德「都不是以经忏弘扬佛法，而是用佛教教义和佛经中的义理」摄化大众，于是法师发愿「要好好读书，深入佛法智慧大海」。

　　以上法师于经忏的反省面向是从抽象的「人类」、「亡灵」，到现实的「国家」、「民心」，再转入「佛陀」、「高僧」的人格特质。促成此反省的因缘，是狼山的听讲、大圣寺的环境刺激、佛学院的读书。而反省后的立志，是「弘化」、「教育」，深入「教义」。这三者主要实践的方法就是「读书」。反省的范围由大到小，着手处则由外而内，从理念(人间净土)、事业(教育)到读书(教义)，越来越具体，而呵成一气。这样的反省与立志，是否造成日后法师对经忏采取反对的态度?

　　2．法师再度出家经忏意义重显

　　法师于经忏佛事，过去虽有着努力以赴，却深陷于痛苦与罪恶感的经验。298奇怪的是，法师日后并没有因此厌恶、痛绝经忏，或壁上远观、批判，反而在民国四十九年(1960)的〈论经忏佛事及其利弊得失〉一文，阐述为了宗教情操、宗教家的气质养成，以积极正向的态度，主张不应废除经忏佛事：

　　……如想确认佛教具有宗教的功能，如果还希望佛教徒们保留若干宗教家的气质，那么对于经忏佛事的问题，谈修正则可，若言废除则断断以为不可。299

　　这「断断不可言废除」，「谈修正则可」的态度，是法师了解「诵经礼忏」不只是佛教的特色，更是世界各大宗教如基督教、回教等都有，且各宗教都依此宗教仪式感通「非人」的诸佛菩萨，或神、或鬼，而生起宗教信心的方法之一：

　　一种宗教之能激发其教徒的宗教情绪，往往是赖于宗教生活或宗教仪礼的推动；宗教徒之能够由其一己之信心，而感通诸佛菩萨或上帝或鬼神的灵验，往往也是导因于宗教仪式的实践，例如祈祷、礼拜、持诵、观想等的媒介。所以诵经礼忏，并非佛教的特色，佛教有诵经、有忏悔、有礼拜、有祝愿，基督教也有，伊斯兰教也有。300

　　所以法师认为诵经礼忏既为各宗教所有，佛教当不独外。

　　而且法师因出生于良善、贫困、父母皆不识字的农家，以经忏、香火圣迹的美丽错误认识，出家于气氛虔敬的香火道场，赶经忏于大都会的小庙，体会到社会中下阶层，大多经由超荐先亡，植福延生的经忏，才有机会接触佛教，知道有佛法。为了这些人能有进入佛门的因缘，法师认为不应废舍经忏。301这是法师身历其境的生命经验与观察，所提出的忠恳反省。因此不同于社会学者的冶眼观察、运动家的方便、理想家的批判、思想家的抽象，甚至是宗教家的偏执或狂热，而是带着温暖的理想与理性，贴切着现实与苦难的人生，提出经忏不应废除的观点。

　　法师又就忏文本身的内容，提出了经忏佛事修正的方向。他认为经忏无不是为了修行而设，302若行之如法，303也是我人信佛、学佛的着力点。304因此建议经忏应朝着「行持」的方向来修正，而不可以商业化、巫师化、鬼神化：

　　要将经忏佛事当作我人通向成佛之道的桥梁，体认成佛之道的种种方法，不得视为营生的工具，掂斤看两，依人数、时间计钱。305

　　僧众于诵经礼忏之佛事，是在教导一般人如何感应诸佛菩萨，如何自我升拔于佛菩萨的地位，而不是像原始宗教的巫师，以代言人、化身自居，只有透过他们才能与神明接近。306

　　一般人之经忏佛事供养僧众，绝不是为了将自己乃至亲属死后的前途，委诸僧众，而是为了僧众能够教导自己，如何避免死后堕落三恶道。307

　　此经忏修正的立场，可以看出法师本着修行——提升人品——的实用性与合理化为原则，308不离经教、历史沿革，309在俗、入俗、用俗、化俗而脱俗的特质，展现了法师特有的风格。推动「建设人间净土」积极入世，归宗「提升人的品质」避免佛教因大众化而庸俗化；也不因注重人品的提升，而走向独善的山林，忽略佛教人间化世的功能。

　　3．虚大师、印老、法师经忏看法略比

　　虚大师就佛教历史发展事实与时代趋势的适应，从「行之当机及三依三趣」的第二像法时期，说明以「天乘」趣入大乘的法门，是蔽于印度、时代等因素，已不适宜今日第三末法时期「以人乘行进趣修大乘行」，否则将被谤为「迷信神权」310。所以虚大师对于佛门中，与「天乘」有关的教法，如经忏、密法等，是以不合「末法时期的人乘行」而有所抉择，但却以佛教像法时期的「天乘」，而有所包容。所以大师于上海曾办改良式的经忏道场——「法苑」，一边推广佛化教育，同时藉以筹措教育经费。311然而失败了。312

　　印老本于对宗教整体性的观察，掌握佛教乃是以人间为主，以及无神论、因缘法的特质，为了对治、阻绝佛教因时代、区域适应而神化、鬼化的质变，所以力倡「人间佛教」。因而对虚大师设改良式经忏道场失败的看法，认为本来就不应办，而且当坚决取消，而不是去改良：「时革命风暴，迫在目前，大师不依『僧制今论』，与研究佛学者相联络，导一般僧众从事资生工作，乃欲藉改良愚迷陋习之经忏生活以谋发展，似非善策!使当年三民主义革命而真能实现，则『经忏』决为取消而非改良也!」313从这里可看出，印老以宗教的立场，坚持佛教「不共」的「纯洁」，自外于其他宗教，或教内的方便摄化。

　　圣严法师则从宗教功能看待经忏，认为「断断不可言废除」：以宗教仪式大多感通诸佛菩萨、上帝或鬼神的缘由，而主张具有宗教仪式的「经忏佛事」，乃可保有佛教的宗教功能、宗教情绪的激发，和教徒的信心，与宗教家之气质。但是应当修正，不可以将佛事商业化、佛教鬼神化、僧人巫师化。圣严法师以宗教、修行的立场，赞同佛教同于世界任一大宗教之「共通性」——「诵经礼忏」，把佛教立足于世界宗教中，而不同于印老坚决「不共」的立场。

　　而法师于法鼓山推动「建设人间净土」，在社会上举办「佛化婚礼」、「联合祝寿」、「联合奠祭」等佛化教育活动，与虚大师改良式的经忏道场——「法苑」，所推广的社会佛化运动，有诸多雷同，可说源自虚大师的「法苑」314。然而法师秉着不可以将佛事商业化，从中脱俗而出的作略，则又不同于虚大师藉此筹措教育经费的做法。345法师甚至把此「佛化运动」归入在「建设人间净土」三大教育中「大关怀教育」的一部分。虽然如此，法师于现实佛教教育经费的来源，并未忽略，故而提出劝募方式，让一般信众共同参与。316并经由劝募的联络、活动，再把佛法与关怀推广出去，落实到社会的各个角落。317

　　(三)促成法师反省经忏的主要因缘

　　虚大师间接的精神影响

　　法师于佛教的愿景，在狼山兴起了佛法可以「实现世界大同或人间净土」，然而体认到的现实佛教，是「外出参学者回到狼山，还没有一位能够讲经说法」。法师的愿景，与观察出外参学后能否讲经的角度，是间接受到虚大师的精神影响。因为虚大师民国八年(1919)到狼山讲经，造成轰动，流为美传。而且狼山僧人外出参学的佛学院，也多与虚大师有直接或间接关系。

　　又法师在大圣寺经忏赶到日夜相继，斋主不敬地点唱「小尼姑下山」，「和尚老爷居然照唱不误」，「业务」接到这般「不择」的田地，寺院经济仍难以平衡。面对信徒、僧众如此难堪的处境，法师认为应当从教育入手，培养人才，以教义度众，挽救人心。法师的想法，恰好雷同于大师刚从后方回到南京，于毘卢寺记者会上，报告「整理佛教计划」有关教育的部分。318此或纯属巧合，但极有可能法师当时是经由报纸，而受到虚大师的影响。

　　因为虚大师在南京开记者会不到一星期，就来到上海静安寺，并也召开了记者会，319没多久静安寺佛学院开办。法师自传——《归程》中，虽没有明示他是透过报纸留意佛教、虚大师，但书中说其获悉「上海静安寺，正在闹着子孙派与十方派的纠纷，在形势上，十方派占着上风，所以力图兴革，整顿寺规，举办教育，以资争取社会及舆论的同情」320。所以法师得知静安寺举办教育，从引文「争取社会及舆论的同情」这段话，可推知法师的讯息是经由「报纸」。所以在此七日前，虚大师见报的「整理佛教计划」，法师或有从报纸中知晓、了解，并产生认同大师从教育以救人心的理念，进而反省「经忏佛教」。

　　法师秉此理念，恳求上人让他就学，但遭婉拒，事隔数月，法师才因虚大师的学生育枚法师，在静安佛学院当教务主任的狼山僧人，激励法师的师长放行，法师开学半年后，才如愿以偿，进了佛学院。入学后不久，虚大师于上海圆寂，法师因而兴起了出家人、僧教育该何去何从的忧患意识。

　　此一忧患意识，让法师在学院内外不尽如人意的环境中，不为环境所动，并以佛陀、高僧自勉，努力于读书。当时学院虽师资阵容坚强，生活不错，但因位于市中心，每天有佛事，「生活很不宁静，更谈不上如律的轨范」；学僧均需参与经忏，维持学院开支，和自己零用。学院因「寺产纠纷」，「监院密迦、住持德悟以『汉奸和尚』的罪名告下了狱」，接任的佛学院院长白圣长老，「经常要与流氓斗法、斗智」；佛学各科各自讲述，无由理解彼此差异，同学们却是「别管那么多!法师们怎么讲，我们就怎么听，然后再照着去告诉别人就好了!」的态度；学校把佛事焰口能否当金刚上师，也列为成绩考量；学僧在尚未毕业时，早已了解学无所用，所以有人还俗去读世学或做工；甚至毕业时，有同学当场撕毁毕业证书。这些现实更加深了法师先前因虚大师圆寂，而生起的忧患意识。

　　所以法师从经忏的反省，愿景的兴起，寄望于教育，面对现实佛教的质变，而就读佛学院，大多是受到虚大师间接的精神影响。而原本寄望读书后，成为讲经弘化的法师，毕业将即已确定难以如愿，同学们对僧教育的失望、绝望，更是跌入谷底，情绪激烈。法师油然而生的不是愤世忌俗，而是深化了因虚大师往生时，所兴起「僧教育未来」、「出家到底应该怎么办？」的忧患意识。就是此忧患意识，促使法师从军来台后，在东老办的《人生》杂志，以「美化人生」、「理想社会」等题目投稿，所以才与东老——虚大师闽南佛学院的学生，虚大师同学定慧寺主持智光长老的法子——结了再度出家，亦友亦师的师徒因缘，而为东老的正式剃度弟子，虚大师的第三代。

　　（四）「建设人间净土」的近代教育路线

　　东老不只是虚大师闽南学院的学生，更是虚大师同学智光长老的法子。民国二十三年（1934），东老到焦山定慧寺协助智光长老开办佛学院，此一学院就是前文提到抗日战争在沦陷区继续办学的两个佛学院，上海静安寺佛学院之外的另一个。智光长老主张的教育路线，在前文肆／（三）／3.／（2）「中华佛教总会」筹立——新、旧教育组织整合的小节里，提到民初有别于清末「僧教育会」的新团体有二，一是虚大师全面改革的「佛教协进会」，另一个是以仁山、智光为主，把丛林改办僧学堂的路线。这两个路线办学的经费基础不同，象征的意义也不一样。虚大师的办学经费多来自体制外，从少数社会中坚份子募资。321而仁山、智光则是以传统寺院的经济来办新式教育，所说服的对象是寺院守旧的僧众。因此智光长老在定慧寺花了十二年的时间，才为僧众认同，当上住持，而创办新式学院于丛林。322

　　东老毕业于虚大师的闽南佛学院后，原本要到虚大师的武昌佛学院进一步学习，323为什么转为认同、接受智光长老以传统道场兴办新式教育的路线？东老在介绍智光长老的文章中这么说：

　　（智光长老）虽力主改革佛教制度，然佛教经济财源，仍操于大丛林寺院。社会人士都以寺院代表佛教，……所以要革新佛教，要从僧教育开始，要兴办僧教育，又必须改革丛林制度，如何使丛林寺院本身发动改革，则必须使革命性僧青年渗入丛林，……。324（《佛教文化之重新·智光大师与中国佛教》）

　　所以东老认同了智光长老从佛教内部启动新式办学，不仅是外化入内。而且不因办新式教育，废弃传统丛林制度：

　　（丛林制度）并非不适用，只要稍能改进，加以教育，犹不失为中兴佛教的道场。325（《佛教文化之重新·智光大师与中国佛教》）

　　这一作略，可说是沉潜、宁静的革命，将千百年来的丛林制度改为学院，并对其他的丛林制度产生实质有力的影响。326就在这样的基础，新旧合一的精神下，让定慧寺在沦陷区内，于民国二十六年（1937）炮弹毁寺后，民国二十八年（1939）更扩大办学，办学之企图是越挫越勇。民国三十五年（1946），在印老所谓「佛教面目全非」的情况下，327独自襄助虚大师主办「中国佛教会会务人员训练班」，「集九省三市俊彦比丘二百余人于一堂」328。可见智光长老、东老在处事、任事、行事之眼光、耐力与能力，非泛泛之辈！此一深入丛林的改革路线，能补虚大师长期为旧派寺僧不容之憾。329而法师就读的静安佛学院，也是千百年的古道场，虽不是山林中的大道场，却是位于全国最繁华的城市——上海的中心，可说是都市的经忏丛林。二者的共通处，都是由旧创新，以新融旧，看不出光芒璀璨，却是力道万钧。所以办学有成，导致入狱有份。

　　东老在大陆沦陷时，只身坐船来台后，330一切由零开始，所能开展的是经济负荷较少的文化出版，与一年一度的冬令慈善救济。331于办佛教大学一事，虽不断筹备，终未成形，到其入灭，更以遗嘱期许继任者绍承。332这般坚定的志向，让人彷若看到虚大师圆寂前之最后说法，本其「建僧」之志，讲述「菩萨学处」。可见智老、东老无不与虚大师同志、同行于现代佛教的教育改革，但从不同的路线着手。

　　法师童年因大陆动乱、家贫，心羡音声佛事，与向往狼山圣境而出家。不久，间接受虚大师精神影响、时代焠炼，开启了「建设人间净土」的理念，兴发了以教育弘化的济世悲愿，燃生了中国佛教兴亡的忧患意识。大陆沦陷，法师从军来台，因缘际会，投稿于东老的《人生》杂志。333后以「恩义」关系，披剃在东老座下，却因此与虚大师教育为轴的近代佛教兴革，有了直系接轨。并承续此「由旧创新，以新融旧」的教育精神与方向。尔后法师再融入其留学日本，研读佛学博士的经验，把国际高等学府的治学精神、方法和教育制度，也吸纳了进来。334此一继往开来，使佛教教育体制更为开拓，并与文化、慈善事业结合，完整地发展为传统、现代兼具的「一大使命，三大教育」之「建设人间净土」。

　　二、「建设人间净土」的理念依据与融会路线

　　(一)以新融旧的「人间佛教」

　　法师在大陆虽受虚大师间接地影响，蕴育了「建设人间净土」的理念，而发心弘化：说法「给人类听」，是虚大师学理改革——「人生佛学」的主轴；立志教育，培育「人才」，挽救「人心」，是虚大师的教制改革核心；法师因而用功读书，期盼深入「教义」，「指导社会、摄受信众、普化人间」。这些都是对度亡经忏作一系列深切地反省，而回归到以「人」为本的佛教，也就是虚大师「人生佛教」——「人乘行」不同面向的肯定与实践。法师在不同道场、不同时期，似有不同的心愿，但都朝向一个目标，那就是「走入人群弘化」。「教义」是弘化的内容，「教育」是弘化普及、深化的方法。

　　然而这只是信念的启发，方向的确立，还没有经论的依凭，思想的建构。直到法师来台在军中，受印老著作的影响，因而再度出家闭关时，阅读了《阿含经》与律典，得知佛陀与弟子无不是一边体证佛法，一边积极主动地与人分享，不是等着人家上门求法而已：

　　成道之后便开始将他证悟的佛法分享人间。初度五比丘皆证阿罗汉果。立即付嘱他们，游化人间，分头弘法。335

　　因此印证了法师在大陆出家时，立志弘化的心愿，法师于是把佛陀及其弟子在人间弘化的精神，称为「人间佛教」：

　　当释尊于鹿野苑初度五比丘，当五人都已证得阿罗汉之后，便付嘱他们……：「诸比丘，汝等游行人间，勿二人共行。」释尊自己也是如此，所以佛在世间以人间身出现，……悟得缘起的佛法。告诫人间大众，依此自利，并且利益他人，便是人间佛教。336

　　这种主动把佛法传播在人群里的自立(利)、立(利)他，法师认为就是「佛教的根本精神」：

　　各位都曾阅读过《释迦牟尼佛传》，知道释尊在鹿野苑度化五比丘，度过一夏之后，便指示五人各自分头，走向人间，各化一方，这就是佛教的根本精神。337

　　法师取用《阿含经》佛陀时代走入人间、人群的化世精神，来诠释虚大师为顺应时代所作的一切努力，为「人间佛教」之建设：

　　近代太虚大师，为顺应时代潮流，奔走号召以建设「人间佛教」为职志。所谓「人间佛教」的建立，即是基于智慧和慈悲的原则，依佛的教诲，指导我们如何达到自立而立人的目的。用现代人的语言来说，自立需靠教育，立人要靠文化和慈善。338

　　因此法师的「人间佛教」，涵盖了以「人本」精神取向的教育、文化、慈善等事业。

　　此外，也包含了以「人」为主的各种佛教思想，及相应观念：

　　例如太虚大师提倡「人生佛教」，印光大师主张「敦伦尽分」，都是人间化的佛教。当今的印顺法师也主张「人间佛教」，我的先师东初老人也是主张「人生佛教」，我们法鼓山正在提倡的理念是「提升人的品质，建设人间净土」。这些都在强调佛教是跟人间结合在一起的。339

　　所以印光大师以儒家的「敦伦尽分」，劝化世人，也不离法师「人间化佛教」的义涵。因此前文「建设人间净土的理念沿革」，所提及的近代中国佛教兴革之事业、人物、思想，都被法师归入了以「弘化」角度切入的「人间佛教」340，而且称为「回归佛陀释迦牟尼本怀的运动」。(《圣严法师学思历程》页4)

　　然而「人间佛教」的名相以《阿含经》确立，以《阿含经》阐述其内容，源自于印老。印老服膺虚大师「依人乘行果，趣进修大乘行的末法时期」的见地，认同大师提出的「依着人乘正行，先修成完善的人格，……乃可进趣大乘行」，是为「适应现代根机」。但现实上印老所见的一般信徒，信奉由「人」而行「菩萨」道，直达「佛乘」的「人乘行」之「人生佛教」，相较于「称名念佛，是末法时期的唯一法门」者，实在是「少数」。探讨其因，印老认为这是「人生佛教」「没有经说依据」的原故。341

　　因此印老誓愿「要从佛教思想的演化中，探求人间佛教的依据」342。当时印老又面对了伴随国难、教难而来的诸多教法质疑，在困惑、苦思下，看到了《增一阿含经》：「诸佛皆出人间，终不在天上成佛也」，而「有所入」后，抉择了《阿含经》为虚大师「人乘行」的经证。343又因《阿含经》「人间」处六道中央为枢纽之说，启发印老以「人间」「不但对治了偏于死亡与鬼，同时也对治了偏于神与永生」为根据，所以高举「人间佛教」，为真正的佛法，是继承「人生佛教」的真义。344

　　前文「建设人间净土理念沿革」的探讨，民国四十六、四十七年(1957、1958)法师是用「人生」，而不是「人间」语词。可推知法师是在闭关中研读了《阿含》、律典后，认同了印老以「人间佛教」修正虚大师的「人生佛教」。所以法师也常以「人间佛教」提及虚大师的「人生佛教」，并将自己所推动的「建设人间净土」，定义为「人间佛教的人间净土」。

　　然而法师虽与印老相同地使用「人间佛教」，也同于印老使用《阿含》、律典为经证，甚至同样地以因缘法避免神化——「神造宇宙」；以「五戒十善的伦理实践」避免鬼化——祭祀主义的宗教行为。345但法师的切入点不是印老「在人间成佛」的「人间佛教」，而是佛陀及其弟子积极「在人间化世」的「人间佛教」。因此法师以化世精神为主的「人间佛教」，就从近代溯源到明末：

　　明末以来，当西方的天主教、基督教挟着西方的科技文明传入中国之后，佛教界的有识之士，便起而振兴，尤其是民国初年，佛教界出现了数位大师，又将山林中的佛教推向人间，走进都市，重视义理的弘扬，恢复佛教的化世功能。346

　　也就是以五戒、十善为基础，三学兼顾的菩萨道游化人间，都在法师的「人间佛教」、「复兴中国佛教」的义涵内。这应是法师「以新融旧」的作略之一：

　　明末的禅者们，已不是仅以话头公案及机锋对答为满足，而在把佛法恢复到戒、定慧三学兼顾的本来面貌。若将明末视为中国佛教复兴的时代，亦不为过。347

　　(二)由旧创新的「人间净土」

　　1．大陆出家的观音信仰与人间净土

　　「人间净土」的名相创源，与「人生佛教」、「人间佛教」348一样，同是虚大师。349在虚大师之前的中国古德，乃至印度佛教，都不曾明确地标举、阐扬以「人」为本，而「成佛」的教义；以「人乘行」的「菩萨道」为成佛修行的方法，乃至「建设人间净土」。虚大师所谓「人间净土」之义，是「不必于人间之外另求净土，故名为人间净土」350。「期以人的菩萨心行(无我大悲六度十善)，造成人间净土」351；或「依佛十善等法而行，与三乘圣贤为友，即为造成人间净土之因缘也」352。所以虚大师「人间净土」的重点，在如何「造成」，而没有提出理论说明。因而法师在《人间佛教的人间净土》一文，以宋初永明延寿「一念成佛论」为「人间净土」的理论根据。353

　　法师「人间净土」的理论架构、内容，不是这篇报告探讨的主轴，但也不全然无关。因此本文不从法师以经论建构的《人间佛教的人间净土》一文探讨，而从法师大陆出家，法师的个人特质部分，来看「人间净土」的义涵。

　　法师在狼山，虽年仅十四岁，就受到讲课的老师启发，信心无比、难以扼抑地兴起将以弘化来实现「人间净土」的愿景。法师此愿景之所以如此轻易、强而有力地被唤出，缘于在此愿景兴生之前，法师的「苦厄」，得到观音菩萨的悲愿救济。

　　法师以刚出家，于出家生活杂役的学习虽得心应手，却背不熟上殿课诵的《禅门日诵》。因此师父为法师讲了出家后的第一个故事，鼓励法师学习故事中人物，礼拜观音菩萨，发大愿心，忏悔业障，以乞感应。而故事中的人物，竟是这么的巧合，是法师今日引为「人间净土」基础理论——「一念成佛论」的古德——永明延寿。

　　法师的师父提及「向观世音菩萨求智慧得智慧的事例：宋朝的永明延寿禅师，因修法华忏法二十一天，梦见观世音菩萨以甘露灌其口，便得无碍辩才。」法师因此早晚忏悔观想礼拜。三个月后，「感觉到通体清凉舒适，似乎整个世界都不同了。头脑变得明澈清楚，记忆力增强，学习能力增进，背诵再不是难题了。」伴随菩萨感应而来的是，「承担佛法的责任感」。就是这分责任感，让法师听课时受到启发，而以弘化为志，人间净土为愿景。

　　菩萨的感应，是来自善男、信女虔诚的信心。法师来到狼山之前，对狼山的圣迹传说，已烙印在心；又法师的母亲深信观音菩萨，加入乡间的观音会，对法师不无影响。上山后，壮丽的殿宇，如仙境般的环境，充满着菩萨灵显的事迹，虔敬香客、幽远的梵呗，内外交融成片的虔诚气氛。这样的情境，童稚的法师面对刚出家的当前困境，听到师父说永明延寿向观音菩萨求智慧满愿之事，当是生出无限的希望，深信不疑、诚敬礼拜，终致感应道交。

　　这位古老、遥远辩才无碍的大德，就随着法师对观音菩萨的信心，与佛教责任感的生起，354在法师的心中有了「潜意识」的联系。毕竟刚出家头一次遇到困难，听到的第一个故事，知道的第一位高僧，第一次的菩萨感应，这些对充满宗教情愫、梦想的少年沙弥，自有难以探知的影响。

　　而在狼山的现实故事，是虚大师受张季直敬邀，在狼山流为美传的讲经盛况。张季直崇佛，是缘于张夫人「祷子观音岩，晚年得子」。所以其把南通建设为国际性「中国近代第一城」之经验，以佛教立场，在狼山推动，虽未成效，但也引入了新气象，而留下痕迹。张季直带给狼山一种十分鲜明而特殊图像，就是在古老的道场中，传统虔诚的信仰里，引入了最先进的理念而建设。这些场景，似乎是在引导十五岁不到的法师，以信心直入虚大师所谓「《法华》、《华严》，少数大心凡夫若善财童子等，及积行大士若文殊、普贤等，能领受其意」的「人乘行」之「人间净土」建设。

　　从上述这些因缘来看，可以了解法师的学佛基础，是来自广大乡间农民，清朝「家家观世音，处处弥陀佛」的信仰；355传统寺院礼拜、忏悔的宗教修持与感应；由出家生活实务、杂役的训练，建立了佛教的信心与菩萨的悲愿；以及可能受张季直狼山建设意象之暗示，促使法师不废传统佛教，能于年少，即以信心直受虚大师的「人生佛教」与「僧教育」之近代佛教学理、教制改革，而蕴育了法师「建设人间净土」的思想。

　　2．来台后的禅法悟入与人间净土

　　法师来台，民国四十七年(1958)在尚未依止东老二度出家前，无期而遇到灵源老和尚，以同榻而卧因缘，法师就把在静安学院禅修时已酝酿成团，到当兵时随时呈现的疑情请教，老和尚不断地问「还有吗?」法师便问个不停，持续了两三个小时，老和尚不作答，竟出其不意的拍床「棒喝」：「放下!放下来!学密、学禅、学净土、学什么?想成佛，又想上西方、又想开悟，这些东西都要放下!」356这一师子吼，逼使法师身心脱落，在禅法上有了个入处。357此一心得，法师应用于化解社会对「佛教是消极、出世」的认识，在东老《人生》杂志发表〈人心的安顿和自性解脱〉，为本文前面以「『自私』的终点——慈悲的圆满表现」引证为法师早期「提升人的品质」的另一说法。358这也是民国六十七年(1978)于东老往生后，法师之所以接了灵源长老得自虚云老和尚传下的临济宗法脉缘起。

　　顺此法缘，法师再度出家闭关时，揣摩出适合自己身心特质的禅修方法，及试炼佛家各种禅法，而决定作为宗教家、老比丘，也选择了日后教禅的路。359由此可以推知，法师当时未成形的「人间净土」思想，已包含禅法。

　　综合法师在大陆与台湾二度出家前后的修行经验，可以了解要构成法师「人间净土」思想，至少要包含庶民佛教、传统净土，以及人间净土与禅法等。因此法师在民国八十七年(1998)《人间佛教的人间净土》一文，考量「人间净土」理论须具备的条件如下：

　　以广大庶民「一般凡夫的妄心乃至散心」为主，从「凡夫学佛成佛」的立场，「令之生起，能够自利，亦能利人的信心」，且就在「此娑婆世间」，即能「付之日常行动」，由一切净土正因「十善菩萨学起」，而组织为凡夫菩萨群，共同以教育来「推动及推广」、「实践人间净土」360。

　　法师从这些需求，切入古今净土的经论，与大德论述，辨析之间差异，论证出宋初永明延寿禅净合一的「一念成佛」论，符合「人间净土」思想所需的各种条件。这个理论如何取用《华严》当经证，析构出凡夫也可得入净土，不在本文探讨的范围。法师是以其修行经验，法海探骊，为具足烦恼凡夫所在的「人间」娑婆世界，可得见净土，而抉择出永明延寿的「一念成佛」论：

　　一念与佛的慈悲和智慧相应，此一念即已成佛；一念与佛相应，一念住于净土，多念与佛相应多念住于净土，一人与佛相应一人住于净土，多人与佛相应多人住于净土，人人与佛相应，人人住于净土。36l

　　依此论而行，法师说就可由凡夫的一念妄心，不管什么修行方法，若参禅、念佛行善、或尽分等，都可「净土」：

　　凡夫可以见到净土，如果念佛念到一心不乱，也可见净土，参禅参到明心见性也可见到净土；如果既不念佛，也不参禅，而修行五戒十善，或尽责任、奉献社会，能与慈悲心与智慧心相应，也能见到人间净土。362

　　这个净土不是梦想，不限时空，不待往生，随时、随处、随地，可在一念间见到：

　　我们的「人间净土」，绝对不是空想和梦想，只要体验佛法的慈悲，运用佛法的智慧，乃至短到仅仅于一念之间，你这一念就能见到当前的环境，即是净土。363

　　虚大师创此「人间净土」新名相，法师补入宋初「一念成佛」为思想根据，似乎是「以新融旧」。但从法师在《人间佛教的人间净土》以历史思想探源、论证的角度来看，「人间净土」则是「由旧创新」，是出自传统活泼修行的力量，以现代的方式开展。

　　(三)「人间佛教的人间净土」时代意义

　　法师在台，民国四十六、四十七年(1957、1958)有「美化人生以达理想社会」、「创造理想的社会」、「建设以离开世界」等之理念，刊载于东老的《人生》杂志；民国六十七年(1978)继承东老道场，开始推动东老生前致力的「教育、文化、慈善」三项佛教事业，是年开始举办最具个人特质的禅七修行，以及弘法建僧等，今日已具体成为「一大使命，三大教育」的法鼓山佛教事业。过程中法师曾以「复兴中国佛教」、「提升人的品质，建设人间净土」、「人间化佛教」、「回归佛陀的本怀」、「人间佛教的全面推动与普遍落实」等标语，说明这一系列的「建设人间净土」的推动。法师目前最近的一篇相关学术报告，则以「人间佛教的人间净土」为题，标举出这一系列弘化事业的三藏依据与思想理论。

　　「人间佛教」、「人间净土」是二十世纪才有的名相，前者是印老提出，后者是虚大师。一个为精神原则，一个是建设蓝图。东老的三项事业发展而成的「三大教育」，则是建设方法。这是法师推动佛教现代化的三足鼎立。从「人间佛教的人间净土」之题，可以看出法师于佛教适应时代的大方向，是受虚大师、印老的影响。而佛教事业的推动方式，则与东老的「以新融旧」、「由旧创新」相应。

　　印老「人间佛教」的经证是《阿含经》与律典，法师则以「弘化」角度，将佛陀时代，佛陀与弟子积极、主动地走入人间、人群的化世精神，为「人间佛教」。这一善巧的切入，让现代「人间佛教」的新名相有了融旧空间，贯通了虚大师的「人生佛教」，连串了明末佛教的复兴，在「人间佛教」义涵。

　　虚大师「人间净土」的提出，重点在「造成」，于「凡夫」烦恼、「人间」娑婆与「净土」之间的关系，没有经证论述，也没有理论铺陈。法师于是从净土思想沿革，依经论、古德著作，一一辨析，探证宋初永明延寿「性相会合」、「禅净合流」的「一念成佛」论，364为「人间净土」思想。因此「人间净土」涵盖了明末以来的传统佛教，参禅求悟、念佛求生，或遵行「人生佛教」、「人间佛教」的五戒、十善者，乃至一般尽责任、奉献社会的庶民，都是「人间净土」的行者。所以法师的「人间净土」理念，不只是传统佛教的发扬，更是近代革新佛教的壮大。

　　从这个角度看，就可以理解法师在指导禅修结束时，必礼拜、感恩印光大师、弘一大师、虚云老和尚等。因为这些传统佛教参禅、念佛、持戒的大德，也是「人间净土」的实践者与弘扬者。

　　所以法师「人间佛教与人间净土」善巧地融合了虚大师中国佛学与印老印度佛法的分立，会通了近代兴革佛教与传统佛教的断层。让趋向消极、避世、质变的中国传统佛教，365走向佛陀时代积极化世的精神。让批判传统，视如蔽屣的革新者，以旧活新，产生包容的力量，转化对立，共创佛教兴荣。

　　这「人间佛教与人间净土」不是法师今之刻意造作的善巧立说，而是法师个人的生命写照。是源自法师大陆出家，遇持诵困境，受永明延寿得观音灵应事迹鼓励，而礼拜观音有应，内心产生了信心与责任感，外缘相应虚大师「人生佛教」精神之听法，激发为「发愿弘化以建设人间净土」所致。昔「弘化」之愿，今「人间佛教」为名；「建设人间净土」今以永明延寿「一念成佛」为「人间净土」之理。在时空推移下，这般对应巧合，前后人物同一之巧合，或许可用《华严经》「初发心时，便成正觉」366之开始即圆满的意象来形容。

　　再从虚大师兴起的近代佛教三项改革来看「建设人间净土」的意义。虚大师在台湾第二代的绍承者，学理方面有印老「人间佛教」。教制改革则以东老最为积极，文化事业方面有影印大藏经、办《人生》杂志、撰写佛教史书等；教育方面，东老对于兴办佛教大学最为有心，虽在台湾的有生之年，没有具体的成绩，但其努力从未间断。就近代佛教教育的改革路线，东老人先毕业于虚大师创办新式学堂式的闽南佛学院，协助智光长老以传统丛林创办佛学院，可说传承了近代两种佛教教育改革路线。然而虚大师的寺产改革，以台湾整体佛教的情势使然，367无人继承，更没影响。所以虚大师第二代的佛教改革运动，在台湾是学理与教制个别发展。

　　因而第三代的圣严法师于教制改革，续东老文化、教育事业；教理改革则继印老的「人间佛教」，进一步推动革新、转化，综合为「建设人间净土」、「人间佛教的全面推动与普遍落实」。法师此一全面而深化的融旧创新之精神力量根源，可说来自大陆香火、经忏、学僧的生活经验，与时代的苦难，和绍继虚大师之中国佛教兴亡的忧患意识。可说相印了《维摩经》的一段经文：

　　烦恼泥中，乃有众生起佛法耳。又如殖种于空终不得生。粪壤之地乃能滋茂。368

　　[注　释]

　　1．以下本篇报告，太虚大师，本文亦称为虚大师或大师；印顺导师，本文常称为印老；圣严法师，凡报告中称法师者，一律都是；东初老人，文中常称为东老、东老人；智光长老，或称为智老。寄禅和尚，亦名八指头陀，或寄禅、寄老、敬安。

　　2．提倡建设人间净土者，还有星云法师、证严法师等。

　　3．《大正藏》第十四册页549。

　　4．虚大师十六岁自求出家，受师祖疼惜，是年受戒，即得戒和尚寄禅以法器相许，特意栽培，学经、参就(《太虚大师年谱》页24-26)。因寄禅关系，虚大师与佛教自救运动有了联系。

　　印老二十岁在家时，已开始自修佛法，二十四岁父母过往后，决心出家。虽不熟寺院，但已能抉择出家道场，以读书之缘，二十五岁于普陀福泉庵出家，二十六岁到厦门闽南佛学院求法，自此与虚大师有了师生因缘(《平凡的一生(增订本)》页3-11)。印老于僧团大多过着学院或自修研读的生活，而承续了虚大师的学理改革。

　　5．在此之前法师的弘化方面有：民国五十四年法师在闭关期间曾为佛学院的学生授课；或民国五十七年闭关出来，还没到日本求学前，也曾在善导寺担任主讲；或是留日后，民国六十五年也在美国弘化。但这些都是在法师还没有独立道场之前，以及所讲的内容尚未以「建设人间净土」呈现，所以本文不「正式」处理。参林其贤：《圣严法师七十年谱》(以下简称《七十年谱》)页106l-1062(台北：法鼓文化，2000年初版)。

　　6．参杨惠南：〈「人间佛教」的经典诠释)一文中指出是清朝恶意的政策、制度所致(《中华佛学学报》第13期卷上页480、489-494)。

　　7．其实法师关心佛教教育并非始于六十七年，早于民国四十六到五十年之间已有许多建言与建构蓝图。但以「建设人间净土」标语或理念来含摄，则于民国六十七年正式弘化后。

　　法师在二度出家前后，至闭关前(民国四十六至五十年间)，对于佛教教育论说地相当热烈，多以建议如何运作为主，与佛教教育事业蓝图的建构，不是本文理念处理范畴。不过相关文章题目可参林其贤：《七十年谱》页100-106；以及释常慧：《圣严法师佛教教育理念与实践——以中华佛研所为例》(以下简称《教育理念》)页165，附表4(台北：中华佛研所毕业论文，2002年9月)。以下笔者以《人生》杂志刊载，比对林其贤、释常慧附表4，条列于下，以便参阅：

　　四十六年〈从东西文化谈佛教文化〉，《菩提树》第59期。(常慧编号：1)

　　四十六年〈站起来吧!中国佛教〉，《菩提树》第60期：呼吁长者爱护青年、教育青年，呼吁青年自立自强。《七十年谱》页100。(常慧编号：2)

　　四十六年十二月〈论青年佛教的重建〉刊于《青年佛教》。《七十年谱》页10l。

　　四十七年三月〈敬为中国佛教的现状请命〉，《菩提树》第64期：探讨中国佛教当前问题，呼吁团结统一，健全佛教教育：建议召开会议、健全教会组织；结合心力，办一两座学校，从事出家人全程教育，以及在家众之基础教育。并应将佛教教育与社会结合，才能「广化无边众生」。《七十年谱》页103-104 。(常慧编号：3)

　　四十七年十一月〈一个问题两点意见〉，《今日佛教》2:7(第2卷第7期)：蔡念生居士提出「欲使一般人接受佛教教育，必先由出家人接受一般教育」。师父主张：办佛教大学，将佛教思想引入知识界。而此两项皆先需解决财源问题。于是提出：由教育而劝募，由劝募而再发展教育：两者应互相增上、循环发展。《七十年谱》页106。(常慧编号：9)

　　四十九年九月〈留学译经与中国的佛教教育〉刊于《人生》12：9(台北：中华佛教文化馆，1960年7月10曰)。(常慧编号：4)

　　五十年六月〈中国当代佛教的苦闷〉刊于《人生》13：6(台北：中华佛教文化馆，1961年6月10日)。(常慧编号：5)

　　五十年六月〈佛教的教育与文化〉：因此，我以为，目下佛教教育的最大课题(也是最先决的课题)，不是别的，而是如何教育佛教徒乐意为佛教的教育事业而拿出钱来?刊于《人生》13：7(台北：中华佛教文化馆，1961年7月10日)。《法鼓全集》第三辑第三册《教育·文化·文学》页37。(常慧编号：6)

　　五十年〈引论今后中国佛教的教育与文化——有感于詹励吾居士的发心捐产〉刊于《觉世》148期。(常慧编号：7)

　　五十年〈再论今后中国佛教的教育与文化〉刊于《觉世》150期。(常慧编号：8)

　　五十年〈佛教教育与文化〉(〈一个问题两点意见〉〔47．11〕及〈佛教文化的自处与处世之道〉〔48．2〕合成一篇)。(常慧编号：9)

　　法师闭关出来后，亲身投入佛教现代、国际化的教育洪炉，并兼顾禅修。民国六十七年开始在台湾开始推动佛学高等研究教育。到了民国七十八年购得法鼓山以后，即展开佛教教育的全面化、大众化、社会化。这些多以实践、推展为主，也就是说法师自身去实践，进而由上而下，由内而外推展整体佛教教育。由于不是以理念提出诉求，所以不在本文处理范围。

　　8．释圣严：《禅与科学》页55(台北：东初出版社，1991年五版)。释圣严：《圣严法师学思历程》(以下简称《学思历程》)页13-14，指出三个原因。参杨惠南在〈「人间佛教」的经典诠释〉一文中指出是清朝恶意的政策、制度所致(《中华佛学学报》第13期卷上页502)。

　　9．释圣严：《禅与科学》页55。

　　10．同上。

　　11．林其贤：《七十年谱》页548。

　　12．同上。

　　13．释圣严：《禅与科学》页50。

　　14．这一说法的改变有它的时空背景。可参考丁仁杰：《社会脉络中的助人行为》——台湾佛教慈济功德会个案研究，页82-86、104(台北：联经出版社，1999年初版)。虽然作者专是对慈济分析，但因共处在台湾，所以政治、经济、宗教等对佛教的影响，是有其共通性。丁仁杰认为当时台湾经济快速成长，政治开放，由戒严到解严，促使佛教「人口」大量增多，佛教整体蓬勃发展，积极地回应社会，所以有必要引用印老「人间佛教」的理论，作为佛教推动社会化活动的理据。

　　15．圣严法师民国六十七年「复兴中国佛教」举欧阳渐无为例，可说是站在没有来台以前的中国佛教立场来讲。「欧阳渐无」当时象征复兴中国佛教中以居士为主的一系，后来其弟子吕澄、汤用彤等人的「佛学」研究，在中国近代佛教学术成就占有相当的重要地位，而不是在宗教面。自法师在台湾有了「法鼓山」后，则举从大陆来台的印顺导师与东老人。尤其印老在台湾的时间长，又是「人间佛教」理念最主要的提倡者。法师在民国七十八年虽引用印老的理念，但却没有正名，到了民国八十二年时，就直接举印老之名了。

　　16．释圣严：《学思历程》页72-73。

　　17．释圣严：《学思程历》页200、204、72-73。

　　《法鼓山的使命》页60：「我虽仍在军中，却开始对佛学下工夫。我的书架、床铺边上一大堆全是佛书，其中最多的是印顺长老和演培长老的书，因为全都是演培长老送给我的。由于这个机会，我吸收了许多印顺长老的东西，一直到现在我仍觉得受到印顺长老很多影响。」(《法鼓全集光碟版》第八辑第六册《法鼓山的方向》)。

　　《法鼓山的使命》页62：「我在山中闭关时，努力深究经藏，并且一直觉得佛教应该回到释迦牟尼佛时代的原始面貌，回到佛所说的非常基础、非常实用的佛法。这是我的发现，也是印顺长老特别重视的一个部分。印顺法师曾写了一本《佛法概论》，我则是参考《阿含经》写了《正信的佛教》。」

　　18．《法鼓山的辅导师》页153(《法鼓全集光碟版》第八辑第六册《法鼓山的方向》)。

　　19．同上，页154

　　20．同上。

　　21．同上。

　　22．参释印顺：《太虚大师年谱》页58：佛教宜革命有三：一组织革命，二财产革命，三学理革命(台北：正闻出版社，2000年10月新版一刷)。

　　23．参释印顺：《游心法海六十年》页7：虚大师所提倡的佛教改革运动，我原则上是赞成的，但觉得不容易成功。出家以来，多少感觉到，现实佛教界的问题，根本是思想问题。我不像虚大师那样，提出「教理革命」；却愿意多多理解教理，对佛教思想起一点澄清作用(《华雨集·五》，台北：正闻出版社，1993年4月初版)。

　　24．办僧学院、重印藏经、编《人生》杂志，与倡办佛教大学等。释果彻：《东初老人简谱》页1(《中华佛学研究》第2期，台北：中华佛学研究所，1998年)；释印顺：《华雨集·五》页179。

　　25．至于民国八十七年法师为「建设人间净土」的理论，撰写《人间佛教的人间净土》一文，为「人间」佛教的「净土」理论方面提出了经证、教证的基础。由于牵涉整个净土思想史观，超乎本文以近代佛教复兴史的沿革溯源，所以这部分在此暂略。

　　26．《净土在人间》页500(《法鼓全集光碟版》第八辑第六册《法鼓山的方向》)。

　　27．《人间佛教的人间净土》页463(《法鼓全集光碟版》第三辑第一册《学术论考》)

　　28．同上，页471。

　　29．有关回归佛陀的本怀，是由虚大师开始先使用，接而印老。「回归佛陀的本怀」最先提出的是虚大师，尔后印老。参释印顺：〈太虚大师菩萨的心行认识〉，《华雨香云》页324：「(民国十三年虚大师)〈人生观的科学〉也说：『释迦出世的本怀，见于华严、法华。……』」(台北：正闻出版社，2000年10月新版一刷)。参释印顺：《印度之佛教》页1：「立本于根本佛教之淳朴，宏传中期佛教之行解(梵化之机应慎)，摄取后期佛教之确当者，庶足以复兴佛教而畅佛之本怀也欤。」(台北：正闻出版社，1985年。

　　30．参杨惠南在〈「人间佛教」的经典诠释〉一文中指出是清朝恶意的政策、制度所致(《中华佛学学报》第13期卷上页480、489-494)。

　　31．同上，页491。

　　32．同上，页494。

　　33．同上。

　　34．同上，页494。

　　35．同上，页484-485。

　　36．笔者的质疑：其实不管是虚大师或印老，二位大德都是沉潜在经藏大海后，以深入的认识与身心的体验，重新阐释、厘清、发扬经论中久已被人遗忘、忽略，甚至曾被误解，但却能够适合当前时代的教义，并企图将扭曲甚久，积非成是的教法革正。这样的「回应」是否就是「援入」?根据杨氏的观点，就好像是说佛教原本没有积极化世的教法?也就是说纵使佛陀在世的时候，敢于打破社会「种姓」制度，而成立僧团，且一生弘化到快入灭前，还在说法度众，都不足以说明佛教的精神原本是「积极」入世而化世的?

　　而且就外在的影响，就虚大师而论，受孙中山的整体革命思想或较梁氏来的多些。而印老则受虚大师不断地修正其学理之启发者，实多于梁氏之改佛归儒。

　　再以某种逻辑来看这二位大师的学佛精神，似乎不必非得待到「梁氏」激化才能「圆成」这划时代的立论。例如太虚大师尚未与梁氏互动之前，已「即真即俗」地参与民国革命、民初为教育改革「大闹金山」事件、八指头陀示寂时，悲愤地宣称佛教三大改革，这等侠情喷涌的人格特质、思考、行动、企图，是否一定要「援儒入佛」才能圆成「人生(间)佛教」?而印老为了有益于全人类身心的教法，忘病地研读，又深受虚大师菩萨道精神的感发，欲图为人乘行的菩萨道教法，寻出个经证来，这般的毅力与坚持，也都有待「援儒入佛」才得成就「人间佛教」?

　　37．杨惠南：〈「人间佛教」的经典诠释)，页492。

　　38．释圣严：《学思历程》页46。

　　39．释圣严：《法鼓全集》第三辑第二册《神通与人通》页66(台北：法鼓文化，1999年)。

　　40．这一年法师在高雄佛教堂拜访月基法师，刚好回到来自基隆的灵源老和尚，以同榻而卧的因缘，就修持的种种问题请教老和尚，老和尚不断地以「还有吗?」让法师问个不停，却不予作答，最后出其不意的拍床「棒暍」：「放下来!放下来!学密、学禅、学净土、学什么?想成佛，又想上西方、又想开悟，这些东西都要放下!」而让法师漫长的修行摸索，有了很大的心理转变。接着就写了这一篇辨正一般人对佛法「自私、遁世」的误会(林其贤：《七十年谱》页107-108)。

　　41．《人生》杂志第9卷第7期页15(台北：中华佛教文化馆，1957年7月10日)。

　　42．「禅宗的自私，遗弃人事」(释印顺：《我之宗教观》页41)，「一般的学佛修行，动机每每如此，即为了将来死得好。禅宗的『腊月三十日到来作得主』，也只是死得好的证明」(释印顺：《佛在人间》页19)；「禅者是唯心论，而且是真常唯心论」(释印顺：《无诤之辩》页174)，「真常唯心系。这是依如来藏——如来界，众生界，自性清净心等为本依的」(释印顺：《成佛之道》页373)，「如来藏说，可说是中国佛学的主流!」(释印顺：《如来藏之研究》页3)，「佛法内，佛法外，都『或』有这一类众生(附佛法外道，及神教徒)」(《成佛之道》页373)，「听了无我，而怕系缚解脱不能成立，死后断灭而畏怯的根性。对于这，『佛又』不能不适应他们，以善巧『方便』来『摄』化了，这就是如来藏法门」(《成佛之道》页374)。至于「内学院否定真常唯心为佛法正统，我却肯认为是的。」(释印顺：《华雨集五》页274)因为「佛知道众生愚痴，预先在《楞伽经》里，抉择了如来藏说的真意义。这是摄化计我外道，而实际与大乘法空性，是一脉相通的」(《成佛之道》页374)。以上引用印老诸书，都是台北正闻出版社，2000年10月新版一刷，除《如来藏之研究》一书乃1992年5月修一版。

　　43．这些话是民国三十二年虚大师在〈佛教之中国民族英雄史〉自己讲述其民国十年前之心行。参释印顺：《太虚大师年谱》页102、501。

　　44．同年隔月大师为汉藏教理院同学讲〈各人要在自己的岗位上努力〉，大师谓：「求学时，『要警策自己，适应环境，利用环境去充实自己』。作事时，『要透视现实，确定理想，根据理想去改造现实』。」同上，页503。

　　45．释圣严：《学思历程》页46；《人生》杂志第9卷第8期页10下(台北：中华佛教文化馆，1957年8月10日)。

　　46．同上，《人生》杂志第9卷第8期页10下。

　　47．《人生》杂志第9卷第10期页11中(台北：中华佛教文化馆，1957年10月10日)。

　　48．林其贤：《七十年谱》页575。

　　49．《人生》杂志第9卷第10期页11中、下。

　　50．这也包括弥勒菩萨的兜率内院(净土)，因为在法师此文的上篇所介绍的「佛教理想社会」——佛国或者是净土：「诸佛国土数量很多，但最为我人所向往的只有两个，一是西方的弥陀净土，一是兜率天的弥勒净土。根据理想两者本质没有差别，依照现实则出世、入世，两者稍有差别。所以近代高僧，如太虚大师等，都愿往生兜率内院，而表明佛教救世精神之伟大。」(《人生》杂志第9卷第8期页10，1957年8月10日)。

　　51．《人生》杂志第10卷第4期(台北：中华佛教文化馆，1958年4月10日)。

　　52．同上。

　　53．释圣严：《学思历程》页11。

　　54．僧人读儒书，是寺院传统。尤其到了明朝，三教会通，僧俗皆有以儒家的孔、孟言论来解释或说明佛教的经典。虚大师继此思潮，民国十四年提出了「宗孔孟以全人德」。所以佛教的「援儒入佛」，不必等到杨氏推举民国的梁漱溟。

　　参曹仕邦：《中国沙门外学的研究·汉末至五代》页9、15、17-18：「中国沙门以《十诵律》作理论上的依据而放心研习外学」；「僧史明志七岁到十五岁的小沙弥，先由僧师教授儒学，再学佛学的例子」；「自东晋以迄盛唐的数百年间，……古代僧伽会向小沙弥们先行教援儒，……儒学是中华文化的正统，要识字读书，……先读本土圣贤所编撰的儒典，更能把握中华文字的应用。」(台北：东初出版社，1995年5月初版二刷)

　　参释圣严译：《中国佛教史概说》页30：「元、明、清的时代推移，连带可以探索到佛教之内部，因之而倾向于诸宗融合的局面；对外则形成儒、佛、道三教融合的风潮。」(《法鼓全集光碟版》第二辑第二册)。

　　参释圣严：《太虚大师评传》页34-35：「三十七岁(民国十四年)是年，太虚大师多以儒学为佛化的方便，主以：1．建佛法以建信基，2．用老庄以解世纷，3．宗孔孟以全人德，4．归佛法以畅生性。其至晚年发扬中国文化之论点，要亦不出于此。」(《法鼓全集光碟版》第三辑第六册《评介·励行》)。

　　参释圣严：《明末佛教研究》页263：「有人把学问分成二门，一为经世的，一为出世的，儒为经世之学，佛为出世之学。」(《法鼓全集电子版》第一辑第一册)。

　　55．参考注解63，法师当时年纪小，会有儒、佛会通，当是受到讲课老师的影响。而虚大师早于民国十四年，已宣说这样的思想，那民国三十二年法师的老师，不排除是受虚大师影响。至于这方面语言的表达，法师可能受其研究「明末佛教」的影响。

　　56．亦可参阅(美丽的未来境界·上)《人生》杂志第9卷第10期页12(台北：中华佛教文化馆，1957年10月10日)：「人们不了解佛法，总认为佛法是消极悲观和厌世的，如胡适先生所说：『因为厌恶现社会，故悬想那些无量寿、无量光的净土。』但是梁启超先生的见解就比较深入了，他说：『夫佛教本非厌世教也，然信仰佛教者，什九皆以厌世为动机。』这几句话说得中肯，但也说明了佛教后天的不幸!佛法本身乃是积极救世的宗教，尤其还是鼓励『人生美化』，启发『社会创造』的宗教。」法师同时举二例证明佛法不厌恶现实人生社会，并且还将现实的世界，给予无限希望：1．心、佛、众生，三无差别，所以才有无缘大慈，同体大悲的菩萨(救世)精神；2．虽以「人生难得」教化世人，却又歌颂「人生难得」，三世一切诸佛都是由人的境界，证得佛道。并举一例，说明佛教对地球的寿命，有着多么的信心：释迦牟尼佛入灭以后，迦叶尊者为了要亲自把佛的衣钵交给弥勒，便拿着世尊的衣钵到鸡足山入定，等待弥勒下生。

　　57．释圣严：《学思历程》页47。

　　58．释圣严：《人间佛教的人间净土》页467。

　　59．参《虚大师年谱》页538。

　　60．参《七十, 年谱》页1058。

　　61．参释常慧：《教育理念》页168附表5。

　　62．《师恩难报》页13-14：「第一次遇到东老人，是一九四八年的春天，当时我在上海的静安寺求学，……东老人辞出静安寺的尊客寮后，如惊鸿一瞥，让我见到了一下，风仪非常可敬的样子，但却并未如何地注意他。」「第二次再遇到东老人时，……那是一九五二年的农历新年，我与静安寺的几位同学，……向正在闭关的东老人拜年，但连我的名字也没有来得及告诉他，仅在他关房前的楼梯口拜了一拜，便跟着大伙儿离开了。」「第三次则是一九五八年的佛诞节，我去赴在台北新公园举行的庆祝大会，上海时代的老同学性如法师，把我拉到最前面的贵宾席，介绍给了东老人。……这次见面，东老人对我的印象极深，他再三地希望我能去他的文化馆住住。我则说：如有休假的机会，一定会去亲近他老人家。这是我第一次和东老人交谈，所以在我的《归程》中，把这当作正式见面的第一次。」(《法鼓全集光碟版》第三辑第七册《悼念·游化》)

　　63．林其贤：《七十年谱》页114。

　　64．《归程》页213。

　　65．释圣严：《归程》页209：「最初，性如法师曾向东老人提起，说我退役之后，重新出家之时，希望能给东老人做徒弟，东老人则说，他对收徒弟一事，并无什么兴趣。后来，隆根法师也代我向东老人提到这个问题，他还是说无多兴趣。」「东老人为了助成我的出家，尽了最大的努力，他自民国四十八年的六月下旬直到同年的十二月中旬，一直在为我的事情费神，也一直在为我的事情操心，他给我安慰和祝福，当我每遭挫折之时，他必给我鼓励，我到北投去拜见他的时候，往往也会送我百呀八十元的零用钱。对于一个与他毫无渊源关系的我来说，这实在是一件难能可贵而铭感不已的事。」(台北：法鼓文化，2001年8月二版三刷)。

　　释圣严：《归程》页210：「以我的看法，从关系及情感上说，应该去请南老人成就；从恩义的观点上来说，应该是请东老人成就。」「我不是忘恩负义的人，也不是轻易能被任何方式束缚得住的人，所以，我还是决定拜一位剃度师；并在恩义的原则下，我便请求东老人成就出家了。」

　　从世间法的伦理上说是「恩义」是真的，但就心行、理念而言，或可说是相应。就如《维摩经》里的一句话：「菩提心是菩萨净土，菩萨成佛时大乘众生来生其国。」(《大正藏》第十四册页538中)，就是因为信念相契于虚大师，因而促使现实因缘际会，来到虚大师的学生——「东老人」座下，再度出家。

　　66．释圣严：《学思历程》页54。

　　67．释圣严：《归程》页208。

　　68．参阅注释7。

　　69．释圣严：《归程》页80：「三十二年冬，母亲上山一天；春，三十三年夏，回家三天」。

　　70．释圣严：《归程》页59、49。

　　71．同上，页53。

　　72．同上，页55、77。

　　73．同上，页105。

　　74．同上，页83。

　　75．同上，页95、97、98。

　　76．同上，页105。

　　77．同上，页104、109。

　　78．同上，页104、108-109。

　　79．释圣严：《学思历程》页12。

　　80．释圣严：《归程》页135。

　　81．同上，页121、126。

　　82．同上，页85。

　　83．同上，页91、143、149。

　　84．同上，页126、135、133、128。

　　85．同上，页132。

　　86．同上。

　　87．同上，页132、134 、136。

　　88．同上，页137。

　　89．同上，页121。

　　90．同上，页126。

　　91．教制、教产的改革，都是寺产的问题，而这关系着僧人的安身。外部——国家、流氓欲占为「已有」；内部嫡系子孙「理所当然」地视为「自己」。所以教制、教产看似二，实是一。因此当时许多寺院多以办学为表，保护寺产为实，少有在教育上真用心。

　　92．同上，页205。

　　93．同上，页49、53、57-59、60、53。

　　94．林其贤：《七十年谱》页55-58。

　　95．释圣严：《学思历程》页44。

　　96．见林其贤：《七十年谱》页55。

　　97．见释印顺：《平凡的一生》(增订本)页4(台北：正闻出版社，1987年)。

　　98．释印顺：《佛法是救世之光》页338(台北：正闻出版社，2000年新刷一版)。

　　99．释圣严：《归程》页65。

　　100．同上，页53-55、76。

　　101．林其贤：《七十年谱》页53。

　　102．释圣严：《归程》页55。

　　103．释圣严：《学思历程》页18。

　　104．同上。

　　105．参Master Sheng-yen，sutbtle wisdom Understanding Suffering，Cultivating  Compassion Through Ch’an Buddhism页4-6(New York：Doubleday，1999)。

　　106．《拈花微笑》页90：「在那段时期，有人要我学虚云老和尚；我想虚云老和尚是怎么样的?他已圆寂了，我怎么学?也有说我应该学印光大师；印老早生莲邦，已无法亲近，又从何学起?又有人劝我应该学弘一律师；我也想学，但如何学，也不知道。也有人要我学太虚大师。当时实在感到很苦，这四位大师的名字，把我压得喘不过气来，怎么办?我到底要走那一条路?」(参《法鼓全集光碟版》第四辑第五册)。

　　《评介·励行》页26：「当我要掩关了，又有一些好心的师友，给我提示勖勉，并且提到了古代及近代许多大德先贤的名字，要我学习他们，……」(参《法鼓全集光碟版》第三辑第六册)。

　　107．林其贤：《七十年谱》页56-57。

　　108．同上，这部分师父拜的次数有两种版本说法，有拜「三个月」与「半年多」的出入。

　　109．同上，页57。

　　110．这个感应的经验可以从两个角度看，一者是身心的反应，另一个是能力的加强。对这份经验法师后来自己的看法：「一般人见到统一心或轻安境，就以为是开悟，如果有神通，那就更以为不得了。至于聪明境，也有以为是开悟，以我自己为例，小时候师父教我拜观音菩萨，拜了以后，我突然得到一种感应，发现自己变聪明了，背起课诵内容变得容易，记忆力也变好，这就是聪明境，不是开悟。」(《杂志人生》205期页7(台北：人生杂志社，2000年9月)。

　　111．同上，页53。

　　112．释圣严：《学思历程》，页11。

　　113．同上。

　　114．这些话是民国三十二年虚大师在〈佛教之中国民族英雄史〉自己讲述其民国十年前之心行。参释印顺：《太虚大师年谱》页102、501。

　　115．《圣严法师学思历程》页10-11。

　　116．《归程》页65。

　　117．邝富灼、邝光林编撰：《现代之胜利者·张謇传》(台北：商务印书馆，1923年英文版)；赵明远译：《一篇张謇生前的英文版传记》(《苏东学刊》，2001年)。

　　118．吴良镛：《张謇与南通「中国近代第一城」》

　　119．中华书局刊行，1937年。

　　120．《归程》页65。

　　121．华恕：《中国科学技术专家传略·农学编·农业综合卷》：「张謇之治事治学，高瞻远瞩，且又务实。一九Ｏ二年(光绪壬寅)他为两江总督刘坤一制定初高等两级小学和中学课程之后，即与上海农务会的罗振玉、王国维等商议制定《私立师范学校章程》，并择定南通千佛寺为校址，翌年正式开学，这是我国第一所师范学校。」(中国科学院自然科学史研究所，2003年)。

　　122．《归程》页64。

　　123．《归程》页64，此一将寺产「子孙制」改为「十方」丛林制的心愿，相应于虚大师提出佛教三大改革之一的「教产改革」。

　　124．《归程》页63。

　　125．据其写给虚大师诗：「此生不分脱娑婆，正要胜烦冶共和。过去圣贤空舍卫，相辅兄弟战修罗。觉人谁洗心成镜，观世岂闻面绉河!师傥能为龙象蹴，安排丈室听维摩」。据虚大师记载：「张先生以夫人祷子观音岩，晚年得子，亦由是崇佛。」张赛的哥哥对狼山的修整很出力，圣严法师上山之际，仍看到好几副重修后的对联与匾额。释圣严：《归程》页64-65；释印顺：《太虚大师年谱》页108-109。

　　126．《归程》页64。

　　127．释圣严：《归程》页66-67。

　　128．同上，页118；释东初：《中国佛教近代史》页210。

　　129．《人生》杂志196期页51(台北：中华佛教文化馆，1999年12月l日)。

　　130．释印顺：《平凡的一生》页14。

　　131．释圣严：《归程》页58。

　　132．参释印顺：《太虚大师年谱》页414-525。

　　133．〈复兴佛教僧侣应受军训〉，四川佛教会释印顺：《太虚大师年谱》页423；洪金莲：《太虚大师佛教现代化之研究》页385。

　　134．释东初：《中国佛教近代史》页213、215。

　　135．释印顺：《佛在人间》页18-19：「太虚大师在民国十四、五年，提出了「人生佛教」。在抗战期间，还编成一部专书——《人生佛教》」；「民国以来，佛教的法师、居士，都有适应社会的感觉，或办慈善、教育事业等。不问成绩如何，但确是认识并倾向于这一方面——佛教是人间的」。

　　136．如受张季直栽培之一，尔后还俗为张居士的狼山年轻僧人，在法师民国三十二、三十三年见到时，当时约莫五十来岁，根据虚大师民国八年到山上讲经来算，约为二十多岁的青年僧，因而当时或有参与虚大师的讲经盛会。如此为法师教学的老师年龄若彷，则也有此可能。参林其贤：：《七十年谱》页57-58。

　　137．释印顺：《佛在人间》页20-22(台北：正闻出版社，2000年新刷一版)。

　　138．见释印顺编：〈佛教人乘正法论〉，《太虚大师全书·三》页129(台北：善导寺流通版，1980年)。

　　139．同上。

　　140．见释印顺编：〈生活与生死〉，《太虚大师全书·三》页195-196。

　　141．释印顺：《太虚大师年谱》页101。

　　142．梁漱溟：《东西文化及其哲学》页248-249。

　　143．释印顺：《太虚大师年谱》页189。

　　144．同上。

　　145．同上。

　　146．同上。

　　147．此太虚大师自其「人的菩萨位」、「超人的菩萨位」、「佛的菩萨位」调整为「由人而菩萨行而成佛」。参阅洪金莲：《太虚大师佛教现代化之研究》页159(台北：法鼓文化，1999年12月修订一版)。

　　148．释印顺编：〈人生佛学说明〉《太虚大师全书·三》页208-209。

　　149．同上。

　　150．同上。

　　151．释印顺：《太虚大师年谱》页386。

　　152．同上，页243-244。四现实观：即常前具体之变现事实而析其因素(现变实事——无始恒转)，因素非事变外，故不得执色等质素为本以成事。据此变现事素而明实性(现事实性——无性缘成)，实理非事素外，故不得执实理为本以起事。即此现事理性以如实觉(现觉实性——无相真如)，则如理实证，不偏不谬。本此现觉以观实变(现觉实变——无元心枢)，则变非心外，乃显「无元心枢」之不思议现实。此本现实如是，而唯佛能实证实说，唯佛法能尽现实之量：大师如此以成立「以心为本」之佛法。进言之，则唯佛法乃为真现实。

　　此「四现实观」这在虚大师的〈佛陀学纲〉一文指为「法尔如是」的宇宙真相。洪金莲：《太虚大师佛教现代化之研究》页167、页231-239。

　　153．参阅上注，以及洪金莲：《太虚大师佛教现代化之研究》页168-169。

　　154．释印顺：《太虚大师年谱》页481。

　　155．释圣严：《学思历程》页47

　　156．林其贤：《七十年谱》页60。

　　157．同上。

　　158．同上。这不是因为法师对经忏有特别的信念，用法师自己的语言是：「有一个自讨苦吃的怪癖，人家越是不给我体惜，我就越加卖力」参《归程》页61；以及被师长以「邻庵西方寺的小和尚能像模象样的做佛事的激励」，而引发少年人「好胜心」所致。(参释圣严：《归程》页106)以现今一般青少年的叛逆来看，法师的叛逆很「正面」。

　　159．释圣严：《归程》页104-110。后来法师对经忏的态度是「不反对经忏佛事，但却不得不要求改良」，其根据的道理可参阅《归程》页99-103  。

　　160．法师在俗家到寺院前失学两次。参《归程》页23、44。

　　161．释圣严：《学思历程》页13。

　　162．参林其贤：《七十年谱》页62、61、43、46。

　　163．释圣严：《学思历程》页13。

　　164．释印顺：《华雨集·四》页72(台北：正闻出版社，1989年)。

　　165．释圣严：《归程》页109。

　　166．粱漱溟：《东西文化及其哲学》页245-246：「不像西洋那样持向前图谋此世界之生活态度。」(台北：里仁，1983年)。

　　167．参释圣严：《教育·文化·文学》页127(台北：法鼓文化，1999年，初版)；杨惠南：《中华佛学学报》第13期卷上页490，所引用粱漱溟之文。

　　168．杨惠南：〈「人间佛教」的经典诠释〉页490、492(《中华佛学学报》第13期卷上)。

　　169．同上，页40-41。

　　170．《归程》页79。

　　171．《归程》页79。

　　172．释印顺：《太虚大师年谱》页520。

　　173．释圣严：《归程》页128、129、136。

　　174．释东初：《中国佛教近代史》页215。

　　175．密迦在抗战前就与虚大师有过从，而抗战当时静安寺学院的开办，就如同民国三十五年一样，都是虚大师来静安寺之后。民国二十五年，大师抵甬，于宁波白衣寺(寺主密迦)讲《普门品》(《太虚大师年谱》页413)；民国二十六年，大师应上海佛学会请，就静安寺讲经(《年谱》页417)。此年德悟、密迦在静安寺办佛学院(参东老：《中国佛教近代史·上》页215)。

　　176．释东初：《中国佛教近代史》页213。

　　177．释果彻：《东初老人简谱》页5。

　　178．释果彻：《东初老人简谱》页5。

　　179．《归程》页104、108-109。

　　180．《学思历程》页18。

　　181．洪金莲：《太虚大师佛教现代化之研究》页231-233；〈佛教僧寺的经济建设〉(《太虚大师全书·十八》页190)。

　　l82．洪金莲：《太虚大师佛教现代化之研究》页229-230。

　　183．洪金莲：《太虚大师佛教现代化之研究》页128。

　　184．林其贤：《七十年谱》页58。

　　185．释圣严：《归程》页128。

　　186．释果彻：《东初老人简谱》页6。

　　187．《台湾佛学院所教育年鉴第一辑》页312(台北县：中华佛学研究所《台湾佛学院所教育年鉴创刊号》编辑委员会，2002年12月)。释东初：《中国佛教近代史·下》页850：「智老……于抗战期间，隐居海陵……，教学外，……亲事纺织，不用日货，以此号召缁素。」

　　188．洪金莲：《太虚大师佛教现代化之研究》页219。

　　189．参阅上注，以及洪金莲：《太虚大师佛教现代化之研究》页168-　　169。本是「世界教育」、「社会经济」、「国际政治」。

　　190．《太虚大师年谱》页524-525。

　　191．《佛教入门》页282。

　　192．释圣严：《归程》页122。

　　193．同上，页53。

　　194．同上，页121-122。

　　195．释圣严：《归程》页135。

　　196．同上，页130-132。

　　197．释东初：《中国佛教近代史》页215。

　　198．同上，页210-212、215、213。一样也继续办学者焦山佛学院，只有在民国二十六、二十七年因为寺院受日人炮击，损失惨重，以至于停课了两年(释东初：《中国佛教近代史》页213)。

　　199．《归程》页132。

　　200．同上，页132。

　　201．同上，页126。

　　202．同上，页133、134。

　　203．同上，页128；《悼念妙然法师》页126：「其实，持松法师是名誉住持，寺院及佛学院的运作，均由白圣法师负责，妙然法师虽为副寺，倒有点像是监院，经常坐镇寺务处办公，很少过问佛学院。」(《法鼓全集光碟版》第三辑第七册《悼念·游化》)。

　　204．洪金莲：《太虚大师佛教现代化之研究》页231-233；〈佛教僧寺的经济建设〉《太虚全书·十八》页190)。释果彻：《东初老人简谱》页6(《中华佛学研究》第2期，台北：中华佛学研究所，1998年)。

　　205．参《第三篇法鼓山的弘化》页27l-。有关「礼仪环保」、「佛化奠祭」、「佛化联合婚礼」、「佛化联合祝寿」、「佛化长青的生活指南」)等(《法鼓全集光碟版》第八辑第六册《法鼓山的方向》)。

　　206．释圣严：《归程》页124；释圣严：《学思历程》页15。

　　207．有圆明、南亭、道源、仁俊、妙然、本光、度环、秀奇、育枚等法师；林子青居士等，以及几位大学教授和毕业生。前来演讲、客串的有太虚大师、法航、能海、雪松、苇舫、天慧法师、吕逸秋居士等(《归程》页129-130)；所以在学院期间，师父有见过大师，并听他演讲。又参圣严：《悼念·游化》页41：「听过太虚大师的演讲。」(台北：法鼓文化，1993年初版)。

　　208．林其贤：《七十年谱》页57。

　　209．同上，页56；释圣严：《学思历程》页15。

　　210．同上，页16。

　　211．释圣严：《归程》页124。

　　212．同上；释圣严：《学思历程》页16。

　　213．释圣严：《归程》页125。

　　214．释圣严：《学思历程》页16。

　　215．同上。

　　216．同上。

　　217．释圣严：《归程》页128。

　　218．释圣严：《法鼓山的方向》页14(《法鼓全集》第八辑第六册，台北：法鼓文化，1999年2月)。

　　219．《归程》页148。

　　220．释圣严：《归程》页137。

　　221．释印顺：《平凡的一生》页38。

　　222．释印顺：《太虚大师年谱》页169。

　　223．《太虚大师年谱》页533：「大师于延庆寺开讲『菩萨学处』，凡三日，为大师最后说法。」

　　224．《太虚大师年谱》页441。

　　225．《归程》页136-137。

　　226．释圣严《学思历程》页96：「如果中国佛教应该衰微，而我自己本身没有福报，去了之后，得不到援助，随时可以准备回国。」

　　227．《归程》页126。

　　228．同上，页125。

　　229．同上，页136。

　　230．洪金莲：《太虚大师佛教现代化之研究》页290。

　　231．释印顺：《平凡的一生》页23-28。

　　232．同上，页135：释圣严：《学思历程》页17。

　　233．《归程》页126。

　　234．《太虚大师年谱》同上，页57。

　　235．民国二十五年，大师抵甬，于宁波白衣寺(寺主密迦)讲《普门品》(《太虚大师年谱》页413)；民国二十六年，大师应上海佛学会请，就静安寺讲经(《年谱》页417)。此年德悟、密迦在静安寺办佛学院(参东老：《中国佛教近代史·上》页215)；民国三十五年，五月六日，大师由京抵沪，驻锡静安寺(监院密迦)。是日，上海佛教界，假静安寺欢迎(海廿七、六「一月佛教纪要」)。七日，于静安寺接见记者。论及政治，担心于国共局部冲突之严重，不满于政府收复区之措施(《太虚大师年谱》页525)，接着静安佛学院就开办。

　　236．《归程》页119。

　　237．《圣严法师学思历程》页21。如监院密迦。育枚法师，参《归程》页65、《人生》杂志196期页51，1999年12月1日出版。林光法师曾为虚大师创办世界佛学苑图书馆研究部的研究员。高振农撰：〈民国年间的武昌佛学院(上)〉页32-34(香港：《内明》杂志226，1991年)。

　　238．释印顺：《太虚大师年谱》页33。

　　239．这两派在民国十九年成立中国佛教会，以应付政府对佛教不当的法令，但在民国二十年时分裂为新旧二派，但在抗日结束，民国三十四年经政府整合在「中国佛教会整理委员会」，且虚大师于民国三十五年五月六日驻锡上海静安寺后的一些时日，曾去探望三月分中风的圆瑛，或许因为这样，两派才又合作(参《中国佛教百科全书》页942；《太虚大师年谱》页525)。

　　就台湾大陆法师来台，其实也延续了这两派的作风，圆瑛弟子一系，如中佛会白老一系；虚大师学生，以学院学生为主者，如印老；而出身自丛林者，属虚大师一系的如东初老人等。

　　240．「白圣长老在上海时，正值盛年，他亲近圆瑛长老，从事佛教会的会务及静安寺的寺务工作。」「政府迁台后，该会先后有章嘉、白圣等法师担任理事长，其中白圣主持中国佛教会之时间最长，共连任十届(约三十年)。」(参《悼念·游化·敬悼白圣长老》页95；《中华佛教百科全书·八》页5089)。

　　「了中法师历任中国佛教会秘书长」(《中华佛教百科全书·十》页6655)。

　　「妙然法师虽为副寺，倒有点像是监院，经常坐镇寺务处办公，很少过问佛学院」；「妙然法师在台湾，便襄助白圣法师任十普寺监院」；「于一九七八年起，被选为善导寺的董事长，」(《法鼓全集光碟版》第三辑第七册《悼念·游化·悼念妙然法师》页126、127  、134)。

　　241．见释圣严：《禅与科学》页37。

　　242．释圣严：《归程》页114。

　　243．太虚：〈中兴佛教寄禅和尚传〉《佛教文化·民国高僧传特辑》第1卷第2期页14(台北：中华佛教文化馆，1965年)。

　　244．释印顺：《太虚大师年谱》页37。

　　245．本文依《太虚大师年谱》页38：「仅办一年。」蓝吉富主编：《中华佛教百科全书·八》页4694：「光绪三十四年，……设立祇洹精舍。……祇洹精舍办了两年，因缺乏经费，就停办了。」(台南：中华佛教百科文献基金会，1994年)。《归程》页117：「祇洹精舍办了两年多，由于经费困难，所以停办。」

　　246．一九Ｏ九年杨仁山祇洹精舍因经费而停办。一九Ｏ九江苏省僧教育会于南京三藏殿开办僧师范学校，培养佛教人才，月霞、谛闲相继主任教务，革命成功后停办，入学僧青年有：仁山、太虚、观同、智光等。释东初《中国近代佛教史》页80、849都有记载虚大师僧就读师范学校，但检阅《太虚大师年谱》印老没有提及，一九Ｏ九至一九一一年都没有时间「空隙」，入学读书：

　　一九Ｏ九春，大师……就学于南京祇洹精舍，凡半年；秋……任普陀山化雨小学教员。十二月再回西方寺，阅藏过年。(《年谱》页37-38)

　　宣统二年正月(1910)，栖云邀大师去广州，协助组织僧教育会。二月，大师偕栖云放海南行……福建、香港，抵广州，时已三月。有语言俗习之隔碍，致僧教育会组织未成。夏，讲佛学于广州华林寺(《年谱》页39-40)。秋，为双溪寺住持。是年，大师在粤颇与党人相过从(《年谱》页43)。

　　因此若有空档，或可推测是一九Ｏ九年于南京祇洹精舍结束后，旋而入南京僧师范学校，但没有多久就离开，所以秋天的时候才有可能到浙江普陀山当小学教员。否则一九一Ｏ到一九一一上半年都在广州，不可能在南京就学。

　　若是根据《太虚大师年谱》南京僧师范学校是在一九一Ｏ年成立，而不是上述东老《中国近代佛教史》的一九Ｏ九年：

　　是年(1910)，江苏成立僧师范，月霞、谛闲主持之。(《年谱》页44)

　　那虚大师更不可能有时间入学就读。因此虚大师入僧师范学校，就应另外推测，所以这方面数据有待进一步确认。

　　再根据印老《年谱》记载虚大师自一九一Ｏ年后的活动，则入学之事绝不可能：

　　宣统三年(1911)，春，大师讲《维摩诘经》于白云山。发起改双溪寺为摩诃讲园。四月，大师以广州革命失败，急退双溪寺住持。师因事不安于粤，又窘于财，思归故乡而不得。汪莘伯等复资助之，因得以离粤而寝其事；五月，返沪。至宁波，谒奘老、寄老。大师往普陀山度夏。夏，时访昱山于般若精舍。秋初，大师应寄老召，至天童。江浙光复后，大师即出甬，漫游沪杭以及江淮(《年谱》页44－50)。

　　247．见释圣严：《禅与科学》页55；《归程》页117；以及本文肆、一、(四)有关智光。

　　248．同上，页48。

　　249．太虚：〈中兴佛教寄禅和尚传〉(《佛教文化·民国高僧传特辑》第1卷第2期页12)。

　　250．释东初：《中国近代佛教史》页94(台北：东初出版社，1987年三版)。

　　251．释印顺：《太虚大师年谱》页5l；释东初：《中国近代佛教史·上》页94。

　　252．太虚：〈中兴佛教寄禅和尚传〉(《佛教文化·民国高僧传特辑》第1卷第2期页12)。

　　253．释东初：《中国近代佛教史》页92。

　　254．同上，页73-75：此一想法源出于张之洞戊戌变法的「庙产兴学」，后章太炎主张「自护寺产，自办学校」，以抵制「庙产兴学」风潮(释东初：《中国近代佛教史》页94)；参页76-77：「章太炎首先(光绪三十一年)发表告〈告佛子书〉，一面唤醒僧徒认清时代，要急起直追，自办学校。一面忠告士大夫们，不应对佛教有此种荒谬的举动，应对此世界最高上的佛法加以发扬。」

　　255．〈中兴佛教寄禅和尚传〉(《佛教文化·民国高僧传特辑》第1卷第2期页14)；参释东初：《中国近代佛教史》页104：是夜息宿法源寺，即因此气愤而死……。旋以诗友熊希龄出面护法，以事态严重面告袁世凯……，遂用教令公布「中华佛教总会」章程，会章始生效力。佛教寺产亦赖此得以保存。

　　256．寄老光绪二十八年，来主天童。任贤用能，百废俱举；夏讲冬禅，一无虚岁，天童称中兴焉。虚大师依师祖奘，……奘老陪大师往宁波天童寺受戒。戒和尚寄禅……尊证阿阇黎道阶宗天台而兼贤首、唯识。寄老识大师神慧，嘱奘老加意护持，为修书介绍，往依宁波永丰寺歧昌受经。师从歧老受《法华经》。……以禅录中「话头」默自参究。师入天童，听道老讲《法华经》，住禅堂，习为禅堂生活。道老器识，命移住法师寮。饭余，为讲教观纲宗、相宗八要。大师于法师寮，得读《弘明集》、《广弘明集》、《法琳传》等护教文献，远植日后弘护佛教之因。是年夏，大师再去天童，听道老讲《楞严经》。阅《楞严蒙钞》、《楞严宗通》，爱不忍释。暇从道老受相宗八要及五教仪，于教义乃略植初基(释印顺：《太虚大师年谱》页25-29)。

　　257．尝召之至丈室，端容霁颜，缕告以生平所经历事。并述孟轲氏「天将降大任于斯人也」一章，勉于(大师)习劳苦而耐枯冷(《太虚大师年谱》页57)。

　　258．从此更无师我者，小窗垂泣涕如绷(《太虚大师年谱》页57)。

　　259．太虚：〈中兴佛教寄禅和尚传〉(《佛教文化·民国高僧传特辑》页14-15)：「和尚竟以卫教终其生，天下悲之，余益不胜其痛也!」「惟环顾僧界，魄力之雄厚，志愿之坚毅，未有能仿佛和尚者!大人僧界复谁是?北望神京涕泪频!」「设天假之年，所建白当未可限，为宗教学术界辟一新壁垒，放一异光彩，……!余于此又不禁鹃鹃而悲也。乃系之歌曰：……哲人云逝兮，我泪泫然!……」

　　260．民国初成，多有陷于暴民专制为虑者。……有权诈智者能者，稍足以自树，戢戢者氓，则不鲜受其鱼肉矣；而以佛教者尤甚!盖弱门自居，非今日始，召侮于人者久矣，和尚乃于是殉教焉(《佛教文化》页14)。

　　261．释印顺：《太虚大师年谱》页58。太虚大师在民国元年，提出了佛教的「三种革命」(《华雨香云》页283)。

　　262．以敬安(八指头陀)病逝，因会务受人把持，难以推动，所以虚大师等人先后离开(释东初：《中国佛教近代史》页105)。

　　263．释东初：《中国近代佛教史》页105。

　　264．同上，页105-106。

　　265．同上，页962。

　　266．释印顺：《太虚大师年谱》页169。

　　267．释东初：《中国佛教近代史》页962。

　　268．同注123，页964-968；洪金莲：《太虚大师佛教现代化之研究》页288图表。

　　269．洪金莲：《太虚大师佛教现代化之研究》页392；「菩萨学处」基本内容可参《太虚大师年谱》页477-479。

　　270．参《太虚大师年谱》页478-479。

　　271．释圣严：《归程》页127。

　　272．同上，页128。

　　273．同上，页129。

　　274．同上，页79。

　　275．林其贤：《七十年谱》页59。

　　276．释圣严：《归程》页79、98。

　　277．释东初：《中国佛教近代史》页108；洪金莲：《太虚大师佛教现代化之研究》页244。

　　278．释圣严：《归程》页135：「在好多老同学的眼光下，静安寺佛学院是很不理想的。位于市区中心，每天又有佛事，生活很不宁静，更谈不上如律的轨范，因为要做佛事，管理再严也严不起来。」

　　279．同上，页138。

　　280．同上，页140-14l。

　　281．同上，页140：「发觉道源法师也走了，听说南亭法师与智光老和尚也离开了上海；接着圆明法师也不见了，监学守成法师也和他的高徒鲁愚以及几位年纪稍长的同学都走了。」

　　282．洪金莲：《太虚大师佛教现代化之研究》页384-385。

　　283．释圣严：《归程》页143。

　　284．法师民国七十七年回大陆探亲，回狼山发现观音像后，供着上中下三排黄纸牌位，立即老泪纵横地顶礼三拜，只有默对三个牌位念佛：「据说，(师祖)贯通老人已经还俗，在工厂做工三十多年，最后回到狼山去世；(师公)朗慧老人在大陆被统治后不久，便以勾结日军等罪名，判刑十七年，被送新疆劳改，结果死于该地；(师父)莲塘老人被找回狼山时，已经老病，到去(一九八七)年十一月，以哮喘病并发症舍寿。」参《法鼓全集光碟版》第六辑第二册《法源血源》页9、126-128。

　　285．释印顺：《太虚大师年谱》页189：「人乘法，原是佛教直接佛乘的主要基础，……此因释迦出世的本怀，见于《华严》、《法华》……如仅有少数大心凡夫若善财童子等，及积行大士若文殊、普贤等，能领受其意。其余大多数科学幼稚、人情寡薄，……如聋、如盲，不能同喻。」

　　286．林其贤：《七十年谱》页67：「佛学院期间，曾有打禅七经验。但因无人指导，未能深切悟入。」

　　287．释圣严：《归程》页144。林光法师曾为虚大师创办世界佛学苑图书馆研究部的研究员。高振农撰：〈民国年间的武昌佛学院(上)〉页32-34(香港：《内明》杂志226，1991年)。

　　288．释圣严：《归程》页144。

　　289．《归程》页148

　　290．同上。

　　291．《归程》页153：「我不知道，我们所乘的那艘登陆艇，是不是由上海开出的最后一艘轮船，但当我们上船乃至起碇之时，并没有见到其他船只，即使有，大的是外国船，小的是长江船。」

　　292．《师恩难报》页10(《法鼓全集光碟版》第三辑第七册《悼念·游化》)

　　293．《归程》页228、231。

　　294．《圣严法师学思历程》页52。

　　295．《师恩难报》页9、21(《法鼓全集光碟版》第三辑第七册《悼念·游化》)；《圣严法师学思历程》页51。此一传承，依记载似乎是剃度、道场，法师于默照禅法的应用，最先可见于闭关时自己揣摩的「疑似曹洞默照禅」。参《归程》页294。

　　296．《序〈东初老人全集〉》页51(《法鼓全集光碟版》第三辑第五册《书序》)。

　　297．释圣严：《归程》页229。

　　298．《归程》页104-109。

　　299．释圣严：《律制生活》页169(《法鼓全集》第三辑第三册，台北：法鼓文化，1999年)。

　　300．同上。

　　301．同上，页185-186。

　　302．同上。

　　303．同上，页185。

　　304．同上，页182。

　　305．同上，页177、182、187。

　　306．同上，页179、178。

　　307．同上，页179。

　　308．释圣严：《学思历程》页47。

　　309．同上，页172-184；释圣严：《归程》页99-103。

　　310．民国二十九年虚大师提出「行之当机及三依三趣」，将佛教法展至今分为三期：正法、像法、末法。各期趋入大乘的法门，以时代的适应而有不同：正法一千年，依声闻行果趣发大乘心；像法一千年，先修成天色身，依天乘行果趣获得大乘果；今日的末法时期，依人乘行果趣进修大乘行。所以今日依声闻行果，是要被诟为消极逃世的；依天乘行果，是要被谤为迷信神权的。不惟不是方便，而反成为障碍了。参《太虚大师年谱》页480-481。

　　311．《太虚大师年谱》页230：「法苑乃本《整理僧伽制度论》而设立，为一改良经忏(除去其迷妄，扩大其内容)组织。谋于此获得经济基础，以作新僧运动。」

　　312．《太虚大师年谱》页235。

　　313．《太虚大师年谱》页233。

　　314．参洪金莲，页220。

　　315．释印顺：《太虚大师年谱》页233。

　　316．林其贤：《七十年谱》页11O。

　　317．《劝募会员的条件》页164(《法鼓全集光碟版》第八辑第六册《法鼓山的方向》)。

　　318．《太虚大师年谱》页525：「四月三十日，大师假毘卢寺招待记者，报告整理佛教计划。」

　　319．《太虚大师年谱》页525：「五月六日，大师由京抵沪，驻锡静安寺(监院密迦)。是日，上海佛教界，假静安寺欢迎(海廿七、六「一月佛教纪要」)。七日，于静安寺接见记者。」

　　320．《归程》页121(《法鼓全集光碟版》第六辑第一册)

　　321．「太虚大师的佛教革新事业，实在难觅知音。幸而，觉社靠王一亭、章太炎、刘笠青、史裕如、张季直等支援设于上海；武昌佛学院得李隐尘、王森甫、胡子笏、汤铸新、皮剑农、陈元白及鄂督萧耀南等支援创于辛亥革命首义之城；汉藏教理院赖刘湘、刘文辉、潘文华及何北衡、李子宽等支援设于重庆。这些支持者，多为军政要人、工商精英及新式学者。」《普门学报》：2001年读后感／读者回响；罗同兵(四川大学宗教研究所博士生)《星云大师对太虚大师人间佛教思想的继承和发展》——读林明昌<建设人间佛教的宗教家)有感。

　　322．《东初老人全集·五》页569-571(台北：北投中华佛教文化馆，东初出版社，1986年7月)。

　　323．《东初老人简谱》页5。

　　324．《东初老人全集·五》页568。

　　325．同上。

　　326．同上，页569-571。

　　327．参考本文参、三、(三)、1．小节

　　328．《东初老人简谱》页6。

　　329．《太虚大师评传》页48：「从旧派的角度看太虚大师是新僧新派的革新运动者，所以他在广大保守的佛教群众之中，虽受重视，但却并不受到敬仰，所以他在这方面的号召力，不及谛闲及圆瑛。」(《法鼓全集光碟版》第三辑第六册《评介·励行》)。

　　330．《东初老人简谱》页7。

　　331．《归程》页233。

　　332．《师恩难报》页27(《法鼓全集光碟版》第三辑第七册《悼念·游化》)。

　　333．《归程》页199：「自民国四十六年开始，我为好几家佛教刊物写文章了。最先是因性如法师接编《人生》月刊，他知道我会写文章，所以硬是逼着要稿，他对我一向也是不错的，碍于情面，我就写了。」

　　334．《归程》页310：「在台湾未曾见到像圣严法师在『北投农禅寺』模式——以文化人为中心的寒暑两波段的禅修活动，也没有见到中国式寺庙佛学院会升格为学院式研究教学场所。」

　　《归程》页305：「圣严法师的理想中国佛教与佛教比丘僧，是兼具日本佛教人的谨严、学养、宗教情操与中国比丘僧的持清净戒律与重视有道高僧的人格模式。只有具备这种道德素质的佛教人才，才足复兴中国佛教的最大寄望!」

　　335．《人间佛教的人间净土》页446(《法鼓全集光碟版》第三辑第一册《学术论考》)。

　　336．同上，页448。

　　337．《法鼓山的辅导师》页154(《法鼓全集光碟版》第八辑第六册《法鼓山的方向》)。

　　338．《以出世精神做入世事业》页56(《法鼓全集光碟版》第五辑第六册《明日的佛教》)。

　　339．《法鼓山的辅导师》页153(《法鼓全集光碟版》第八辑第六册《法鼓山的方向》)。

　　340．《第一篇法鼓山的创建》页27：「佛陀出现在人间，是以人类为主要的摄化对象。近世以来，中国佛教所有的大师们，也都提倡以人为本的佛教精神，如太虚大师主张「人成即佛成」的人间佛教，东初老人倡办《人生》月刊等。而法鼓山的理念，也朝着这个方向来努力。」(《法鼓全集光碟版》第八辑第六册《法鼓山的方向》)。

　　341．释印顺：《华雨集·四》页44。

　　342．释印顺：《华雨集·四》页44。

　　343．释印顺：《印度之佛教·序》页1。

　　344．释印顺：《佛在人间》页20。

　　345．《人间佛教的人间净土》页447(《法鼓全集光碟版》第三辑第一册《学术论考》)。

　　346．《法鼓山的辅导师》页153(《法鼓全集光碟版》第八辑第六册《法鼓山的方向》)。

　　347．《明末佛教研究》页47、12(《法鼓全集电子版》第一辑第一册)。

　　348．虚大师民国二十二年曾讲「怎样来建设人间佛教」，参《太虚大师年谱》页36l。尔后印老以《阿含经》确立「人间佛教」之义。

　　349．师父对虚大师的记录，《人间佛教的人间净土》页467-468：他于三十九岁时撰《即人成佛的真现实论》，主张：「仰止唯佛陀，完成在人格，人成即佛成，是名真现实。」四十岁时讲「人生的佛学」，然后又写了一篇〈建设人间净土论〉(《法鼓全集光碟版》第三辑第一册《学术论考》)。

　　正确记录，参《太虚大师年谱》：三十八岁「人间净土之建设」(页220)；四十岁时讲「人生的佛学」(页255)；四十二岁「创造人间净土」(页316)；五十岁撰《即人成佛的真现实论》，主张：「仰止唯佛陀，完成在人格，人成即佛成，是名真现实。」(页426)；五十五岁对民国七年(三十岁)的回忆：「菩萨的心行，造成人间净土。」(页102、501)。

　　350．《人间佛教的人间净土》页495(《法鼓全集光碟版》第八辑第六册《法鼓山的方向·太虚大师的人间净土》)。

　　351．参释印顺：《太虚大师年谱》页102、501。

　　352．《太虚大师的人间净土》页494(《法鼓全集光碟版》第八辑第六册《法鼓山的方向》)。

　　353．《人间佛教的人间净土》页463、472(《法鼓全集光碟版》第三辑第一册《学术论考》)。

　　354．自此法师每在遭遇「佛教责任感」难以实现之际，就对观音菩萨祈愿，而无不感应。如静安寺佛学院求学，再度出家后静修道场闭关(参《佛教入门》页282)；日本留学经费中辍，法鼓山金山道场(参《法鼓山的使命》页65、74，《法鼓全集光碟版》第八辑第六册《法鼓山的方向》)。

　　355．《法鼓全集光碟版》第四辑第四册《禅的生活》页72：「中国佛教，以禅宗为主流，而以西方净土的念佛法门，对广大群众做普遍的救济，所谓『家家弥陀，户户观音』，使得无缘来过丛林修道生活的一般大众，也有修行佛法的得度因缘。」

　　《中国佛教史概说》页227：「净土宗在整个清朝史上，可从最受庶民归崇的所谓『家家观世音，处处弥陀佛』的俚谚中得知，观音信仰是伴着阿弥陀佛的信仰而行的。」

　　356．参林其贤：《七十年谱》页107-108；《归程》页291-292。

　　357．Getting The Buddha Mind页4-5(《法鼓全集光碟版》第九辑第三册之一)。

　　358．参本文贰、三、(一)小节。

　　359．《归程》页294、295。

　　360．《人间佛教的人间净土》页463、466、468、471(《法鼓全集光碟版》第三辑第一册《学术论考》)。

　　361．《继往开来》页139(《法鼓全集光碟版》第八辑第六册《法鼓山的方向》)；一九九八年讲于法鼓山会员大会，刊于《法鼓杂志》20、21期。

　　362．《净土在人间》页492(《法鼓全集光碟版》第八辑第六册《法鼓山的方向》)。

　　363．《继往开来》页137(《法鼓全集光碟版》第八辑第六册《法鼓山的方向》)。

　　364．《明末佛教研究》页205(《法鼓全集电子版》第一辑第一册)。

　　365．《华雨集·五》页150：「净土的本质是重来世、重死后，而不注重今生今世的实际安乐，这可以称之为『来生的佛教』。而禅宗则是趋向山林静修的『山林佛教』。」

　　366．《大正藏》第九册页449下栏。

　　367．台湾佛教若以人间佛教的路线建设来看，目前是第一代，在大陆法师来台前，没有丛林十方制的问题。加上象征性的佛教会也是子孙制，于内部没有整合各方意见的议会方式。所以是大势使然。

　　368．《大正藏》第十四册页549。