“内在超越”（immanent transcendent）是当代新儒家用来描述儒家或儒教特点的一个重要而又引起争议的概念【“内在超越”这一概念虽然在20世纪50年代初期由唐君毅、牟宗三等人提出，而真正流行却是在30年后。新儒家对此的标准说法是：“天道一方面是超越的（Transcendent），另一方面又是内在的（Immanent与Transcendent是相反字）。天道既超越又内在，此时可谓兼具宗教与道德的意味，宗教重超越义，而道德重内在义。”（牟宗三：《中国哲学的特质》，台湾学生书局，1974年，30～31页）在对中国思想史的研究中，内在超越不只被用来描述儒家，更广泛地用于概括儒释道三家（汤一介《儒释道与内在超越问题》，江西人民出版社，1991年）。在佛学研究中，不只是一般地认为佛教是内在超越的，更深入到具体的宗派，比如禅宗，“禅宗心性论的精神实质是什么呢？我想就是人的内在超越。”（方立天《禅宗的心性论》）但人们对西方宗教和哲学史上的超越的解释是多义的（参见郑家栋《“超越”与“内在超越”--牟宗三与康德之间》，《中国社会科学》，2001年第4期）。】，虽然人们对于transcendent的翻译有歧义，或译超越的，或译超然的，或译超验的，或译超离的，且这些异译的含义在哲学上会有很大的不同，但就拉丁文原意来看，trans是指超越，scendere有攀登、上升之意，也就是说，其基本的意义是超出一定的范围、界限。宗教的一个重要特征是对超越的追求，而中西方宗教中超越的表现又有所不同。在以中世纪神学为代表的西方一神论宗教中，“超越”的世界意味着人之外的神或上帝的世界，而“内在”的世界则是人自身的世界。因此，既然是内在的，就不可能是超越的，超越境界和人的世界相分离【在西方哲学中，对于超越和内在的关系也有着不同的观点，transcendent被译为“超验的”。在康德的哲学中，超验的就不可能是内在的，他在《纯粹理性批判》中，把在经验界运用的原理称为“内在的”，而把超越这些界限的原理称为“超验的”。黑格尔在《小逻辑》中，内在超越是对辩证法的特性的描述，辩证法体现为一种内在超越。胡塞尔则主张有“内在的超验性”。】。在中国泛神乃至“无神”的宗教中，超越性是内在的，或者说，既是内在的，又能够实现超越，超越的境界和人的世界不分离。

　　以对中国宗教的“内在超越”之理解来衡量禅宗，禅宗同样具有这样的特性。禅宗中的超越，同儒家的“极高明”一样，不是一个西方宗教式的神性的存在，西方宗教中的这种神，创造世界而又居于世界之上，而禅宗的超越是一种终极的价值、人生的境界、道德的觉悟、最高的智慧。这些神圣的精神，既是超越的，又是内在的。本文以慧能禅学为考察对象，探讨这种内在超越思想的具体内容。

　　慧能禅学在表达内在超越关系时，常常用“即”这个核心字，“即”也就是不二。佛教处理超越关系的方法是中道，不二法门是中道方法的具体表述，慧能对中道的发挥是其对法。对法的解释角度和印度佛教传统表述稍有差异。如果说，印度佛教对中道的表述多用否定性句式（遮诠），非有非无，非非有非非无，不一不异，不来不去，不动不静，等等，是相“非”的中道，而慧能则多用肯定性句式，是相“即”的中道。讲定慧不二，为“即定是惠体，即惠是定用。”讲烦恼和菩提不二，为“即烦恼是菩提。”讲佛与众生不二，为“即众生是佛。”讲无相，是“于相而离相。”也就是即相而离相。讲无念，是“于念而不念”。也就是即念而无念。这种“即XX是XX”、“即XX而XX” 的句式【 禅宗中更多使用的是“即X即X”的句式，从佛教伦理的角度看，这与“非X非X”句式表示的超越实际上反映着不同的社会伦理观。对于禅宗的社会伦理观，笔者另有专文阐述。】，“即”字后所指的内容都是此岸的各种现象，是形而下，“是”或“而”字后所指的内容，必是表示彼岸的本体，超越后的境界，是形而上。“即”，至少表示着“不离开”、“就是”、“在其中”。“是”或“而”，表示向解脱、超越境界的转化关系。“即”的两边，是真俗两谛的种种具体内容，一边是佛、菩提、智慧、涅槃、西方净土、出家、出世、清净等构成的理想境界或超越的境界，另一边是众生、烦恼、无明、生死轮回、娑婆世界、在家、现世、尘染等构成的现象世界。超越的境界不是外在于现象，而是内在于现象世界之中，内在超越的原理可以表述为即众生是佛、即烦恼是菩提、即无明是智慧、不舍生死而入涅槃、即自性而净土，等等。