金刚般若波罗蜜经讲义（中）04

震旦清信士胜观江妙煦遗著

【‘若心有住，则为非住。】

若心有住。正明若于无所住外生心，则生心便有所住矣。住者，取著之意。若于无所住外生心，便是其心有取。取则著相。故曰则为非住。谓住则为非也。何以故？住便有相，与上言应离一切相违反，故非也。将此两句经文，一气读之，义甚明显。盖若心有住则为非住，犹言心若有所住，便是非所应住。故曰住则为非也。此义，正与开经时所云，菩萨但应如所教住，一正一反，遥相呼应。心若有住，便非如所教住。故曰则为非住也。前言应如教住，是紧蹑其上文所云应无所住来。可见如所教住之言，不过因问者有应云何住之问，姑且随顺说住耳。其意，实为无住之住。换言之。即是应住于无所住。由此足证应一无所住。若心有住，住则为非矣。

或曰：汝义不然。经义是说若心于一切法有所住，则为非住般若。盖明一切法皆不应住，但应住般若耳。大般若经不云乎：不住一切法，即是住般若。若将两处经文印证，可见此处是明应住般若。若住般若，非不住一切法不可。故曰若心有住则为非住。故知汝义不然也。或人之语，大错大错，由其未明经义故也。今恐或者有见大般若经所说而生误会者，不得不引而彻底说明其义。当知本经上来特说第一波罗蜜及忍辱两科，正明般若不离一切法，一切法不离般若。即此便可证明则为非住一语，断不能作非住般若会。何以故？既是般若与一切法不能相离，则大般若经中所云不住一切法，即摄有不住般若在内。而又曰即是住般若者，应向不住即是四字上领会。盖谓一切不住，即是住耳。总以明般若应以不住为住之义。此与本经所说但应如所教住，语意正同。况大般若经此两句外尚有两句曰：不信一切法，是名信般若。当知一切法皆是佛说，岂可不信。若合四句而读之，便可悟知，亦是显明一切法不能离般若，一切行人不能离般若之义者。若看成不需一切法，但执一般若。则佛法扫地尽矣。有是理乎。至于本经上来明明说般若非般若，又曰第一非第一，岂得曰应住般若乎哉！总之，凡读佛经，欲明佛理，必应深解圆解。否则便恐误法误人。而般若法门，尤应加意。因其理既甚深微，其语又甚圆活。断断不可以浅见窥，不可以偏见测也。

又有疑非住之言，是说则为非住菩提者，亦大谬误。佛与长老，为明菩提心亦不应住，特特说后半部经，讲至后半部，便明其旨，兹不赘。总而言之，住即是取，亦即是著。既一切不应取著，故一切皆不应住，而有住便非耳。

或又曰：经云不应住色声香味触法生心，则离相似但约有边说。不知说一法字，便摄非法。前不云乎，法尚应舍，何况非法。故说及法，即摄非法也。且明言应离一切相。若不将有无四句摄尽，不得曰一切也。凡此等处，若不深观圆观，便是浅说般若。无论妄说浅说，其罪甚大。故今乘便，为剖析而详说之。

此结成无住发心、无住布施、两科，既是总结前文，故其中含义，多而且要。若不逐层发挥透彻，义趣便不融贯，云何作观。况住尘生心，正是凡夫积习，极不易除。而不应住尘生心，又正是对病发药，极关紧要。则应云何乃能不住，万不能不多说方便，使有下手处。若非然者，虽般若道理，说得极是，亦为空谈。听得极明，亦是白听。故此等处，说者听者，皆应极端注重。不应怕烦，不容少忽者也。

长老所问发阿耨多罗三藐三菩提心，应云何住，云何降伏其心。是分开各问。盖发心也，住也，降伏也，明明三事。然语虽分三，意亦一贯。何以故？长老问住，意在心得安住之方。恐不能安住，故又问云何降。而问云何住降，又正是问应云何发心也。故世尊答意，亦为融答。试观初答降中语意，便可悟知所谓降者无别，即是降其住相。故曰：若有四相即非菩萨。于收结处，特作此语，正是点醒此意也。次答云何住时，则曰但应如所教住。而所教却是应无所住。深观其意，又可悟知，因众生处处住著，故令无住。令无住者，正所以降伏之也。是已将住与降伏，融成一片矣。其下所说，无非发明应无所住之义。说至此处，复引前之已说者。略变其词而深透说之曰：应生无所住心。且曰：若心有住，则为非住。由此更可悟知，无住二字，乃金刚般若之主旨。一部经千言万语，可一言以蔽之曰：无住而已。世尊何故要如是融答？读经者何故要如是得其答中之主旨？以不如是，则用功不能扼要。不扼其要，云何著手耶！

复次，此中所说离一切相，便是无住之意。所说应离，便是降伏之意。而曰应离一切相发菩提心，是又将住、降、与发心、融成一片矣。意若曰：上来所说诸义，不可但以为发菩提心后，应降伏其住相。当知发心时，便应离一切相而无所住，方为发菩提心耳。得此一结，则上来诸说，更加警策。闻法者明得此义，则知发心时，便不容含糊。因心既真，自不致招迂曲之果。所谓初发心时便成正觉者，如是如是。当如是信解受持也。

不应住色生心，不应住声香味触法生心两句。世尊重叠言之者，实具深意。因尘世众生之环境，不离此六。住尘生心，乃无始来之积习。而欲了生脱死，又必须背尘合觉。故特重叠一再言之，令尘境中众生，须将不应住三字，深深体会，时时观照，勤勤远离。庶几渐能做到不住耳。

色声香味触暂置。先言法字，将云何离乎？无论世间法，各有应尽之责，苟不尽责，又落因果，云何可离？况佛法亦法也，正要依法修行，更何能离？固知所谓离，所谓不住，乃不著之谓，非谓不行其法。然而既须尽心以行，将如何行去？始为不著耶？所以非有方便不可也。今约行解两面，再说方便。

行之方便云何？以世间法言，凡所当为者，自应尽心竭力，不错因果。然首当加意者，无论如何艰难困苦，决不可起劳怨之心；无论如何成绩优长，决不可存居功之想；不幸失败，亦决不可因之烦恼忧愁，慨叹忿恨。必须此层做到，方能达到前次所云，事来便应，事过即忘，得与不著相应耳。以出世法言，要在无论修得如何久，如何好，如何完备，而决不自是，决不自满。如此乃能达到行所无事也。

然而众生所以处处著者，由有我相，我相则生于我见。是故欲根本解决，非破我见不可。而欲破我见，非明佛理不可。何以故？我见起于愚痴。而无我之理，破我之法，惟有佛典说之最精最详。故非佛法，不能开其正智，消其障蔽，化愚痴，而除我见也。故欲行为上真能不著，必应了解佛理矣。然而了解殊不易也。试以我见言之。云何有我见耶？我见之害云何？云何能除我见？云何方为无我？已觉头绪纷繁。况与此相关之事理，甚多甚多。若知一而漏余，必执偏以概全。偏执即是著也。故欲了解佛经中一事一理，必当先去此等偏执。要知必能融会众义，乃能通达一义。此所以应作面面观也。必面面观，乃能渐入深观圆观，而得深解圆解也。

然则解之方便云何？首当多读多诵，最好遍读一切经论。然泛泛看过，毫无益处，亦非尽人所能。兹姑举必不可少中之极少数言之：如圆觉、楞严、楞伽、地藏等经，皆应多读。华严、法华，若不能尽读，或读一种；若不能全读，或读数品，皆可。华严经中之普贤行愿品，尤当奉为日课。至如本经之不可一日离，更不待言。论则大乘起信论、大乘止观，两种，亦当列入日课，轮流读熟。而净土三经一论，亦不可不读者也。凡曰读者，当至诚恭敬读，悠游涵咏读。其中紧要之句，须时时存养于心中。令与自心冥合为一。此最妙之观门也。

断断不可视同俗书，徒向文字中剖辨。愈剖辨则执愈重，障愈深矣。何以故？因其无非本其多生以来之我见凡情，推测卜度耳。如此，不但增长偏执，更恐生出大邪见来。况佛菩萨所说之理，本超凡情之表。今以凡情揣度，如何能明？因不明故，甚至生大毁谤，堕无间狱。不止退失信心已也。所以向文字中探讨，是学佛之大忌。故圆觉经云：以轮回见，测圆觉海，无有是处。

至若古德注疏，若欲研究，则应广览。因其各各有长有短，必须会通其义，切忌偏执。亦与读经同，不可专向文字中剖辨寻求。惟有如上所说，至诚恭敬读，悠游涵咏读，存养观照，斯为最要。尤须以行持助之。首当持戒修福，加以精勤忏悔，礼敬三宝，请求加被。消我夙障，开我正见。且发大悲大愿，广度众生。则感应自速。更当恳切念佛持咒，仰仗加持之力，除其障蔽。如是解行并进，久久不懈。则障渐渐轻，心渐渐空，慧渐渐开；观照之功，随之而渐深渐圆；我法二执，亦随之而渐化渐除；法与非法，亦得渐渐不著。所谓水到渠成，有不期其然而然者矣。固不止佛理洞明已也。此以法言也。

至若色之与声，有目则有见，莫非色也；有耳则有闻，莫非声也；香味触例此可知。虽避至无人之境，而山间之明月，目遇之而成色；江上之清风，耳遇之而成声。云何远离乎？须知心不清净，即令闭聪塞明，其意境中，正不知有多少色声香味触幻象显现。必须如上所云，解行并进，久久薰习。令其道眼明，道心净，而能反见反闻。则色声等境，方不于心中现起。然后对境遇缘，乃得见如不见，闻如不闻耳。

更当知佛之说此二句，指若心有住，则为非住。原是为发菩提心，修菩萨行者说。因其既发大悲大愿，绍隆佛种，欲度一一众生，尽成佛道。则生生世世，不能舍众生。若不离一切相，便畏生死流转，而大道心退矣。且既不舍众生，便不能舍尘境，而一言及境，便有顺有逆。若未能生无住心，离一切相。一遇逆境，能不退乎！如舍利弗于六十劫发大心修大行。因人乞眼，已剜一眼；复索一眼，遂致退大修小。是其明证。倘遇顺境，或为人王、为天人、为帝释、亦须离相。乃能道心坚固，不致为乐境所转。况菩萨一面下化，一面仍当上求。如我世尊多劫以来，一句投火、半偈亡躯之事，不知经过几许。皆是由能离相之功也。以是之故，必应不住六尘生心，而后乃离一切相。相离而后性显。性显而后乃能不动道场，现身尘刹，满其上求下化之菩提本愿。此世尊所以言之又言也。

由是而谈，发大心修大行者，不亦难乎？虽然，有胜方便在，难而不难也。方便云何？念佛求生西方是也。当知念佛求生法门，正为发大道心者说，兼为余众耳。世人不知，乃小看之，大误大误！起信论曰：‘众生初学是法，（指大心大行言。）欲求正信，其心怯弱。以住于此娑婆世界，自畏不能常值诸佛，亲承供养，惧谓信心难可成就，意欲退者。当知如来有胜方便，摄护信心，谓以专意念佛因缘，随愿得生他方佛土，常见于佛，永离恶道。如修多罗说，若人专念西方极乐世界阿弥陀佛。所修善根，回向愿求生彼世界，即得往生。常见佛故，终无有退。（以上是不知离相者之方便，即是为余众而说者。）若观彼佛真如法身，（观法身，正谓离相观性。）常勤修习，（此修习二字，兼指离相及念佛二事言。）毕竟得生，住正定故。（住正定，即是信根成就。）’观此论文，足证念佛求生法门，正为发大心者说矣。盖欲免其怯退，故开此殊胜方便之法门耳。亲近弥陀而住正定。则不但信根成就，且已分证法身。便能分身百界，（此约初住言，初住以上千界万界，十倍十倍增加也。）广度众生。无论境缘顺逆，遇之如无其事矣。有此胜方便，何必胆怯，而不发大心乎。其已发大心者，又何可不修此法乎。

论中所言往生之相有二：（一）既念彼佛，复以所修各种善根，回向求生者，即得往生，终无有退。此即未能离相见性，但以蒙佛摄护之力，故得不退。（二）既念彼佛，且能观佛真如法身者，毕竟得生，而住正定。此是能离相观性，故得生便住正定。住正定者，言其已登初住也。所谓上品往生，到即花开见佛，悟无生忍者是也。是故吾辈若离相与念佛同修，仰蒙本师及接引导师十方诸佛护念之力，则一推一挽，顺风扬帆，有不速登彼岸者哉。然则前次所说般若、净土同修之法，幸勿忽也。

起信论所说，观佛真如法身，不可局看。经言，心佛众生，三无差别。既是离相而观性，（观法身者，观性之意也，亦离相之意也。）则观佛法身，即是自观本性，当如是知。细观此结成无住发心一科，不但回映经初答降伏中之义。并亦回映答住中之义。（即应如是降伏其心，及应无所住行于布施，两大科。）语意甚明，毋庸繁述。

前答降伏中之义，是令发离相大愿。答住中之义，是令修离相大行。合之，正是教令应如是发心。可见前文，表面似但答降答住。实连发心之问，并答在内矣。此义，得此中应离一切相发菩提心一语，为之点醒，乃更明显。又此结成无住发心一科，虽将开经以来所说者，一并结成。却止是结成观门。故下科又将行门中统摄六度之布施，特别说之。不但结成前文无住布施之义，且以示观行二门并重，不能相离也。而先说观，次说行者。又以示一切行持，应以观慧为前导也。理既精严，说复善巧，当静意领会之。

前云：前之发无住心一科，为开经后所说诸义之结穴。今此结成无住发心一科又为总结穴。何谓结穴，总结穴？其义虽已说明，然犹有未说到者，兹再补说之。因是要义，不可不知。不然，亦可不说矣。

前发无住心一科中，应生清净心一语，为开经后种种离相义之结穴也。何以故？离相原为证性，令清净心现前故。不现前，便不能转凡成圣故。故曰应生清净心也。

应无所住而生其心一语，为开经后所说空有不著义之结穴也。何以故？空有二边不著，必须止观并运故。盖无所住，则心空而寂，此之谓止；生其心，则心朗而照，此之谓观。即宗下所谓惺惺寂寂，寂寂惺惺。如此，则定慧平等，方与如实空如实不空之本性相应。（换言之，定慧平等，乃能空有不著。）乃能证得寂照同时之妙果。佛菩萨证此妙果，所以遍界分身，而未尝来往。不作心意，而妙应无方也。此种大用，实由修因时，止观并运，空有不著来。故发菩提心者，应无所住而生其心也。两‘应’字要紧，谓必须如此，乃得与本性相应，与妙果相应。两‘不应’字亦要紧，住尘生心，则合尘而背觉矣。性德果德，皆不相应矣。（此科中两应字，两不应字。亦当作如是观。）迤逦说来，说至此处，又为前义之总结穴者，以其说到本源故也。此义前曾说过，然但说得修六度是证果之因，发心是起修之因，此不过本源之一义耳。当知所谓本源，非止一义，故须补说。

上请示名持一科，已说到断念。此科则是教以最亲切最初步之断念方法，故曰说到本源。

上第一波罗蜜一科，明法法皆般若，即是明法法皆应离相。忍辱波罗蜜一科，是明离相乃能成忍，然但说理。此科则又教以最亲切最初步之离相方法，故曰说到本源。盖断念是见性之源，而离相又是断念之源也。总之，此科及下科，皆的示以用功要门，岂止道理精微圆妙而已。若但作道理会，岂不辜负经旨。明得此科之修行方法，下科便能应用。故今就此科言之。

曰发心，曰生心，发、生二字要紧。谓起心动念时也。心字更要紧，菩提心，无所住心，真心也。住尘生心，妄心也。一应一不应，是的示学人当于心源上领会。于起心动念时观照。勿令错乱修习也。故曰最亲切，最初步。盖如此开示，是令运用般若正智，以除妄念，俾昏扰、扰相之心，渐得安住之入手功夫，故曰最初步。且如此用功，甚为切实，易得进步。何以故？知得成凡之由，成圣之路，从紧要关键上下手故。故曰最亲切也。

何谓成凡之由耶？当知一切众生，由于无始，未达一法界故，名曰不觉，亦名根本无明。以无明不觉故，遂尔动念。念起，便于心中显现能所对待之相。于是人我等等分别计较，从此繁兴。愈著愈迷，愈迷愈著。此起惑造业受报之由；亦即成凡之由也。知此，则知成圣别无他路，唯有离相息念，以除其人我等分别计执而已。何以故？就地跌倒，须就地爬起故。

发菩提心，便是发觉初心。菩提者，觉义故。无始不觉，由于迷真著相。今若不知离相，何云发觉？知此，则应离一切相、发菩提心之义洞明矣。可见此义，亦高深，亦切近。约高深言，须至妙觉，相始离尽。然而因赅果海，果彻因源。故初发心时，便应如是而知，如是而学。约切近言，著相则背觉合尘，是成凡之由；离相则背尘合觉，乃成圣之路。故一切学人，于起心动念时，便应在离相上切实用功，断不容忽。

然而离一切相，包罗广大，从何入手？不应住色生心两句，即指示入手方法也。方法云何？要在不令心中有色声香味触法幻相显现。现即遣之，不令住著。须将不应二字，微密提撕。一念起时，当提起正念曰：从无始来，由住尘生心故，贪嗔竞起，有我无人，堕落恶道，不知次数；即生善道，旋复堕落；轮回之苦，无量无边。向苦不自知耳。今幸闻法，亦既知之，何仍于心现起，不畏苦耶！自尚如此，何能利他耶！是大不应。一也。

复作念曰：迷相则成众生，离相则名诸佛。一升一降，一圣一凡，只在一转移间。其间间不容发。今学佛矣，于此间不容发之际，全在当机立断。断断不容此等幻相，于心停住。稍纵即逝矣，何名学佛耶！是大不应！二也。

复作念曰：今从何来，令心不净，是大不应。三也。

当知有所便有能。心中所现之幻相，非他。即生于能现之妄念耳。是故上来责所现之不应，加以遣除。无异责其起念之不应，加以遣除也。然则提起正念，便是斩断妄念。如快刀之斩乱麻。何以故？同时不能有二念。正念提起时，妄念自除故。可知说此两句为离相之方便者，正为离念之方便。亲切极矣。知得如是提起正念，便是发觉初心。故曰初步也。

上作之三念，一层深一层。（一）是以沉沦之苦作警告。（二）是以力求上进为鞭策。（三）是反照心源，令趋本寂。随提一念，或兼提，可相机行之。起心动念时，如是绵密用功，庶几对境遇缘时，较有把握耳。

然欲起心动念时，正念提得起，必须平时（即未动念之时。）亦不放松。故复说应生无所住心。此句是令平时心于尘境一无所著也。此须用前次所说般若、净土同修之法，以为方便。常令其心，等虚空遍法界，超然于一切有对待的尘境之外。即复提起一句佛号，令佛与念，水乳交融，与虚空法界，成一大光明海。但如是蓦直念去，心少昏散，便振作而融摄之。

常令其心等虚空遍法界超出尘外者，性体本如是故，虚空无相不相故。常作此观，令此心空空洞洞，则念佛时便易得力。水乳交融者，即前所谓不分别谁是念，谁是佛，但令念即是佛，佛外无念是也。与虚空法界成一大光明海者，我与弥陀，本与十方诸佛，法界众生，同一性海，无彼此，无差别。故今如此一念念佛，便念念上与诸佛菩萨光光相照，同生欢喜；下与一切众生，息息相通，同蒙摄受。则是念念上求，念念下化，故同成一大光明海也。

又复我心佛心，既同一性海，则亦不分别极乐世界在虚空法界外，在虚空法界内；亦不分别极乐世界在心内，在心外。故同成一大光明海也。但蓦直念去者，不分别有好相，无好相，得速效，不得速效。但如是所向无前，至诚念之而已。

更须勤提应字，以振作之，不令懈怠。常作念曰：所发何心耶？众生待救方殷，诸佛相期甚切，若少懈怠，则所发心，便成妄语，努力努力。以为策励，此是应门。若起他念，则依前不应门中所说三种正念，自呵自责。并将若心有住则为非住二语，恳切提撕，绵绵密密，不令间断。

须知起念即妄，念佛之念，亦妄非真。何以故？真如之性，本无念故。但因凡夫染念不停，不得已故，借念佛之净念，治其住尘之染念。盖念佛之念，虽非真如之本体，却是趋向真如之妙用。何以故？真如是清净心，佛念是清净念。同是清净，得相应故。所以念佛之念，念念不已，能至无念，故曰胜方便。此义前虽略说，以是要义，故复彻底说之。

极桨世界，亦是幻相，然而不可不求愿往生者，净幻非同染幻也。何以故？清净土，本由清净心颢现故。（所谓心净则土净也。当知净土净心，本来不二，但约摄受众生言，无以名之，强名曰土耳。）求生净土，尚有多义，不可不明。今略说其最要者。

（一）在凡夫位，应舍染趋净故。（凡夫分别心未除。若无趋舍，不能振作。此正前所谓随顺世间因果对待之理，令种绝待胜因，以克绝待胜果。乃佛法之妙用也。至生净土后，则供养他方诸佛，普度遍界众生，何尝住著净土之相。可知修因时，令舍染以趋净者，不过借为出生死海，满菩提愿之过程耳。）

（二）亲近弥陀，成就信根故。（由凡夫修至正定聚，须经无数劫。若不亲近佛，诚恐退心，此求生净土之重要原因也。）

（三）行菩萨道，应现起庄严妙相之清净土，以救痴迷著相之苦众生故。（尚应现起，何碍求生？且今之求生，正为速证无生，乃得现起无边净土也。）

（四）二边皆不可著故。（一切染幻，尚应空有不著，何况净幻。盖知心净则土净，不著有也。求弥陀之接引，不著空也。何以故？非仗他佛之力，自佛不易现前故。）

（五）得体应起用故。（二乘以有体无用被呵。故大乘修行，应体用具足。当知求生净土之义，质言之，即是求证净心之体，现起净土之用耳。盖一切众生见其往生瑞相，自然发起信心，所以求生净土，自利中，便有利他之用。不但亲近弥陀之后，能有现起无边净土之妙用已也。

（六）性体空寂，无相无不相故。（念佛须念至一心不乱。至此，则念而无念，尚何心土染净之可说，无相也。而正当此际，阿弥陀佛与诸圣众，便现在其前，无不相也。由此可悟念佛义趣，与般若毫无异致。）

（七）知一心作而无碍故。（性相本来圆融。染幻尚无碍，净幻岂复有碍。凡曰有碍者，以其不知一切心造，取著外相故。若其知之，则不著不坏，性相圆融，一切无碍矣。）

以上皆求生净土极要之义。知此，则知净土与般若，求生与离相，语别而义实无别。盖般若从空门入道者，乃是即有之空；净土有门入道者，乃是即空之有。合而观之，正是空而不空，不空而空。故两门合修，正与如实空如实不空之本性相应。亦正是无相无不相之实相。舍此不图，岂非自误。

观上来所明离相离念之义，可知欲求不住六尘，其道无他，要在冥相忘怀而已。至于前云，将经中要句要义，存养咏味，此是用以观照遣执。所谓以幻除幻之法，与冥相忘怀，初无有碍。当知不应住，无所住，是但除其病，不除其法也。即色声香味触，供佛度众，乃至养此色身，皆不能废而不用。若能不著，何碍之有。当如是领会也。

上来所说提起正念，极有关系。恐或忽略，今再说明其理。当知提起正念，正是生心。而提正念，即所以息住相之妄念，正是生无所住心也。名为正念者，以其是根据各大乘经所说之理而来。故提此正念，便是观慧。具此正观之慧光，不但能息妄念，并令心不沉没。不似用他法而无观慧，纵令妄念暂息，而心中漆黑者，所可比拟也。

或曰：念即是观。故念佛念咒，皆能了生死见本性。若如适才所说，岂念佛念咒，皆不如提正念乎。曰：君言似是而非，由于知一漏万，以偏概全，于佛理未能融会贯通故也。当知密宗重在三密相应，意密便是作观。若但念咒，不知作观，只能得小小益处。求了生死见本性，则未能也。念佛亦然，上品生者，必须于第一义心不惊动，以其有观慧也。否则只能仗弥陀摄受之力，令得不退，免入轮回。此惟净土法门，有此特异方便，为一切法门所无。若欲见本性，必须花开见佛而后可。而欲花开，必须明第一义，智慧发生而后可。此所以中下品生者，生净土后，仍须勤修，动经尘劫。由此可悟观慧之要矣。

念即是观，固然不错。然必念中有观，方可曰念即是观也。即以观言，复有理观、境观之不同。理观者，依佛说道理而作观也。如上所提正念是也。既是依据佛理，则观之便能开其正智，故曰观慧也。境观者，依境作观也。此又有二。（一）圣境。（二）尘境。观圣境者，净土，如观极乐，观佛身相好，及十六观经中所说。密宗，如道场观，法界观，及观本尊，皆是。此等圣境，本由净心现起，便与净心不二，故观之能令妄想息，真心现也。至密宗之观阿叹字，此是观本不生义，乃观理，非观境矣。若观一切尘境，必须依佛所说，观其无常不净，遣而去之，乃是正观，亦为观慧。否则名为邪观。质言之，即不应观也。此等道理，不可不知也。以观理观境之义相通，故修密宗净土，若不能依其本宗作观，便应常提正念以补助之。更当多读大乘，开其观慧如前次所说是也。此理尤不可不知也。

至于平时修行，若但修般若，诚恐见理少有未圆，落于偏空而不知。尤虑其心怯弱，或致退失于不觉。若但修念佛，不但生品不高，且恐未能一心。何以故？不知离相，必住六尘。心有尘扰，岂能一心！故莫若离相与求生，合而修之。念佛，生心也。离相，无所住也。此心虽空空洞洞，却提起一句佛号，正是生无所住心也。妙莫妙于此矣！稳莫稳于此矣！

前言离相与求生，语别义无别。无别之义，可片言而明之。曰：离相是并离非法相，求生原为证无生，岂有别乎？但般若是开空门，以除著有之病，故但曰离相。净土是开有门，以除偏空之病，故但曰求生。此语言上所以不无差别耳。离相求生同修矣，而前说之行解方便，仍当同时并进。若解之一面，得其方便，则可以增智慧，养道心。若行之一面，得其方便，则喜怒哀乐，或不致牵动主人翁。亦不致矜张急躁，自是自满。不然，正念必提不起，千万勿忽。

以上所说一一做到，修行之能事尽矣乎？远哉远哉！以静中虽有把握，动中或不免慌张。故平时修，起心动念时修，之外，更须于对遇境缘时用功，以历事而练心焉。且上来所说，只是修慧，而未修福。当知慧是前导，福为后盾。大白牛车，须具福慧二轮，乃能运到彼岸也。若不修福，既未与众生结缘，虽成菩萨，众生不能摄受也。况福不具足，便是慈悲不具足。菩提心以大慈大悲，自觉觉他，平等不二，为本。若不广修六度万行，菩提心既已欠缺，般若正智，亦未必能开。何以故？但修慧不修福，仍是我相未除。既不平等，又不慈悲，诸佛未必护念。势必障碍丛生，欲修不得故。此所以又说下科，应不住以行布施也。

（寅）次，结成无住布施。分二：（卯）初，结不应；次，结成应。

（卯）初，结不应。

【‘是故，佛说菩萨心不应住色布施。】

是故二字，承上文来。其语气，紧蹑若心有住则为非住。既是有住则非，所以心不应住。亦即结成经初，不应住色声等布施之义也。但引不应住色一句者。色者，色相。举一色字，便赅摄一切境界事相，不必列举矣。意若曰：由是有住便非之故，所以我前有，菩萨于法应无所住行于布施，不应住色等布施之说也。盖指示闻法者，须将若心有住则为非住之义，以证经初所说，则其义自明。

但举不应住色布施一句，复有深意。盖色即是相。举此为言，正与上文应离一切相发菩提心相呼应。使知所谓离相者，是应离其心中执著色声香味触法之相，并非应离布施六度之法也。经初说不应住色布施，其上原无心字。今特加一心字者，又是与上文数心字相呼应。使得了然，所谓发菩提心者，即是发六度心耳。且使了然，所以不应住六尘生心者，正为行布施六度耳。然则心不住尘，并非沈空滞寂可知。所以前来既说不住，又说生心，且曰应无所住而生其心也。更可了然，既是心不住尘，正为广行六度。则当其行六度时，亦应心不住尘可知。所以今文又曰：应生无所住心也。得此一句，前说诸义，弥复参伍错综，七穿八透。世尊如是而说，无非欲使闻法者，得以融会贯通，深解义趣，以便观照得益耳。

总之，菩萨心不应住色布施，是紧承有住则非来。而有住则非一语，原是反显应离相而发心。故说此科，亦是为阐明离相发心之义者。盖除布施六度外，既无菩提心之可发。若心于色尘等相，一有所住。其心便已为境所转。则布施等功行，必不能圆满。尚得谓之发菩提心乎。故应不住六尘，离一切相。乃得广行六度，利益一切众生，圆满其所发之菩提心耳。下科菩萨为利益云云，正对此点畅发其义也。佛说二字，亦有深意。佛者，果德之称。菩萨行满，名为成佛。欲知山下路，须问过来人。今曰佛说，使知心不应住色布施，乃经验之谈，非同理想。发大心者，应如是信解受持也。菩萨即指发菩提心者。经初菩萨摩诃萨，是其前例。

说至此处，更有要义，不可不明。其义云何？长老问应云何住？世尊乃答以应无所住，其命意果何在耶？至于无住为本经主要之旨，所谓无住则离相，离相则证性。此等道理，上来已详哉言之。今曰命意何在？盖就针对问意处说耳。

长老之问，意在得一安住其心之方也。而世尊启口便曰：应无所住。直是所答非所问。岂竟无其方耶？抑亦不应问耶？非也。非所答非所问也。乃不答之妙答耳。何以故？一切无住，正是安心之妙方故。何以明其然耶？法与非法，一切不住，即是离一切相。一切相离，即是不为境转。不为境转，则其心安住而不动矣。非不答而答之妙答乎。

然虽不显言以答。而前则曰：但应如所教住。今则曰：若心有住，则为非住。一正一反，已将命意所在，逗漏不少。我前释如所教住之义，曾曰：是为不住而住，亦即住于无所住。此两语，正明其于相不住之时，即是其心安住之时。故曰不住而住，住于无所住，非茫无边际语也。前释则为非住之义，又曰：即是非如所教住。盖因其不能如所教之无住，而住于六尘，则其心便非安住不动，故曰则为非住也。既为非住，是其无住之观已破矣。则所修之布施等行，亦必不能广大无边。故此科紧承其义，而正言以明之曰：是故佛说菩萨心不应住色布施也。异常警策，异常醒透。总以明上来于发心、于作观、于修行、皆教以应无所住离一切相者。以不如是，则心合于尘而不安住。其所发之心，所作之观，所修之行，皆成虚语矣。此佛答应无所住之真实义也。今乘此处文便，彻底说之。

上来未说者，遵佛密意故。当知必一切无住，而后得所安住。必始终无住，而后法身常住。且并法身亦不应住，故曰不住涅槃。小乘因住涅槃，名曰有余涅槃。故必并涅槃而不住，乃是入无余涅槃也。由是可知，若闻得所安住而生住想，则终不得安住矣。此佛之所以不显答也。不然，前文何不曰：但应如所教而得安住，岂不明甚。然而只将住字微微一点，不肯说煞者，无他，以众生处处著故，闻住必生住想故。所以说经者，于此等处，亦应遵佛密意，不可轻道。然此义，又不可终秘。故世尊于答住时，虽不显言，却于他处为之点出。前后共有三处。其中两处，语意最明。如上来云：离相乃能忍辱。及经末云：不取于相，如如不动。忍也，不动也，皆安住义。必离相而后可。岂非于相不住，心得安住之义乎。故今亦彻底一说。使知问答实是针锋相对。当静心领会佛说之深旨，一切无住，始终无住也。

禅宗二祖，问安心法。初祖曰：将心来与汝安。曰：觅心了不可得。初祖曰：与汝安心竟。此与本经问答之意正同。当知应无所住者，因其了不可得也。会得了不可得，则安心竟矣。

无著菩萨金刚经论中，曾点醒此意。如说降伏其心一科之义，为利益深心住，亦曰发心住。说应无所住行于布施一科之义，为波罗蜜相应行住，是也。此正菩萨深解义趣，故敢作如是说。论中不曰住发深心，住相应行。而将住字置于其下，其意甚精。正明因修无住，而后所发之深心，所修之相应行，得所安住耳。兹亦乘便引而说之。如读此论者，误会为住著发深心，相应行，则大违经旨矣。亦绝非论意也。由是可知，大般若经所说，不住一切法，即是住般若。亦是显明一切法不住，即是般若正智安住不动之义。不然，不得曰一切不住即是住也。下文不信一切法是名信般若之义，更深。信者，不游移之谓。不游移者，安住之谓。此明并安住亦不住，是名安住也。此等处差之毫厘，谬以千里。不可仅泥眼前文字，当统观全旨，静心领会乃得。前云必须融贯众义，方能通达一义，是也。

（卯）次，结成应。分二：（辰）初，总标；次，别明。

（辰）初，总标。

【‘须菩提！菩萨为利益一切众生，应如是布施。】

上科说不应住色布施，恐不得意者，误会但不应住有。故复说此下数科，使知是空有两不住也。

流通本，一切众生下，多一故字。古本皆无之。

如是二字，指下文。为字读去声，此字要紧。盖名为菩萨者，因其发菩提心。发菩提心，所为何事乎？为利益一切众生耳。既为利益一切而发心，便应如下文所说者以行布施。何以故？若不布施，与众何益。若不如下文所说，又岂是布施波罗蜜。则少少众生，且不能利益，况一切众生。尚得曰：为利益一切众生发菩提心乎。此经初所以说，若有我人四相，即非菩萨也。由此足证一切众生之下，实无故字。盖名为菩萨，正以其能为利益一切众生而发心，若加一故字，则菩萨是一事，为利益一切众生又是一事，语意一齐松懈矣。

为利益一切众生，应如是布施，含有二义：

（一）是应如下文所说之离相，行其布施。因离相布施，方能摄受无量无边众生，利益一切也。此与经初所云，灭度无量无数无边众生意同。然经初是令发利益一切众生之大愿，以离我人等相。此中是令离能施、所施等相，以成就所发利益一切众生之本愿。前后两义，互相助成，缺一不可。

（二）是应以如下所说之法，布施一切众生，令皆得福慧双修，展转利益。皆知离一切诸相，成菩萨成佛。如是布施，是为真实利益。此发心者之本怀，亦佛说之本意也。何以故？一切布施中，法施为最故。此与经初所云，所有一切众生之类，皆令入无余涅槃，意同。然经初但令发度众成佛之愿。此中是令实行度众成佛之法施。兼以补发经初‘应无所住，行于布施’中未及之义。总之，此总结前文中两大科，皆是就前说之义，加以阐明，令更圆满。故标曰结成也。

布施者，舍己利他之行也。佛法中不但布施是利他。一切行门，其唯一宗旨，皆为利他。故举一布施，摄一切行门尽。当知本经主要之旨，在于无住。无住主要之旨，在于遣执破我。而舍己利他，又遣执破我之快刀利斧也。故于观慧则发挥无住。于行持则独举布施。以示观行二门，要在相应相成。必应如是奉持，方是发菩提心，方能证菩提果。

菩萨发心，原为自度度他，自他两利。而经初但令度所有一切众生，而不言自度。此处亦但说菩萨为利益一切众生，而不言自利者，大有深意。此意前曾说过，然无妨重言以申明之。当知众生之所以成众生，由于执我著相。故发心修行，只应存度他之心，利众之愿，以破其无始来执我著相之病。此正转凡成圣之要门也。故不言自度自利。而自度自利，已在其中。换言之。度他正所以自度，利众正所以自利。佛法妙用，正在于此。一切佛理，皆应如是领会：如但教以一切不住。而其心安忍，如如不动，便因是而成就。但令看破五蕴色身，除贪嗔痴，而色身却因是而康健安乐。但令修出世法，而世间法亦因是而日臻治理。盖多数人能知发菩提心，行菩萨道。上者可以转凡成圣，中者亦成大仁大智，下者亦是善人君子矣。则书籍所称五帝三皇之盛，不是过也。乃不信者皆以为厌世，信者亦认为与世法无涉，辜负佛恩，莫此为甚。是皆未明佛理之过也。故发大心欲宏扬佛法者，首宜将此义，尽力宣说，彻底阐明。俾大众渐得明了，多入佛门。则化全世界为大同国，化尽法界为极乐邦，亦不难也。愿与诸君共勉之。总而言之。佛法，皆是说这面就有那面，做那面就是成就这面。不但双管齐下，直是面面俱圆。所以说世间好语，佛说尽也。所以华严会上，诸大菩萨赞叹曰：天上天下无如佛，十方世界亦无比，世间所有我尽见，一切无有如佛者也。

（辰）次，别明。

【‘如来说：一切诸相，即是非相；又说：一切众生，则非众生。】

诸相非诸相，众生非众生。此与前说我相即是非相等等，语义正同。今之说此，是令行菩萨道者，应知一切诸相，一切众生，当其有时，便是空时。所谓有即是空，空即是有。应如是空有二边俱离。乃能利益一切众生也。如来说者，约性而说也。性本空有同时。而一切诸相，一切众生，皆不离此同体之性。皆是同体之性所现。故莫不有即是空，空即是有也。有即是空、空即是有之义，前已屡说。然此是般若主要之义，若非彻底明了，一切佛法，便不得明了。所有观门行门，种种修持，便不能得力，故今更详析说之。

当知一切法，莫非因缘聚会时假现有相。所以缘聚则生，缘散便灭。且不必待其灭而后知也。正当聚会现有之时，亦复时起变化，无常无定，可悟其并非坚固结实，实是幻现之假相。此之谓有即是空。而凡夫不明此理者，误认为实。遂致取著有相，随之流转。此轮回之因也。佛眼则见透此点，而知一切法有即是空，故令不可著有也。即复知得一切法所以有种种不同之相者，是随业力而异。因其造业随时变动，故境相亦随而变化无常。然而造如何因，定现如何果。所有境相之好丑苦乐，莫不随其业力之善恶大小而异。业力复杂，现相亦复杂。业力纯净，现相亦纯净。丝毫不爽。此之谓空即是有。而凡夫不明此理者，拨无因果。遂致取著空相，无所不为，此堕落之因也。即不如是，而如小乘之偏空，则又有体无用。佛眼则见透此点，而知一切法空即是有，故令不可偏空也。

不但此也。即复知得业从何起，起于心之有念也。念必有根，根于同具之性也。念与业时时变异。惟此同具之灵性，则自无始来，尽未来际，不变不异，实为一切法之主体。然而有体必有用，有用必有相。此相之所以虽为幻有，而又从来不断也。因其幻而不断，所以既不应著有，又不应著空也。且既知相由业转，业作于心。则知一念之因虽微，其关系却是极大。所以令学人应于起心动念时，观照用功也。又知心念之起，由于未达一真法界，故取相分别。然而性体本无有念。若非返照心源，岂得断念以证体。所以令学人当背尘以合觉，反妄以归真也。

以上甚深微妙道理，非佛开示，谁人能知？若不信佛，如法受持，又谁能明了？因此一切众生，自古至今，多在迷中，造业受苦。故为利益一切众生发菩提心者，应知相即非相，生即非生；既不著有，亦不著空。如是空有双离，以行六度万行。乃能利益一切众生也。何以故？住相布施，易退道心故。著有是住相，著空亦是住相故。故应空有双离也。更应以此相即非相，生即非生道理，普告一切众生。令皆知修二边双离之因，证寂照同时之果。是为究竟之利益，菩萨应如是布施也。本科开口曰如来说者。正是指示发大心者，如是空有双离，以行布施。布施此空有双离之妙法。则自他皆得离相见性，断念证体，同归性海。其利益之大，不可思议。何以故？是如来说故，其法与如来性德相应故。

一切诸相，一切众生，有种种义。向来各书，多因文便，拈一二义以说之。若不知其种种义，则只明其当然，而不明其所以然。便恐因所见之书不同，致生抵触。今当荟萃众义，分析而详说之。则闻此一席之话，无异十年读书，想为诸君所愿闻也。此种种义，有常见者，有不常见者，有推而广之者，概括为四条如下。

（一）相者，相状。谓有生之类之相状也。相字，不但指外形之状况言，兼指内心之状况言。有生之类，如经初所言，若卵生、若胎生、若湿生、若化生、若有色、若无色、若有想、若无想、若非有想非无想，是也。无色一类，但无业果色耳，仍有定果所现之微妙色身。为有色界以下，目力所不能见，故曰无色。而佛眼、菩萨法眼、罗汉慧眼，皆能见之。世尊示入涅槃时，无色界天人，泪下如雨。若无色身，云何泪下。如是种种有生之类，其色心相状，差别亦至不一矣，故曰诸相。再细别之。每一类中，相状又有种种差别。如外形之肥瘦好丑，内心之善恶智愚。推之，如行愿品所言，种种寿量，种种欲乐，种种意行，种种威仪，则千差万别，何可算计，故曰一切也。然而如是一切诸相，在俗眼观之，宛然现有之时，而道眼观之，则知其莫非色受想行识五蕴假合，变现出种种有生之相耳。除五蕴变现外，实无种种差别之相可得。经中所以言当下即空，又曰生即无生也。故曰一切诸相，即是非相（重读下句，下同。第二条亦同。）此明生空之义也。此是约有生之相状，生即无生言，故曰生空。

众生者，众，谓五蕴。三数成众，蕴既有五，故名曰众。由五蕴众法假合，而后有生，故名众生。而四生（胎、卵、湿、化。）六道（天、人、修罗、地狱、鬼、畜。）之众生，莫非由此五蕴法假合而生，故曰一切众生。普通所说众生之义，皆是指千差万别众多生类而言。此乃一切众生之义。非众生二字，命名之本义也。何谓五蕴假合？当知不但有生之类，是由五蕴法和合，假现生相，本来无实已也。即五蕴众法之本身，亦由其他众法和合，假现成此幻相，亦本非实，故曰五蕴假合。何以言之。如色蕴，乃地水火风四大之所变现者也。则色蕴之为假合可知。若细勘之。四大又何一非假。至于受想行识四蕴，受者领纳，想者忆念，行者迁流，识者分别、含藏，皆妄心也。何名妄心。因其是由无始来，种种计较，种种取著，积无数之业力，执持不断，因而现起受想行识之种种动作耳。自性清净心中，那有此物。则此四蕴之为假合，亦可知矣。然则不但五蕴之众，本来非众。即假合成五蕴之其他众法，亦复众而非众。则生本无生，岂不洞然。经中所以言当体即空也。故曰一切众生则非众生。此明法空之义也。此约五蕴众法，当体即空言，故曰法空。由此可见五蕴二字含义之精妙矣。蕴者聚集义，荫覆义。正明色受想行识五者，为其他众法之所聚集，而有生之类，又为此五之所聚集，正所谓缘聚而生也。而一切众生，迷于一切诸相者，因从无始来久久为其荫覆障蔽。遂致执著，认以为实，造业受苦，无量无边。今既知之，便当破此障蔽，跳出牢笼。云何破。依此金刚般若离相遣执是已。盖明生空，所以破我执，离我相。明法空，所以破法执，离法相也。而一言及法，便摄非法。何以故？若执非法，亦是法执故。以执者之意中，是以非法为法故。故一言离法相，须将离非法相之意，并摄在内。如是说者，乃为佛说。如是知者，乃为正知。如是则并空亦空矣。生空、法空、空空，是为三空。具此三空之正智，名为金刚般若也。所以发大心者，不但要明生空法空之义，以离我法二相，方能破此障蔽，跳出牢笼。并须兼明空空之义，以离非法相，方能利益一切众生，所以菩萨心若通达诸相非诸相，则相虽有而心却空。既不受诸相之牢笼。正无妨显现一切诸相，度迷相之一切众生，而不生退怯。更通达众生非众生，则知众生性本空寂同佛。故誓愿普度一切入无余涅槃，而无众生难度之想。且度尽众生，亦无众生得度之想。何以故？众本无众，生本无生故。如此，方是为利益一切众生发心之菩萨。

（二）以第一条所说众生非众生之义，证明诸相非诸相之义。盖若知得五蕴法之本身，是由其他众法之变现，可见五蕴乃是假法。然则由五蕴变现之一切诸相，岂非假法中之假法。其为有即非有也明矣。故曰一切诸相即是非相。则此两句，亦是明法空义也。若知得一切众生之五蕴色身，皆是四大之所聚合，业力之所执持。清净心中皆无此物。由此可悟约五蕴变现言，固相相不同，而约自性清净心言，则无异无相。然则岂可昧同体之真性，执幻生之众相，分别我人众生耶！故曰一切众生，则非众生。则此两句，乃是明生空之义也。合之第一条所说，则相即非相，是正明生空，兼明法空之义；生即非生，是正明法空，兼明生空之义也。

（三）相者，我相人相众生相寿者相也。四相不一，故曰诸相。无论取著身相法相非法相，皆为著我人众寿，故曰一切也。而身相是五蕴假合。五蕴即已无实。若法与非法，更是假名。然而不无假名无实之诸相也。故曰一切诸相，即是非相。（重读上句，下同。）此明生空、法空、空空，所谓三空之义也。此义，当约行布施者说。故经初曰：菩萨于法应无所住，行于布施。又曰：应如是布施不住于相。反覆说之，以示二边俱不住也。一切众生，仍如一二两释。然虽众本无众，生本无生，生空法空，但既为五蕴法假合现起，不无众生之幻相也。故曰：一切众生则非众生。此亦明三空之义。此义，当约受布施者说。因一切幻相众生，方为五蕴假法之所障蔽，不知是假非实。故此中令为利益一切众生发心之菩萨，应如是以有即是空、空即是有之般若法门，广行布施也。

（四）诸相，谓布施之人，所施之物。一切者，人是五蕴和合，物则品类繁多也。一切众生，如前释，谓受施者也。无论施者、施物、受者，莫非因缘聚合，现此幻有，故皆曰非。是之谓三轮体空。轮为运转不息之物，以喻施者、施物、受者，展转利益，不休息也。体空有二义：（一）谓此三，皆是幻有，当体即空。（二）谓此三，相体幻有，而性体空寂。若明当体即空之义，则能不著于相；若明性体空寂之义，则当会归于性。发大心者，能如是以布施，其利益广矣大矣。

总上四释，皆以明有即是空，空即是有之义也。上文云应如是布施者，盖了得非相非生，则不滞有；了得相即非相，生即非生，则不堕空。不滞有故，虽布施而不住；不堕空故，虽不住而恒施。既二边之不著，复二轮之并运，是为布施波罗蜜。是故菩萨应如是修即相离相之三檀，利益一切无生幻生之众生也。

此科不但释成上来不应住色等布施之义，是空有两不住。兼以回映前文所说诸义，加以阐发而总结之。盖前文有云：凡所有相皆是虚妄者，以一切诸相即是非相故。前云：若见诸相非相，则见如来。又云：离一切诸相，则名诸佛。故今云应如是即相离相以行布施。以如是而行，则自度度他，同见如来，而名诸佛故，故曰利益一切众生。当知此语是并施者亦说在内。何以故？施者自己，亦众生之一故。且前文所云，不住相布施，及实无众生得灭度者云云，亦因是而其义愈明。何以故？前言不住相布施，其下即接明福德。前言无生得度，其语是明其当然。至此，乃一一阐发其所以然矣。盖相即非相，可见本无可住，故不应住。生即非生，可见众生入无余涅槃，只是复其本性，故无得度者耳。总之，得此结成两科之文，前说诸义，一齐圆成矣。故此总结之两科经文，应当铭诸肺腑，朝斯夕斯，勤勤咏味，有大受用在。

行布施等功行时，应如前结成无住发心科所说应门中道理，常作正念，以为警策。若于六尘少有偏著，应如前所说不应门中道理，常提正念，以自呵责。若少偏空，应依此中所说，提起正念曰：利益众生，是我本愿，奈何懈怠，只图自了，即此正是著我，我见是起惑之根，此根不除，又何能自了耶。更应常作凡所有相，空有同时想。众生是眷属，眷属是众生想。常作众生同体想。众生本来是佛想。

观行虽开二门，实则相应相成。试观前观门中，说应、说不应（应离一切相发心，不应住色生心等。）此行门中，亦说应、说不应。（观文可见，不具引。）前说有住则非，此亦说空有不著（相即非相，生即非生之说，是令体会此义以行布施，而得二边不著也。）其语意，处处紧相呼应。何故如是？若有观慧而不实行，则等于空谈；若但实行而无观慧，则等于盲修。二门既相助而后成，所以观、行必须相应也。由是可知，观、行不但不可缺一，亦复不可偏重。且由是可知，观、行两门中所说道理，必应一一打通，贯串而融会之。如是而观时，便如是而行；如是而行时，便如是而观。少有偏住，则为非住。可以故？不相应故。是为要著，当如是知。

（丑）次，正明真实。分二：（寅）初，明说真实；次，明法真实。

（寅）初，明说真实。

【‘须菩提！如来是真语者，实语者，如语者，不诳语者，不异语者。】

此次正明真实一科，是明上来初总结前文一科中，所说无住发心，无住布施诸义，皆由亲证而知，真实不妄以劝信也。

真者，所说一如，即不异之意。实者，所说非虚，即不诳之意。若配法言之，真谓真如，实谓实相。是明上来所有言说，一一皆从真如实相中流出，故曰真语者，实语者。既语语与真如实相相应，故为不诳语者，不异语者也。既曰真语，又曰实语，并非重覆，具有精义。

当知真如之名，表性体之空寂也，乃专约性体而立之名。盖真者，非虚妄之意，明其非相也；如者，无差别之意，明其无我也。故上来说有我人等相即非菩萨；说凡所有相，皆是虚妄；说无我相、无法相、亦无非法相；说若心取相，无论取法取非法，皆为著我人众寿；说应离一切相；说离相名佛，如是等等一空彻底之语，是之谓真语者。意在令人，依如是语以修观行，则离相忘我，乃得契证无相无我空寂平等之真如也。

实相之名，表性德之如实空、如实不空也，乃兼约体相用而立之名。盖实者，非实非不实之意。明相虽非体，然是体之用，用不离体也。相者，无相无不相之意。明体虽非相，然体必起用，用不无相也。故上来说无众生得度，而又度一切众生；说于法应无所住行于布施；说不应取法不应取非法；说则非，又说是名；说应无所住而生其心；说应生无所住心，如是等等，空有二边，双遮双照，双冥双存之语，是之谓实语者。意在令人依如是语以修观行，则合乎圆中，而得契证有体有用寂照同时之实相也。

既曰不诳语，又曰不异语，亦各具深义。盖众生迷真逐妄久矣，闻此真语实语，一定惊怖其言，以为河汉，望而生畏。故谆切以告之曰：不诳语者，所谓佛不诳众生也。又恐闻者未能深解，以为何以忽言非、忽言是，其他自相违反之语，甚多甚多。或有先闻不了义者，必又怀疑何以此经所说又复不同。故更叮咛而告之曰：不异语者，所谓虽说种种乘，皆为一佛乘也。

何谓如语？是明所有言语，皆是如其所亲证者而说之也。故五语中，如语为主。使知真语实语，皆是亲证如此。绝非影响之谈，何诳之有。言有千差，理归一致，何异之有。殷殷劝信，苦口婆心，至矣尽矣。若不配法说之，犹言凡我所说，既真且实。因其皆是如我自证者说之，故语语决不相诳，语语皆与自证者不异也。首举如来为言者，正明语语是从性海而出，语语皆与性德相应之意。次第安五者字，正是指示语语确凿。一切众生，不必惊，不必怖，不必畏。但如是信解受持，为他人说，决定皆能如我之所亲证者而证得之。故下科复约证得之法言之，以示其真实，而劝信焉。

（寅）次，明法真实。

【‘须菩提！如来所得法。此法无实无虚。】

此科著语不多，而义蕴渊涵，当知此是如来所证，不但凡夫莫测高深，即菩萨亦未能洞晓，直是无可开口处。然则云何说耶。惟有如长老所云：解佛所说之义耳。然而义蕴渊涵。渊则其深无底，涵则包罗万象。欲说明之，亦极不易。必须一一分疏而细剖之，逐层逐层说来，或可彻底。听者亦应逐层逐层，一一分疏而细剖之，务令析入毫芒，不得少有含糊。然后修观、行时，方不致含糊而能亲切，方有功效之可期。不然，便是儱侗真如，颟顸佛性也。且不但应析入毫芒，尤应融会贯通。然必先能析入毫芒，乃能融会贯通。当知析入毫芒时，虽是在析义理，其实已在观心性矣。如上所说，是闻思修的窍要，诸君勿忽。

如来所得法，此一语便须善于领会。不然，一定怀疑。今假设问答以明之。问曰：如来者，性德之称。既是约性而说，则湛湛寂寂，无所谓法，更无所谓得。且前明世尊在然灯佛所，彼时方为八地菩萨，尚且于法实无所得。今曰如来所得法何耶？答曰：君言诚有理。然以此理疑此语，则大误矣。误在但看一句，而不深味下文也。当知下文此法二字，正指所得之法。其法却是无实无虚。无实无虚者，形容性德之词也。然则所得之法，正指性言，岂谓别有一法哉！由是可知如来所得法一语，犹言称为如来者，以其证得无实无虚之性耳，岂谓别有所得哉。况所谓无实者，正明其虽得而实无所得；所谓无虚者，正明其以无所得故而得证性。则虽说得说法，亦复何碍。何以故？法是指性而言，得乃证性之谓。非谓成如来后，尚复有得有法。故无碍也。若误会为如来有所得法，便非无实矣。且少有所得，便是法执，岂能成如来，则亦非无虚矣。可见佛语本自圆融，要在统观全旨，静心领会，当如是知也。（此中已将无实无虚之义，说了两种。一是形容性德之词，性何以无实无虚，下当说之。一是形容得性德之词。所谓有得则不得云云是也。当细细领会之。）不但如来所证，为无实无虚。试观前明四果中所说，皆是有所得便不得，若无所得而后乃得，则皆是无实无虚也明矣。故前云：一切贤圣皆以无为法而有差别，正明其同为无实无虚，（无实无虚，即不生不灭，下当说之。）但有半满之不同耳。（半者，不圆满也。小乘半，菩萨满。菩萨半，佛满也。）总之，如来是性德之称。无实无虚，乃性德之容。此科语意，盖谓如来所证之性，无可名言。姑为汝等形容之曰：无实无虚而已。性德何以无实无虚耶？当知无实者，所谓生灭灭已故，（凡情空。）所谓无智亦无得故，（圣解亦空。）无虚者，所谓寂灭现前故，（体现。）所谓能除一切苦故，（用现。）质而言之。无实无虚，犹言寂照同时。寂则无实矣，照则非虚矣。不但如来如是，即约凡夫妄心言，亦复无实无虚也。觅心了不可得，岂非无实乎。介尔一念，具十法界，岂非无虚乎。由是可知凡圣同体矣。但因凡夫执实，而不知无实，故不能成圣。小乘又执虚，而不悟无虚，故不能成菩萨。一类菩萨能无实无虚矣，复不能虚实俱无，故不能成如来。然而毕竟以同体故，故能回头是岸。佛云：狂心不歇，歇即菩提。吾辈其孟晋哉。一切众生其速醒哉。

无实无虚，与不生不灭义同。本自无生，故曰无实。今亦无灭，故曰无虚。亦与有即是空、空即是有，义同。何谓无实，有即是空故。何谓无虚，空即是有故。亦与空有同时义同，以其有即是空，空即是有，故曰空有同时。故曰义同也。若彻底言之。空有同时者，空有俱不可说也。无实无虚者，虚实俱遣也。虚实俱遣，正心经所谓以无所得故，菩萨依之而得究竟涅槃，诸佛依之而得阿耨多罗三藐三菩提之意。故曰：如来所得法，此法无实无虚也。此语是明如来证得之性，此性虚实俱不可说。何以故？虚实犹言空有。空有不可说者，寂照同时也。寂照同时，正是无上正等正觉，此之谓如来。以上先将无实无虚平列说之者，以明有体有用也。今又彻底说之者，以明体为用本，得体乃能起用也。两层道理，皆应彻底明了。以有体必有用故，此本经所以既令不著，又令不坏。学人必应如是两边俱不著也。以得体乃起用故，此本经所以令空而又空。学人必应如是离一切相，一空到底也。

当知开经以来所说诸义，皆无实无虚义也。何以故？凡所言说皆是如语故。兹略引数语以明之，他可类推。如曰：诸相非相，相皆虚妄，不可取不可说，法与非法俱非等等，凡属则非一类之义，皆依无实义而说者也。如曰：是名诸佛，则见如来，诸佛及法从此经出等等，凡属是名一类之义，皆依无虚义而说者也。总之，知得无实，则知性本空寂，故须遣荡情执；知得无虚，则知因果如如，故应如所教住。何以故？如来既如是而证，菩萨必当如是而修故。故得此一科，上说诸义，更添精采。不但此也，上科五语，亦因此科而愈足证明。上云如语，谓如其所证者而语也。所证果若何耶。今曰无实无虚。无实无虚者，无相无不相之义也，故说实语。亦相不相俱无之义也，故说真语。真语皆如其所证，其为不诳语不异语也明甚。

无实无虚，语虽平列。然世尊言此，意实著重两无字。教人应彻底作观，虚实俱遣也。盖如来所得，固为无实无虚。而无实无虚，实由虚实俱遣得来。若存有无实无虚，便是法执，岂能无实无虚哉。故必应遣之又遣，方能证得空寂之性体也。

然则学人云何著手？当知世尊言此，是教人当以无实成就无虚。是为虚实俱遣之著手方便也。何以言之。无实者，不执之意。执则固结不解矣。固结者，实义也。无论境之为实为虚。苟有所执，虚亦成实。若一切不执，则虚实俱遣矣。此意，观之上下文，可以洞然。上文云：信心清净则生实相。此是无实无虚之好注脚。心清净，无实也。生实相，无虚也。而实相之生，由于心之清净。则无虚当由无实以成就之也明矣。故前云：离一切诸相，则名诸佛。又云：应离一切相发心，应空有不住行布施也。故下文云：住法布施，如人入闇。不住布施，日光明照。乃至最后一偈，令作梦幻等观也。故本经全部主旨，在于应无所住也。然则世尊言此之意，是令以无实之观，成就无虚之果，岂不昭然若揭也哉。

无实观者，即最后所云，观一切法如梦如幻是也。常作此观，执情自遣矣。此是破一切凡情之总观要观，万不可须臾离者。当知如梦等观，说在最后者，是用以总结全经，则全经处处皆应作此观也明矣。则又何能拘泥次第之说，而不于此处说明之乎。

何故在此处说明？因此处文便，不能错过故也。且此处必应将此总要之观说出，更有三要义。今再次第说之：（一）此正明真实之文，正承上无住发心，无住布施之义而来。而紧接其下者，又极言住法之过，不住之功。可见此处，正是上下文之过脉。若不将此不执之义点明，便不成其为过脉矣。何以故？与上下文所明无住之义，不联贯故。（二）况此处所说，既是明其自证，则更不能不将修法点明。何以故？世尊所以明自证如是之果者，意在令学人修如是之因故。然则若但说平列之义，而不将此义说出，学人云何著手耶！（三）所以说自证之意，不但如上所云。盖意在令闻法者，得以明了全经所说皆是自证如此。证得确凿，绝非理想。故不必惊疑怖畏。故不可不信解受持。故持说一四句偈等，便有无量功德，胜过以恒沙身命布施者。此世尊说自证之最大宗旨也。然则若但有平列之义，而无彻底之义者。（换言之，即是以无实成就无虚，的示学人用功方法之义。）则闻者，亦但知得自证之境界，而仍不知自证之方法，则又何足以彻底除人疑情乎。

综上说种种义观之。则世尊说此，意在令人既知其自证之境界，并知其自证之方法也明矣。然则闻法者，乌可不如是领解；说法者，乌可不如是阐发乎。

然而此义，非深心体会，必致忽略。前云义味渊涵，不易说，不易解者，正指此而言也。或曰：如是作观，不虑偏空乎。答之曰：此似是而非之言也。当知修观必应彻底。若不彻底，执何能遣，相何能离。且上下文皆以布施对举，则是观行并进，尚何偏空之有。况世尊于上下过脉中忽发此义者，正以阐明上下文应离相，应空有不住之所以然。使知必应离相无住以行布施者为此。云何能离，云何能无住，其方法如此。乃是上下文之紧要关键所在。则说此正是成就其广行布施利益一切之本愿，并非仅仅令作此观，何虑偏空耶。

观上来所说，除融贯本经，及其他各经，种种义外，可知佛说此无实无虚一语，最要之义有三：（一）是形容性德。（二）是形容云何得性德。（三）是形容云何修性德。理、事、性、修、因、果，罄无不尽。故此一语也，不但将本经所说道理，赅括无遗。并将所有小乘大乘佛法，一齐赅括无遗。何以故？一切贤圣，皆以无为法而有差别故。无实无虚，正所谓无为法也。

不但此也。一切凡夫心相，一切世间法相，一切因果法相，亦莫不赅括无遗。因此种种相，皆是有即空，空即有，则皆是无实无虚也。此正法华经所谓，如是相、如是性、如是体、如是力、如是作、如是因、如是缘、如是果、如是报、如是本末究竟等也。此之谓诸法实相。故此一语，真乃大乘法印。法印者，一一法皆可以此义印证之，而不能出其范围之外。故曰其深无底，包罗万象也。

（丑）三，重以喻明。分二：（寅）初，喻住法之过；次，喻不住之功。

（寅）初，喻住法之过。

【‘须菩提！若菩萨心住于法而行布施，如人入闇，则无所见。】

此科是明执实，则布施之功德全虚也，正是无实无虚反面。由此下二科语意观之，更足证明无实无虚一语，不止说以明证得之境界，实兼说以明证得之修功矣。法字即经初于法应无住之法，谓一切法也。一切法，不外境、行、果。境者，境界，即五蕴、六根、六尘等；行者，修行，即六度等；果者，果位，即住、行、向、地，乃至无上菩提，亦兼果报，如福德、相好、神通、妙用等。然就六度等行言之，便摄境、果。盖行六度而自以为能行，此住于行也；若行六度而有名誉等想，便是住境；若行六度而心存一有所得，便是住果。无论心住何种，皆为住法。此处法字，不必摄非法言。因经文既是就行布施立说，是已不取非法矣。当知六度万行等法，因缘聚合，乃能生起，既是缘生之法，可见当体即空，非实也。然行此六度等法，而得自他两利，非虚也。是故菩萨既不应舍六度之事不为，而落虚；亦不应有六度之相当情，而执实。执实则心住于法矣！前云：若心有住，则为非住。故有入闇之过。闇则一无所见，言其仍在无明壳中也。岂但性光不能显现而已。永嘉云：住相布施生天福，招得来生不如意。盖不知观空，必随境转。生天之后，决定堕落。故曰此科正明执实，则功德全虚也。

入闇，喻背觉。既有法执，故背觉也。觉者，明义。背觉，则无明矣。故曰入闇。无所见，喻不见性。前云：若见诸相非相，则见如来。今不知缘生即空之理，执以为实，而取法相，岂能见性？故曰无所见。不言有目无目者，暗喻此人道眼未开，无明未破，有目亦等于无目，故不言也。盖此人以见地不明故，虽学大乘行布施，既是盲修，（入闇）必生重障，（无所见。）故以入闇无所见譬之。当知学佛者，若道眼不开，势必处处杂以世情俗见，岂但六度行不好。且必增长我慢，竞起贪嗔，反将佛法扰乱，行得不伦不类，启人疑谤。直是于佛法道理一无所见，岂止不能见性而已。执法为实之过如此，吾辈当痛戒之。

（寅）次，喻不住之功。

【‘若菩萨心不住法而行布施，如人有目，日光明照，见种种色。】

此科，是明知法无实，故不住著。则布施功德，便能无虚。正是说来阐发当以无实成就无虚之义者。使知如欲得我所得，当如此人也。如此阐义，明透极矣。如此开示，亲切极矣。如此劝信，恳到极矣。

有目，喻道眼。日光，喻佛智，并指此经。以经中所说，皆是佛之大智光明义故。见，喻见性。种种色，喻性具之恒沙净德。盖谓住法布施，则因执生障，何能悟见本性。若能心不住法，（无实。）而又勤行布施，（无虚。）是其人道眼明彻，（有目。）空有双离。（虚实俱遣。）真为能依文字般若，起观照般若者。则游于佛日光辉之中，（日光明照。）当得彻见如实空，（无实。）如实不空，（无虚。）具足体相用三大之性，（见种种色。）如佛所得也。其功德何可思议！即以生起下文，成就无量无边功德一科来。此是约无实无虚平列之义说之。若约虚实俱遣彻底义说者，心不住法，则心空矣，无实也。心空无实，则我人有无等等对待之相胥离矣，所谓虚实俱遣也，若能如是，便如日光明照见种种色。无虚也。其为以无实成就无虚，岂不开示分明也哉。

目日，亦可喻行人之正智。有目者，正智开也。正智既开，能破无明，故曰日光明照。无明分分破，便分分现起过恒河沙数性净功德，故曰见种种色。

住法布施，尚且如人入闇。然则住著根尘等境，而不行布施者，当入何等境界乎？不堪设想矣！兹将不行布施六度者，开为三类言之。上说者为一类。若心住于得好果报，而又不肯布施，痴人哉，此又一类也。其有于根尘一无所住，而亦不行布施，所谓独善其身者。以世法论，逍遥物外，亦殊不恶；然以佛法衡之，则是住于非法矣，依然法执。亦是入闇而无所见者耳。此又一类也。

若心住布施，而不行布施，世无其人。盖未有不行布施而反取著布施之理也。若不住行果，而不行布施，则其心住根尘可知，便与第一类同科。如是等辈，见地若何，前途若何，得此两科文所明之义，皆可推知，故世尊不说之也。

上来总结前文中两科，既将开经来要义加以阐发，融成一片。因接说明真实两科，证其所有言说，所有法门，莫非真实。以其皆是如其证得之法而说者也。乃又接说此喻明两科，更将证得之无实无虚，阐明其境界，指示其修功。前后章句，极其融贯，发挥义理，反覆详尽。不但总结中，应离相发心，乃至有住则非，应不住色布施，等等要义，倍加鲜明。并为经初菩萨于法应无所住行于布施等文，作一回映之返光，令更圆满。盖经初但明不住行施之福，此中兼明住法行施之过，故更圆满也。且总结后，复得此两科作一余波。即以文字论，如龙掉尾，全身俱活，真文字般若也。所有经义，既已收束严密。故向下即结归持经功德以示劝焉。

（癸）三，结成。

【‘须菩提！当来之世，若有善男子、善女人，能于此经受持读诵，则为如来以佛智慧，悉知是人，悉见是人，皆得成就无量无边功德。】

此如来印阐中之第三科也。初，印可一科，是印可长老信解受持，第一希有之说。次，阐义一科，是为惊怖般若望而生畏，不能信解受持者，阐明般若之空，乃是空有皆空。因而融会前来已说之要义，发挥应无所住之所以然。并明如是之说，如是之法，皆是如来亲证如此，莫非真实，不诳不异。故不明无住之旨，虽修六度，而无明难破，如人入闇。若明无住之旨，以行六度，则必破无明，如日明照。反覆详尽，无义不彰矣。故此第三科，即归结到受持此经之功德，兼以回映离相名佛之义。（无量无边功德，与则名诸佛义同。）前半部义趣，至此可谓结束得周匝圆满之至，故标曰结成。结成者，结束圆满之意，亦结果成就之意。

当来，通指佛后。不言现在而举后世为言者，意在展转宏扬此经，不令断绝，利益无尽。且以回映前来后五百岁之言，以斗争坚固之时，而能受持读诵此经，其夙根深厚可知。所以蒙佛护念，皆得成就。能字正显其出类拔萃，甚为希有。以人鲜能之之时而竟能，故如佛之所得者，而皆得焉。

受者，领纳义趣，即是解也。持者，修持，谓如法而行。又执持，谓服膺不失。既能如法而行，则必利益一切众生以行布施。故此中虽未明言广为人说，而其意已摄在内。

受，属思慧；持，属修慧；读诵，则属闻慧。对文为读，忆念为诵。先言受持者，其意有三：（一）受持是程度深者，故首列之。读诵，是程度浅者，故列于次。盖约两种人言。然欲受持，必先之以读诵。果能读诵，便有受持之可能。故皆得成就。（二）既能受持，仍复读诵，此约一人言也。闻思修三慧具足，精进不懈如此，岂有不成就者。（三）说此推阐无住一大科，意在闻者得以开解。故此成就解慧科文，结归到解上。受者，解也。而下极显经功为一大科之总结者，亦复先言受持。皆是明其已开圆解，则信为圆信，持亦圆持。所以为佛智知见，而得成就者，主要在此。则为如来以佛智慧，悉知是人，悉见是人。为者，被也，读去声。此句约事相言，有二义。（一）智慧，是光明义；知见，是护念义。谓是人深契佛旨，蒙佛加被也。（二）谓是人功德，惟佛证知。除佛智慧，余无能悉知悉见者。总而言之，人能受持读诵此经。若约理而言，其无明，则受真如之薰。（为如来。）其知见，则受佛智之薰。（以佛智慧悉知悉见。）故约事而言，皆得蒙佛如来加被，皆得成就无量无边功德。而曰知之悉，见之悉者，显其决定成就也。

皆得成就无量无边功德，正是回映前文，当知是人甚为希有，当知是人成就最上第一希有之法，等义。曰皆得者，无论僧、俗、男、女，凡能受持读诵此经，无不如是成就。即不明义，但能读诵者，亦必得之。故曰皆得。何以故？果具有真实信心，至诚读诵。先虽不解，后必开解故。所以者何？般若种子已种，蒙佛摄受，决定开我智慧故。利益众生，为功；长养菩提，为德。功德二字，指自度度他，绍隆佛种言也，故曰无量无边。何以故？无量者，约竖言，历万劫而常恒故。无边者，约横言，周法界而无际故。此是诸佛，诸大菩萨，法身常住，妙应无方境界。今曰皆得成就如是功德，明其皆得成菩萨，乃至成佛也。总以劝人必须受持读诵此经，便得悟自心性，无实无虚，远离二边。既全性以起修，自全修而证性耳。

（辛）五，极显经功。分四：（壬）初，约生福显；次，约灭罪显；三，约供佛显；四，结成经功。（壬）初，又二：（癸）初，立喻；次，显胜。

（癸）初，立喻。