□佛为什么要度众生？

 

 

 

《金刚经》说：‘彼非众生，非不众生。’又说：‘众生者，如来说非众生，是名众生。’又说：‘实无有众生如来度者，若有众生如来度者，如来则有我、人、众生、寿者。’所谓度众生是佛在发成佛大愿的时候，所立的誓愿，也是在没有成佛之前，尚有自我中心的时候，所抱持的心愿，所以在未成佛前的凡夫或菩萨，是有众生可度的。

 

 

 

可是，在成佛之后，既没有了众生，也没有佛，否则便是对立。既然有能度与被度的关系，便不圆满，并没有亲证法身的全体；因为一旦亲证法身的全体，那就无内、无外、无彼、无此。例如任何一滴水从海而来又回到海中去，从大海看，所有的水是属于全体的，只当每一滴水自己看，才看到不同的河流、雨露、霜雪、冰雾。所以《金刚经》又说：‘善男子、善女人，发阿耨多罗三藐三菩提心者，当生如是心：我应灭度一切众生，灭度一切众生已，而无有一众生实灭度者。’

 

 

 

未成佛时的发心菩萨，都要度众生，故有众生可度。因从菩萨的立场来说，一定有众生可度，到了初地以上的菩萨，虽已经知道没有众生可度，但他还要度众生；到了八地以上的菩萨，则是自然运作度众生，自己却已经不再度众生。成佛之后，便不度众生，无众生可度，只是众生自度，以其善根、福德、因缘的多少，而能感得佛与菩萨的化现而做救济；那是众生心中的佛与菩萨，不是佛与菩萨的本身。

 

 

 

所谓善根是众生本有的，但是不加以培养，不会增长、显现，越是努力精进求法，越能感应诸佛菩萨的慈悲摄化，所谓自助而人助，唯有众生有求，才能感得诸佛菩萨的应化。佛教常以如人撞钟为喻，轻轻地撞就小声地响，重重地撞就大声地响；钟有响的功能，如果无人去撞，它不会自响；所以，众生如果不自己努力，增长善根，虽然佛的法身遍在，也不会帮到你的忙。

 

 

 

所谓增长善根，就是要发菩提心，也就是说众生自求成佛，即得佛的教化、感应；当自己成佛之后，就接受一切众生的感应，而非佛去感应众生。所以，一切诸佛成佛之后，他是全知、遍知的，因此名为正遍知觉，有求必应──众生有求，诸佛必应。

 

 

 

佛度众生不是以知识度众生，所以佛的全知，并不是说佛需要知道众生所具备的一切知识，也不需要通过众生经验中的逻辑理念等的思想，因为他是整体的，众生是局部的、个别的，他能给众生一切，但是不需要学习众生的东西，而是众生需要的，他就直接给予。因此，种种根器的众生，就能得到种种佛法的利益。人间所谓的分析以及归纳，这都是从个体、局部为著眼；佛的心量，既然是全体，所以不能用凡夫的知见去解释、衡量佛的正遍知觉。

 

 

 

人间所见的佛，比如说释迦牟尼，从理论上讲是化身佛，在人间像人，在天上像天，至地狱中像地狱，在任一类的众生当中，就像那一类的众生。他是有形象的、局部的，需要经过学习，才具备人类所有知识，用这些做为度众生的工具，而使得众生受益。他同时可以在无量无数的地方，显现无量无数身，度无量无数众生，而他本体法身是不动的。因此，我们不可以说，由于化身的佛有生有灭，就说法身的佛有来有去；也不可以说，化身的佛需要具备人类的知识，而法身佛就因此而有限；其实化身的佛，也就具备正遍知觉，因为他不离法身，可是不能够说，正遍知觉的法身佛，是以凡夫知见，所见化身佛的知能，而称为正遍知觉。

 

 

 

□广结善缘怎么讲？

 

 

 

‘缘’是关系的意思。建立关系称为结缘，彼此曾有交涉的关系称为有缘，自利利他的关系称为善缘，不涉私欲的关系称为净缘；造成众多的善缘与净缘，称为广结善缘。

 

 

 

因此，就有人在信佛、学佛之后，到处跑道场，见人就结缘，变成了疲于奔命、忙于应酬，毫无原则的护法、说法、弘法。如此出钱、出力而无自修的方法，也没有固定的依止，从表面看，他们的确是结了很多人的善缘；但事实上他们对人、对己、对道场，都没有做到比较深入有力或有效的帮助。虽然处处都可以看到他们，但不一定处处都需要他们；虽然许多人都可以接触到他们，却很少有人能真正从他们那儿得到有力的帮助。

 

 

 

这种结善缘的方式，就好比用一碗饭布施一个人，可以勉强吃饱，用一石米布施一个人，可以维持半年的生活；相反的，如果用一碗饭布施一百个即将饿死的人，结果是没有一个人能够活命。但是，若以此碗饭布施一个人，至少还能使这个人多活一天。因此，若以一斗米来布施一万个即将饿死的人，固然是广结了善缘，但结果是没有一人能够多活一天。所以，广结善缘应该是有原则，且量力而为的。如果有力量救济全世界而不虞匮乏，那就应该无限制、无分别地平等布施，无远弗届，无微不至；如果仅有微弱的力量，则应该集中起来，选择急需援救和护持的物件。比如说和自己比较熟悉、亲近、关系较深的人，即家人、亲人、师长、友人等为优先；否则，自不量力地去广结善缘，是不切实际的。

 

 

 

若从三宝的立场来说，广结善缘是指无差别的平等布施。也就是用佛法教化众生，有教无类，不论程度的高下、财富的有无、权势的大小、地位的尊卑、智慧的深浅，对他们都是有求必应。因此，三宝接受一切供养，绝不挑剔；任何人只要发心供养，不论数量多少，也不论财物品类，都是以慈悲心、欢喜心来接收。此在释迦世尊的时代，出家弟子便是如此，他们每日托钵乞食，挨家挨户，贫富不拘，也

 

不拘食物的的种类、质量，有什么就接受什么，有多少就接受多少，直至满钵或适量即止。这就是以平等心广结善缘，又称为‘一钵千家饭，广度有缘人。’布施他人固然是结善缘，接受布施也是结善缘。

 

 

 

由于一般人的财力、物力、体力、智力和时间都很有限，所以如果盲目无原则地广结善缘，不但效果不彰，还可能会招致无谓的困扰。有的情形是，虽然自己已竭尽全力，甚至已影响到家庭的生计、个人的健康，但所得的回应却是令人怨愤、遭人猜疑，如此的结果更可能因此而丧失了信心和道心。世尊曾于《遗教经》中告诫弟子：比丘乞化人间，应如蜜蜂从花间采蜜，不得损伤到花朵的颜色与香味。因此，居士们若不自量力地广结善缘，则三宝虽无意伤你，你却可能因三宝而受到伤害，求升反堕，岂不愚疑！所以，护持三宝应该有中心、有重点、有原则。应救济贫病，但也该有轻重、缓急之分，远近、亲疏之别，不能不切实际，一味地讲求平等布施。

 

 

 

其实，原则性和重点性的护持、布施，也是广结善缘的方式之一。例如：成就一人成佛，佛能广度众生，你也就间接地与一切众生结了善缘。所以《四十二章经》中说：‘饭凡人百，不如饭一善人；饭善人千，不如饭持五戒者一人；饭持五戒者万人，不如饭一须陀（初果圣人）。’乃至饭一已至无修无证程度的大解脱人，功德当然更大，以此类推。供养、布施、护持三宝，可分为两个重点：

 

 

 

1、对于整个佛教的现在和未来有大影响的人、物及其事业的护持，就是广结善缘。

 

 

 

2、对于你所尊敬的佛教人物及其事业，纵然是默默无闻，只要是值得你尊敬而愿意护持的，就足以证明此人物已有潜移默化的功能，这也是广结善缘。

 

 

 

由此二点可知：对于著名的佛教人物及其事业的赞助护持，未必就是锦上添花；对于无名的佛教人物及其事业的供养、布施，也不可以存有雪中送炭的念头，最重要的是能够掌握重点及量力而为。

 

 

 

□‘结缘’和‘了缘’的意义何在？

 

 

 

佛教只说结缘和了业，那是指结善缘了恶业，没有‘了缘’的说法。

 

 

 

结缘的意思，是对没有善缘或善缘不足的人，使他主动或被动地接受世法的帮助和佛法的引导，大家增长善缘，彼此互助，走上学佛修行成佛的路。因此，尽自己之所知所能与所有，跟我们所接触的人和众生广结善缘，是应该的。不过，结缘并不是投资，而是施予，不该想到回收。以一己之力广结善缘而影响他人也广结善缘，就是布施。小则能够造福自己当下所处的社会，增进彼此的幸福；大则可以影响一个国家乃至全世界，成为人间净土。

 

 

 

至于‘了缘’，这是一个似是而非的名词，是由于因果观念受到民间信仰的影响而产生的误解。本来善有善报、恶有恶报是对的，你对我好、我对你好也是对的，结果却由男女彼此恩爱而衍生为彼此互欠，而既然互欠，就应该再来结为夫妇，互相偿还，于是成为所谓的‘了缘’。流行于民间的武侠小说、神怪小说以及各种故事传说，都有三世夫妻七世夫妻等的说法。既是三世夫妻，那么做了一世夫妻，应该还有二世；做了二世夫妻，也还有一世；要做完三世之后才能分手。有些民间信仰的鸾坛和乩童，以及无稽的命相和江湖术士，以如下论调告诉人：要了宿世姻缘，一定要和某人配为夫妇，如果不接受这样的安排，就会发生家庭变故乃至生命危险。有些神棍也就藉此而说了一度缘、数日缘乃至数年缘，使异性受骗失身。

 

 

 

根据佛法，男女之间的关系既然有恩有怨，永无了期，那就不仅是三世七世而是无量世。所以《梵网经》说：‘一切男人是我父，一切女人是我母。’也可以说，任何异性都曾经是我的配偶，那是永远了不完的恩怨。只有恩而没有怨的夫妇是很少的，何况即使彼此有恩无怨也是情执；既有情执，就难以舍离，岂只是三世夫妻七世姻缘？应该是无量世的恩爱关系。唯有彼此因缘成熟而业力相当才能结为夫妇，如果把违背社会伦理的男女关系称为了缘，既为世法所不容，更为佛法所不许，那会使更多人受到不良影响，是造了更多的恶业。佛法说应结善缘而了恶业，凡是易于产生恶业后果的任何因缘，避之唯恐不及，怎么还敢玉石俱焚、自毁毁人？因为非分的男女关系，都会为对方、为第三者乃至给更多人带来灾难，所以‘了缘’的传说，不知害了多少人。

 

 

 

冤家宜解不宜结，不正当的、非分的、为社会伦理所不许的男女关系，都应视为冤家相逢、恶业显前，切勿听信‘了缘’的说法，应该相信了业的观念。那就是欠人的应该还，对所有逆境鼓起勇气加以解决，还债越多负担越轻。我们并不认为凡是男女关系都是造恶业，事实上正当的夫妇是人间伦理的基础。但是，如果鼓吹了缘而影响善良风俗，那就是造恶业，不仅来生不能成为夫妇，更会遭受可怕的恶报。

 

 

 

出家人，不论男女，也会受到异性的挑逗、引诱或试探。出家人都是凡夫，都不是离欲的阿罗汉，所以佛经中说男女之欲最可怕。如果追究我们每个人的过去因缘，都曾是无量众生的眷属；若要了缘，就得跟一切众生继续不断地成为夫妇，根本不可能有出家的机会。因此，如果出家人也相信了缘，那就没有一个人能够出家了。出家是以信心和愿心做为支柱，自己愿意出家，就要把男女关系视为恶因缘坏果报，不让它永无尽期地继续纠缠；应该拿出智慧之剑，斩断男女的情执，这才算是真正的了缘吧！

 

 

 

□神道设教也是佛教吗？

 

 

 

不！不是的。但是，很多人由于神佛不分，把民间信仰视为佛教信仰的同类，而且佛教信仰中，也掺杂了民间信仰的现象，以致佛教被误为是神道设教的亚流。

 

 

 

考察‘神道设教’的原意有两种：一是《易经》所说的，君主顺应自然之理以教化人民：‘观天之神道，而四时不惑，圣人以神道设教，而天下服矣。’此如孟子所说：‘天视自我民视，天听自我民听。’在位的君主称为天子，顺应天命而治理国家，都是神道设教之意。二是利用鬼神以统治并教育人民，这是《后汉书》所说：‘急立高庙，称臣奉祠，所谓“神道设教”，求助人神者。’前者的神道，即是代表自然法则的运行；后者的神道，是以特定的鬼神信仰，给予人类的启示和指导。前者尚是理性的，后者即属于盲从的迷信了。

 

 

 

中国的宗教，始终是在理性和迷信的交杂之中，继续发展下来，所以从未产生过像基督教那样的一神信仰，也没有出现过理性主义的宗教，如印度传来的佛教之被全面接受。虽然孔子主张‘不语怪力乱神’，中国的民间，乃至于士大夫阶级和许多的君主，还会或多或少地接受鬼神信仰。所以，本文所谓的‘神道设教’，是指鬼神以神仙佛祖等名目，通过鸾坛的迎鬼降神、灵媒的鬼神附体所谓仙佛借窍等现象，而形成的民间信仰。但它的信从者，不一定仅是一般的庶民。

 

 

 

神道设教，常被称为淫祠的原因，是它能够泛滥成灾、惑乱人心，这种现象可能是真有鬼神的降灵，也可能仅是出于灵媒、乩童等巫师、术士的操纵。即使真有鬼神降灵，也会由于各类鬼神的福德、智慧的大小不同，善恶不定，而使同一个鸾坛或同一位灵媒，在不同的时候，接收到不同鬼神的降灵，而得到不同的指示。他们没有统一的、稳定的所谓常经、常理、常法，所以，不能做为知识理论的标准和社会道德的依据。如果是出于灵媒、术士的操纵，那情况更为严重。他们能够翻云覆雨、颠倒黑白，也能够救世济人、益物利生，信从者越多，他们的‘灵力’越强。若为野心家所用，即成为乱世的祸种；清平之世，若为治世者所用，也可成为造福人群的力量。因此，自古以来对于神道设教的认识是：‘水能载舟，也能覆舟。’神道设教虽能助人，亦能毁人，所以明智之士，都应抱著「敬鬼神而远之’的态度。鬼神如小人，既不可以得罪，也不可以亲近；鬼神出尔反尔、喜怒无常、善恶不定、邪正难辨。信之者虽然有若干的灵验可观，却不是绝对的可*；如果是出于灵媒、术士的蓄意安排，那就更为可怕。历史上所谓妖邪乱党、妖言惑众者，就是出于如此的神道设教。

 

 

 

灵媒、术士的第一代，多系得之于偶然的降灵；他们的继承者则需经过训练，多半是选用儿童和少年，给予特定的技术训练。从训练过程中，使他们学会如何接受鬼神附体，在日积月累之后就会形成一种自然的习惯和反应。到时是不是真有鬼神的降灵和鬼神附身，并不重要；重要的是降灵时的仪式、气氛和心理反应。在一定的仪式、气氛之下，就有特定的心理反应，所以能够接受操纵者的暗示，而以为是神的意志。灵媒若系成年人，他想什么就会出现什么；若系儿童，他会接受操纵者的暗示和平素训练的灌输而有所反应。所以这些现象可能是鬼神的降灵，也可能是精神病的患者，或者出于巫师、术士的安排。

 

 

 

巫者、术士、灵媒可能是读过一些诗书的，也可能没有受过教育。但有一个共同的现象，那就是他们的第一代，很少是训练出来的，而是出于突然的鬼灵附体，即所谓仙佛借窍，为一些无名鬼神，冒替某一民间熟悉的神灵之名，用他们来做为表现灵力的工具。他们也真的能够知道一些过去的事，并预言未发生的事件；能够为人治病、劝人行善、教人免难，这就是为什么一般人会‘信巫不信医’、‘信神不信人’的原因所在。但在这种灵验似是而非，可*率很低，大概是百分之五十，最多百分之六十到七十；可是只要少数人经验到受用，便会口口相传，而造成香火鼎盛、信者蜂涌的现象。

 

 

 

灵验的可*率，多半也与求神者的心理有关。求助心切，便可从降灵的仪式和气氛中得到‘灵力’的反应。灵媒、术士，也会在那些无名鬼神的指导下进修，进修越久，所知有关的宗教、伦理、道德、星相、医卜等常识也越多。所以，他们能够写诗句、开药方，也能说出各宗教杂陈的伦理观及宗教观，能够使人信以为那是什么大神降坛。其实，凡是鬼神都有一些报得的神通和感应的灵力。鬼神不需要经过学习，就能摄取当时现场中人们的观念、知识、技术和学问，就地取材、随取随用。他们并没有自己的理想，他们所要表现的，只是自大、自尊、我慢等态度。

 

 

 

如果是第二代的灵媒、术士传承者，也就是前面所说的，从青少年和儿童中选择而予以训练。这些人多少要带点神经质、敏感、多幻想等特性，经过一定技术的训练、学习，再经过特定观念的传授、灌输之后，就是没有真的鬼神降灵，他们也能够出口成章、落笔成文、看病处方、批示命相、预言凶吉等，这类的可*率就更低了。唯因信仰者已经习惯了依赖这种降灵的所谓神示，也就很难以客观的态度加以考察和追究。同样的，类似这些受过专业训练的灵媒等，在仪式进行时的神智恍惚，多半也无法分辨那些降灵运作的现象，是出于他们自己的意志，还是真的来自所谓仙佛借窍的鬼神灵力。

 

 

 

当然，如果是和他们自身的名、利、物欲、嗔爱等有关的话，他们必然知道是在借口仙佛借窍，而说他们自己想说的话。正由于这种原因，神道设教虽有其作用，却不足以信赖。

 

 

 

□佛教称为无神论的意思是什么？

 

 

 

这是宗教学上的一个专有名词。世间有两种无神论，一种是唯物的无神论；一种是佛教所说的无神论。

 

 

 

唯物无神论否定一切精神的独立存在，也不信有鬼神的世界。而佛教所讲无神论，是说诸法由因缘所生，宇宙万物由众生的共业所成，承认有精神、有鬼神，只是不以为有一位如一神教所说的全知、全能，主宰创造宇宙的，既是最初也是最后而唯一的神。

 

 

 

神的分类，从宗教学上，可分做多神、二神、一神、泛神以及无神的信仰。多神是一般的民间信仰，没有组织、没有体系，是原始民族的宗教型态，也是地域性的宗教型态。例如：中国民间的神，分做地方的、国家的。地方的又分做祖先神和自然神，它的名称和形象，可以因地、因时而异；国家的神是全国和全民族的元祖或山川日月。

 

 

 

至于二神信仰，是把善恶分为两种势力。最初是两个敌对民族各自将己方的保护神视为善神，而对方的则为恶神，后来经由各民族的统一之后而形成了二神的信仰，那便是恶神为魔鬼，善神为上帝；不过，既崇拜魔鬼，也崇拜上帝的宗教，在世界上只有波斯的祅教。基督教虽然也相信魔鬼和上帝永远的存在，但是只拜上帝，不拜魔鬼，有二神教的内容，只取一神教的形式。

 

 

 

所谓一神教是说，万物由一神所创造、控制、毁灭，神有大能、权威来主宰万物，正如中国人所称为的造物者，基督教所说的耶和华。基督教虽然也相信有天使、天子、天女、天神，那是唯一上帝的扈从，也是唯一上帝的创造物，不可能成为上帝的继承人和与上帝相等地位的另一位大神。

 

 

 

至于泛神，是哲学家所相信的理念之神，它是宇宙的本体，自然的法则，并没有人格的形象，却是万物所出生和所回归之处；神不能有意志地爱人，人有责任和义务服从和敬爱神。

 

 

 

至于无神，本文刚才已说有二类。一是唯物论的无神，认为宇宙人生的一切现象，都是由物质运行所产生，除物质的活动之外，没有离物质而存在的灵体。人在出生以前，没有过去，死亡之后，没有未来；如果说有，是肉体遗传的源头和延续。对个人而言，人死如灯灭，纵然也承认人在世间时所发挥的精神力量，不论是学术的、政治的、艺术的，都能够影响于后世；但那是物质，而不是精神。人能够怀念古人，古人却不知道我们怀念他，因为他们根本已不存在；怀念古人不为慰灵，乃为见贤思齐的自励励人。

 

 

 

佛教的无神论主要是基于诸法从因缘所生的现象，说明众生是由业力感得的果报。每一众生，各自造业，个别受报，而许多众生，于往昔生中，曾造无量业；同类的业因，感同类的果报，出生于相同的环境，这就是佛说众生无尽、世界无穷，是众生的自作自受。

 

 

 

我们的世界属于太阳系的范围之内，是由地球人类及生于此界的其他众生，往昔的共业所感，并不如一神论者所说是神创造而来。而对于神的认识及神的需求，实际上是因人的需要而有。全知的一神不是真的，但不能说他即等于无神，从信仰者说，他是有的；从被信仰的神而言，他可能是大力的鬼神，大福德的主神，或来自于他方世界的天神。他们不只有一个，因此，一神教的信仰者们，本身就有分裂，对于一神的形象、理解和感受都不一样，因人而异、因地而异、因时而异；因此一神信仰，其实是多神信仰的升格。

 

 

 

佛教的无神，并不否定多神、二神，乃至于一神的信仰和作用，只是把它们当做众生的类别，所以《华严经》、《地藏经》，乃至于《阿含经》等，都讲到鬼神。佛教不是‘无鬼神论’者，而是不以为有独一无二主宰宇宙的创造神。

 

 

 

□一神教的上帝是假的吗？

 

 

 

不，是真的！从宗教的经验而言，能够创立一派宗教的教主，一定不会说谎。他见到、接触到活生生的上帝，这使他无法否认上帝的存在，所以才有坚定乃至狂热的信心来为他的信仰做宣导，亦即所谓传道。

 

 

 

那样的上帝，我们只可以把他解释为那些宗教家们内在世界的经验，而未必就有客观上帝的存在，因为，对于不信的人，上帝就不存在。可是，不信或没有见过上帝的人，也没有否定上帝存在的权利，好比没有登陆过月球的人，没有权利说太空人从月球上取得的各种资料是子虚一样。因此，基督教强调‘见证’，就是强调宗教信仰的经验。

 

 

 

可是，依据佛法，宇宙是由众生的共业所完成的，不是由一个全能人格的上帝所创造，所以，佛教被称为‘无神论’。但是，无神并非否定上帝的存在，而是说上帝没有创造宇宙的事实，因他也是宇宙间的一分子，是众生之一，非如基督教所说是宇宙的根本、开始和最后。所以，佛教不否定上帝的存在，只认为不是仅因上帝而有宇宙的。

 

 

 

既然如此，是否意识上帝说谎了？一神教的信徒们受骗了？不，上帝没有说谎！因为凡是神都有慢心；福报越大品位越高的神，自信心和我慢心也越高越大，这在密教称为‘天慢’或‘佛慢’。某些心理脆弱的众生，需要强有力的神的保护和恩赐，给予他们希望与安慰，而神因人的需要，也必须表现出坚毅无限的自我价值。因此，不论神或人都有这种本能或需要，在此情况下，神造宇宙就成了宗教的真理。

 

 

 

如此说来，是否‘神创宇宙’的说法，仅是神的宣称而已？这是另一个问题。他可能知道，也可能不知道。在佛经中有这么一个故事：大梵天见到释迦牟尼佛，承认自己没有创造宇宙，可是，他想众生依然认为他是宇宙的创造者。在任何一神教的圣典中，从来没有透露过上帝未造宇宙而自谓造了宇宙的消息。这好像今日工商社会中，有些明智的企业家谦称，他的公司业绩是由全体员工和社会共同促成的，并非*他个人完成，他只是提供资本、智慧和时间的一个分子而已。公司虽然因他而成立、发展、成长、成功，但他还是表示既然取之于社会，应该用之于社会。这样的企业家，就像是见到了佛的大梵天，他开了智慧，消了我慢，不以自我为中心，奉献自己，利益大众；相反地，有更多的企业家表示，公司是他创办的，员工是因他而得温饱的，社会是因他而得到幸福的，这都因为他有个人的智慧，赚取了足够的资本，经营了恰到好处的事业所致。像这种人，就是一神教的上帝，他们其实并没有骗人！

 

 

 

上帝有没有创造宇宙、信徒有没有受骗，都不是问题。如果未曾创造宇宙而愿意承担宇宙间所有众生的痛苦，给他们恰如其分、适得其时的救济，那不就是菩萨吗？如果信徒真的受了骗，可是他们终究得到安慰和鼓励，那种受骗还是值得的。如曹操所导演的‘望梅止渴’的故事，不是有用吗？《法华经》中所说的‘化城’，就是为了诱导胆小而无自信心的小乘人，而说阿罗汉、辟支佛法，让他们先求解脱，然后再告诉他们应该成佛。小乘的解脱等于是长途旅行中的旅馆，让他们休息一下，恢复疲劳，第二天再继续上路，走向前途更远的佛道。可见佛的小乘法也是说谎，能够因受骗而学佛，也正是教化的方便。所以，我们不要反对一神教的上帝，骗人或受骗，只要有用都值得！但看你愿不愿意受骗而已。

 

 

 

□日莲正宗与一贯道也是佛教吗？

 

 

 

第二次世界大战结束之后，日本兴起了富士山大石寺派的日莲正宗，亦名创价学会，其所建立的政党则名为公明党。该宗以日莲（西纪一二二二──一二八二）为教祖，否定印度释迦牟尼佛的地位，说什么释迦是化佛，日莲是本佛；释迦佛已涅槃，乃是过去的佛，日莲才是本来佛，现在化世，而且永久化世。如今的日莲正宗，则又以现尚健在的此派创始人池田大作为教主、为永恒的佛。其虽以高唱‘南无妙法莲华经’的经题为专修法门，对于共有二十八品的《法华经》却只取其中的第二〈方便品〉及第十六〈如来寿量品〉，可谓断章取义，而却又排斥佛教的其他经论及所有的各宗各派。故有日本学者将日莲的宗教狂热及其排斥异己的行为，比作基督教的耶苏；其信仰的方式，与其说是佛教，当毋宁说是神道教的亚流。其实乃是日本民族化了的神道教，当日莲宗渐渐归宗正统的佛教之后，便出现了日莲正宗。如一定要说日莲正宗与佛教有关，也可将之归类为‘附佛法的外道’，绝对不是渊源自印度的正统佛教。

 

 

 

自明朝开始，中国盛行儒、释、道三教融合之说；到了民国之后，继承白莲教等秘密结社的余绪，而于民间流行儒、释、道、耶、回的五教合一之说，他们截取各家教义，兀自融合，自圆其说，名之为一贯道。虽说主唱五教一贯，实则是以佛教的弥勒信仰、济公传说，及《金刚经》、《心经》、《六祖坛经》、《维摩诘经》等，作为其挂羊头卖狗肉的理论依据。说什么释迦牟尼佛已经退位，现今由无生老母派弥勒掌天盘；又说什么禅宗自六祖慧能之后，道降火宅，只传俗人，所以一贯道亟力诋毁佛教的出家僧尼。他们对于尚未入其道门的人，每每伪称是佛教；将奉祀天灯为中心的天坛，也伪称为佛堂；然在入门接受点传师点了玄关之后，即被告知他们信的是天道，其信徒之间则以道亲互称。

 

 

 

他们的思想观念和入教的仪式，均与佛教不同，他们用佛经，却不说佛法，而是采用他们得自鸾坛及灵媒的所谓圣训，来任意解释佛经。佛教的古圣先贤无不主张以佛法解释佛法，皆谓：‘依经解经是佛说，离经一字即魔说。’可见，一贯道虽唱五教一贯，实则是以佛教为其腐蚀侵吞，并图取而代之的物件。

 

 

 

他们自己没有历史、没有教主、没有教义，却歪曲佛教的历史、搬迁佛教的教主、混淆佛教的教义。明明自称天道，崇拜虚构的无生老母、明明上帝，信仰灵媒、乩童所宣讲的神话，竟又利用佛堂、佛像、佛名、佛经作幌子。佛教以佛、法、僧三宝为信仰的中心，是公开的、理性的；一贯道也借用三宝之名，却以抱合同（双掌合抱的手势）、点玄关（眉心受点，与灵相通）、五字真言（无太佛弥勒）的口诀为三宝，乃是神秘的、感性的。

 

 

 

总之，日本的日莲正宗和中国的一贯道，既然不是正统的佛教，也永远不可能与佛教合流；性质不同，层次不同，目的尤其不同。

 

 

 

□您是佛教徒吗？

 

 

 

一、民间信仰

 

 

 

中国人填写履历等各种表格时，对‘宗教’一栏，多半会填‘佛教’二字；换句话说，多数的中国人，自认是佛教徒，除了曾经受过洗，或已参加过入教仪式的天主、基督及依斯兰等各大小新旧教派的信徒，确知他们自己不是佛教徒外，其余多多少少，不论由于自己或亲属等的关系，都和佛教的信仰有点渊源。

 

 

 

这即是说，只要不否定佛教，不反对佛教的人，就算是佛教徒。所以在中国民间而言，佛教徒的涵养很广，因为中国人对于信仰宗教，一向是开放、涵容、多元性的。例如对水、火、风、雨等的自然神崇拜；对儒家所谓慎终追远式的祖神崇拜；对历史伟人、名将、烈士、贞女的崇拜；对特定的石头、树木等的灵物崇拜；对历史演义及神话小说中的人物及神仙崇拜；以及对各种神秘现象的鬼神崇拜等，都能互融共存。虽然孔子不语怪力乱神，而民间大众对于这些神道的崇拜和信仰，则由来已久。这既为民间所需，纵然受到唯物论者及一神信仰者的反对，还是普遍地流行，但这些并不是正统的佛教。

 

 

 

二、多神崇拜

 

 

 

佛教传入中国，是在秦汉时代，当时，已经有著民间信仰的事实存在，《楚辞》〈九歌〉之中即有河伯、山鬼等自然神的名称。因此，印度的佛教传到中国之初，也只是在群神的名目中，又添增了一位西方新到的神而已。虽然由于佛经的翻译、流通，日积月累形成了汉文的三藏教典，阐述了佛教不是一般民间信仰的流类，但那也只是属于研读佛经，乃真正修学佛法的人士，才会了知的事。一般人接触佛教的诸佛菩萨，也和接触中国原有的祖神、民族神、自然神等的态度和观念相同。所以，在民间的小说、故事等的传说之中，神与佛并没有差别。例如：一般民间所知的如来佛、观世音，都是从通俗小说如《封神榜》、《西游记》，及民间故事如《观音得道》等书之中得知，不是直接从佛经的研读而了解的。

 

 

 

三、灵媒与乩童

 

 

 

佛教的《华严经》、《地藏经》等，虽也载有各种天神地只之名，而中国民间信仰的多神崇拜，却不是出于佛经的传播，乃是来自所谓仙佛借窍等灵媒的降神，以及一般人所得灵异的感应，最普遍的是出于鸾坛，用扶鸾的方式，由乩童或笔生的口宣及鸾书等所示的诸神。最初多半是流传于民间小说中的历史人物及神话故事中的诸种神明；但佛教在中国普及之后，也有假托诸佛、菩萨、罗汉、祖师等的名字，出现于灵媒之口及鸾书之笔的。因为儒、释、道三教的神、仙、圣、贤、佛祖、菩萨，也都可能轮番出现于任何一个灵媒之口及鸾坛的纪录，此即把佛教也视为民间信仰的原因之一。因在民间信仰之中，已掺杂有佛祖及菩萨的崇拜了。

 

 

 

民间信仰对诸佛菩萨崇拜的目的，不外乎求愿、祈福、消灾、免难、延寿、除病，乃至求财、求子、求婚姻的美满等，这是宗教信仰的基础动机。将佛菩萨当作诸神崇拜，也会达成所求的目的，因为一切善神都会护持三宝，并保佑信仰三宝之人；向佛菩萨求愿，即会受到诸天善神的感应，并受到诸佛菩萨的垂悯。由于佛教界普遍信仰观音菩萨及阿弥陀佛，使得中国的民间大众，对于阿弥陀佛、观世音菩萨，也最感亲切和熟悉，故有‘家家弥陀佛，户户观世音’之说。既然大众以佛菩萨作为求愿的物件，当然不能说他们不信佛教。

 

 

 

四、佛法僧三宝

 

 

 

其实，佛教徒是以佛、法、僧的三宝为归信或归敬的物件，而不是崇拜流行于民间的诸神，故在释迦牟尼佛成道之后，最初度化在家信徒，即授三归。所谓三归，便是归依佛、归依法、归依僧，具体称为归依三宝。

 

 

 

佛是大觉者，他是自觉、觉他而智慧与福德究竟圆满的人；法是由佛所说成佛的方法，以及为什么要成佛的道理；僧是学佛求法，并且助佛弘化，广度众生的出家人。初成佛道的释迦世尊，在尚未度出家弟子之前，便对两位在家弟子，商人提谓及婆梨迦说：归依佛、归依法、归依未来比丘僧。唯有三归具足，才能成为正信的佛教徒。

 

 

 

如果仅止于信佛而不信法、不信僧，那是盲目的崇拜，便和民间的神鬼信仰类似；如果仅仅探究法义而不信佛、也不信僧，那就相当于一般的学者，看书做学问，与自己的信仰无关；如果仅归依僧，即与民间流行的认义父义母、拜龙头大哥等相近。唯有三宝具足，才能学佛、修法和敬僧。

 

 

 

僧是住持佛法的代表，因为他们修学佛法，所以是具体地象征著佛法。在释迦佛住世时代，僧已代佛弘法；当佛涅槃之后，更需要僧来传授佛法。僧是由出家人组成的团体，又叫做僧团，每一个出家人是僧中之人，称为僧人；在教化的场合，僧人即代表僧团，分头教化有缘的大众。因此，佛是佛法的源头，法是佛教的根本，僧是佛教的重心，三者缺一不可，三者和合，才成为全体的佛教。

 

 

 

五、宗教的层次

 

 

 

佛有现在、过去、未来，以及此界、他方的不同，合称即是十方三世的一切诸佛。法的基本点包含著杀、盗、邪淫、妄语、饮酒的‘五戒’，以及不杀生、不偷盗、不邪淫、不妄语、不绮语、不两舌、不恶口、不贪、不嗔、不疑等‘十善’，这些便是人伦道德的人天善法。更进一步，则为解脱生死的出世善法；更有已得解脱而仍入世、住世的菩萨善法。

 

 

 

其中第一阶层的人天善法，通用于世间的一切宗教，也就是世人所指‘一切宗教都是劝人为善’的层次；至于第二阶层的出世善法，是超越于人天，并且超越了欲、色、无色之三界的生死轮回，进入了解脱境界，那就是小乘的圣人称为阿罗汉的层次；第三阶层的世出世法，既能不受生死所缚，又能不必离开生死的范围，能够自由自主地来往出入于生死之间，从事广度众生的工作，而又无我、无人、无众生、无寿者，那就是大乘的菩萨境界。

 

 

 

一切佛宝，开示一切法宝；一切僧宝，修学并且弘扬一切法宝。僧宝包含凡夫的出家僧尼、小乘的圣者罗汉、大乘的一切菩萨。倘若能归依三宝，即能受到一切诸佛、一切圣者、一切菩萨、一切有道高僧的教导、提携、保护、庇佑，不论是谁，不论什么程度，都能由于各人的发心程度，和他们的善根深浅，而从三宝获得各人所能得到的利益。

 

 

 

六、生天与享福

 

 

 

由此可见，如果是善良的民间信仰，以及其他各派的神教信仰，不论信的是多神或一神，只要不违背人间的伦理，并合乎生天的条件，便可归属于佛法的第一个层次，即人天善法。此即是教人应有人的品格，当尽人的职责，并修天福，凭借所修人天的众善福德，死后即能还生为人，或生天界。所以修了人天善法，总比由于专门作恶而招地狱、饿鬼、畜牲的三类恶报要好得多。

 

 

 

不过，人间寿命很短，最多百年左右；天界寿命虽较人间为长，仍难免报尽而死。以佛教所见，天分三类：最上无色界，其次色界，均系修得禅定者所生；最下欲界，乃系修福行善者所生。欲界天人的寿命，从四天王天、忉利天、焰摩天、兜率天、化乐天到他化自在天，一共六个层次，一天比一天更长。最低的四天王天寿命，即以人间五十年，为其一昼夜，寿长五百岁。向上依次递增，最高的他化自在天，以人间的一千六百年，为其一书夜，寿长一万六千岁。不过当他们天福享尽，即从天上寿终，还回人间，乃至下堕恶道。

 

 

 

享受人天福报，犹如仰天射箭，当其势尽力竭，即下堕地面，此乃因其未出生死轮回。罗汉则已出三界生死；菩萨虽出世间，而还入世间，广度众生。唯菩萨入三界，不同于凡夫的轮回生死，正像犯人入监狱是为服刑，司法人员及教化师虽然也进监狱，他们却是自由之身。

 

 

 

罗汉永远脱离生死；菩萨虽处于生死及烦恼的众生群中，却不受生死的束缚及烦恼的煎熬；而佛是菩萨所成，罗汉也有转为菩萨的可能。凡夫倘若以菩萨为榜样，那就是见贤思齐，发心修学菩萨的法门，即成为菩萨道的实践者。

 

 

 

七、正信的佛教

 

 

 

民间信仰的宗教层次，仅使信仰者求取神的救助，并未能使信仰者由自身起而自救救人。佛教的信仰，既能使信仰者有求必应，更能使信仰者净化自己、强化自己，也能效法救人助人的菩萨与佛，更能成为菩萨与佛。中国是大乘佛教的化区，信仰佛教称为学佛、修法、敬僧的‘三宝弟子’，‘佛’是菩萨道的究竟圆满者；菩萨行是‘佛法’化世的轨范；‘僧’是住持佛法的代表。~

 

 

 

民间信仰的宗教行为，确有其存在的功能和流行的价值；唯其既无教义的依准，也无教团的约束，更无教师的诱导，仅*灵媒、乩童等的操作，好则可以配合善良风俗，否则也能破坏善良风俗，腐蚀人心。佛教则不然，既有悠久的历史，也有层次分明的教义和教仪；既有二千六百年前出生于印度的教主释迦牟尼佛，也有代代相承的教团及教师。释迦牟尼世尊，是历史明载的佛宝；佛教教义和教仪是法宝；佛教的教团和教师是僧宝。唯有信仰三宝及归依三宝，才是正信的佛教徒。

 

 

 

那么请问：您是正信的佛教徒吗？

 

 

 

□怎样辨明佛经的真伪？

 

 

 

佛经真伪的问题，可以分成两个方向说：一是翻译史上无法查证其时代和译者的经典；另一是从鸾坛或者乩童以降神托梦的方式，传授出来似是而非的佛经。第一类是正式的经典，与佛法不相违背；第二类是假冒的经典，实质是民间信仰的产物。

 

 

 

早期的印度佛教史上，学者间就有大乘非佛说的论调，因为大乘经典的出现和流传，是在佛灭之后数百年。但是大乘佛法有其原始佛教的根据，只不过把思想的层面提高，予以哲学化，使它更博大、精深、玄妙，从人间推广而至于无限，所以说，原始的经典是以人间为物件，而大乘经典则是以菩萨为物件。

 

 

 

可是，大乘经典绝对没有离开原始佛法的基本原则，据因缘法而讲空、无，讲实相无相，据因果法而讲有、真有、妙有。其实这是一体的两面，空和有本不相离，这是因缘、因果基本法则的极致。所以，大乘佛法不论是否为佛说，或者菩萨说，或者其他众生说，都不可以真伪来做取舍，只要符合佛法的原则就好。

 

 

 

至于第二类民间信仰的产物，是由附佛法外道的鬼神所传授，利用有人在修行之时，或者某一神鬼特定的场所，化现佛菩萨的形象，以民间大众所熟悉的语句，说出一部一部的短经，比如说《高王观世音经》、《血盆经》、《太阴经》、《太上感应篇》等。有的近于佛，有的近于道，有的是儒、释、道三教合流。以人间道德标准来劝化、教善、教孝、教恩义，都有它一定的作用，所以，虽为伪经而非真的佛经，民间的佛教徒们，都在传诵，没有不良的后果。

 

 

 

另外，也有属于第二种的流类，虽称是佛经，为佛说，但内容却违背因果的原则和因缘的观点。讲空便否定因果，讲有即恋著于世间，将佛菩萨和神道混为一体，平等对待，所谓五教合流、三教平等、佛佛同道、道道相通等的理论，其实非佛、非道、非儒，亦非耶教与回教。他们虽用佛经，也解释佛经，但他们自己各有其神示的所谓‘真经’为其根本，这种以假冒佛经为名的书籍，当然不是佛经。

 

 

 

尚有一类，由于某些人的盲修瞎练，获得一些神秘经验，感应魔道降示和鬼神的附体。为了建立他们的教化根据，达到广招徒众的目的，也看佛经，解佛书，不过他们是以自己的所见，或似是而非的定境，或魔道鬼神的指示，用属于自己的语言、意象，任意解释经句和经义；类似的书籍，虽以佛经的注解为名，其目的则在于离经叛道，毁谤正法，损伤慧命。这就是古来祖师所说：‘离经一字，即同魔说’的例子。

 

 

 

据此判断，如果称为佛经而无法确定是佛经或非佛经时，最好的办法是查对藏经的目录，如明载于目录，虽被列为‘疑伪’部类，仍属可信、可读；若在经录所无，就要考虑是否和佛法的基本原则相背。再有，除了解经用经义，引经名，述古大德的发明，如孔子所说：‘述而不作’的态度所写的佛书之外，最好少看为安全。

 

 

 

□佛教如何适应民间信仰的要求？

 

 

 

所谓民间信仰，是跟民俗相关的宗教行为，也是原始型态的宗教现象，自从人类文化开始以来，即已普遍地发生在各个民族之间。那是为了疏解心中的困扰、家庭和社会的纠纷、自然环境的折磨，在一时间无法以人的体能、智慧所能解决的情况下，唯有诉求于神明的指引、援助、救济、保佑，利用求签、问卜、降灵、牵亡、扶鸾、牺供、许愿等方法，以达到与鬼神沟通的目的。这种行为，在一神教的立场看，乃是异端的迷信和邪术，佛教也不主张类似的行为。

 

 

 

民间信仰是诸神杂糅的，宋以后即有儒、释、道三教并收，神、仙、佛、菩萨不分之势。清末民初以来，更有增加耶、回二教所谓五教同源的民间宗教，通过灵媒、术士、鸾坛、乩童，以及灵签、筊杯等的人员和道具，请到自称为是某神、某仙、某圣、某贤、某菩萨、某古佛的无名鬼神，来为祈愿的民众抉疑指点，以满足他们的需要。渐渐地，佛教也开出了若干方便法门，以适应民间信仰的需求。所不同的，佛教是以理性疏导，修善积福、忏悔诵经，来达到祈求的目的；民间信仰则以盲目的依赖及媚神的行为来达成他们的希望。此在一神教的信仰者也有类似的目的和作用，不过却是以唯一的神，做为祈求的物件。民间信仰也将各宗教的教主等，当作诸神崇拜。所不同的是各大宗教，均有其教主、教史、教理、教仪、教团的传承；民间信仰则是东拉西扯、七并八凑的多神崇拜。

 

 

 

 

从人类文化史的考察而言，民间信仰虽属于原始民族的宗教型态，却为人类身心弱点之所需；欧美社会经基督教近二千年的洗刷清理，迄今仍有民间信仰的踪迹在到处活动。所以站在佛教的立场，也宜有适当程度的容忍。不过如果为了投合民间信仰的要求，而降低佛教信仰的层次，甚至将民间信仰的各种鬼神，提升为佛菩萨的化身和权现，就会为佛教带来名存实亡的命运，也会遭受到理性的批判和指责。所以，正统的佛教寺院不应设置签筒、鸾坛、筊杯，也不供奉各种地方色彩的诸神偶像，以免染上了民间信仰的色彩，而被误为多神的崇拜就是佛教，佛教就是民间信仰的流类。

 

 

 

佛教如何因应社会大众，对民间信仰需求的满足？此应著重对于信仰诸佛菩萨功能的提倡，或者对于某些常用经咒效验的阐扬，比如观世音菩萨、地藏王菩萨的灵验，是无微不至、无远弗届、无时不应的。观世音菩萨称为广大灵感、救苦救难、大慈大悲；阿弥陀佛称为无上医王，又名无量寿及无量光。这些佛菩萨，能够使人有求必应，求长寿得长寿，求智慧得智慧。释迦牟尼佛是卢舍那佛的千百亿化身之一，他是娑婆世界的教主、人天的导师、长夜的明灯、苦海的慈航；一切诸佛，均能于一切时一切处，接受到任一众生的呼救，具备救济众生的一切功能。所有的诸大菩萨也都具足六种神通，随时、随处、随类摄化，普应一切众生的合理祈求。那么人人只要选定一佛，或一菩萨，或一特定的法门和经咒，就可轻而易举地达到民间信仰所有要求的目的，何况尚能更进一步，由民间信仰的宗教层次，进入自利利他、解脱自在的境界。

 

 

 

佛教内的密教有种种不同目的及不同层次的修练法，中国的天台宗乃至华严宗，也编有各种礼忏仪轨及修证仪轨，依之修持各经所宣示的法门，此已不同于民间信仰的多神崇拜；唯追溯佛法的源头，并无多样化的仪轨可求。佛说无量法门，而其任何一法，只要专心修持，就能成为一切法的总持，所以《楞严经》有二十五种圆通法门，任一法门就等于一切法门，具足一切法门的功用。《维摩经》更加开示出不二法门，否则，容易和民间信仰混淆，与多神信仰合流，而予人以神佛不分的印象。

 

 

 

再深一层说，做为一个佛教徒，如果为了满足不同的愿望，而经常变换修行的方法和崇拜的物件，便会失去中心的目标。正信的佛教徒，信仰三宝是为学佛、修法，是学佛的慈悲与智慧，以佛法的正确指导，修行专一的法门，以达成持戒、修定、发慧等一贯的目标。只要不离三宝的原则，日复一日地，以看佛书、做佛事、持戒、布施、礼诵、忏悔等为日课，纵然不求现实利益，现实的利益也会在你的日常生活中自然成就。

 

 

 

□逃避和出离有什么不同？

 

 

 

通常，初学佛的人，必须要有厌离心，才能够真正体会到修行佛法的重要和必要。要厌离什么呢？是对于来自心理、生理、人际关系、自然环境的种种矛盾、摩擦，而引起的许多烦恼、痛苦。如果能够转变，那么对这些现象的感受就不须厌离；无物可厌，也就无处可离了。所以，厌离是修习佛法的初步，就是知苦而求离苦的意思。

 

 

 

一般人总认为厌离人间的人际关系、生活环境，就是否定了人的价值和意义。其实恰好相反，正因为要提升人的价值和意义才要暂时厌离。就像商人出外经商，是为了赚钱养活眷属，维持家计；孩子出外求学，是为了学到更多的知识和技能，以谋他日成家立业和自利利他。所以，佛法所讲的厌离是修行的初步过程，而不是终究的目的。

 

 

 

逃避就不同了，逃避是不想负起应有的责任，不敢面对现实的生活，而抱著逃债，甚至于逃亡的心态远离他所处的环境，这种人就像处于逃亡状态的犯人一般，心里经常充满著恐惧、不自在、不安全，永远承受著无处容身的心理压力。这和修行正信的佛法以厌离烦恼的世间，安全不同。若能厌离烦恼，他就能逐渐地离开烦恼；多离一分烦恼，便多得一分解脱和自在。自在的程度愈深，烦恼也就愈轻，最后便得究竟解脱。如果已得解脱，当然也就没有厌离和不厌离的问题了。

 

 

 

逃避是不能解决问题的。逃避是知苦却不敢面对苦，反而逃苦的意思；厌离是知苦、避苦因而学佛脱苦，乃是为了疏导问题。逃避既违背佛法所说的因果律，所以也不为佛法所许；厌离也不一定要离开人间，而是透过佛法的指导原则及其修行方式，提起对于世间现象的彻底认识。《中观论颂》云：‘因缘所生法，我说即是空。’首先是厌离世间，结果既已知道诸法空幻，也就不起烦恼和执著，也就不需要厌离。不过，仅仅通过知识的认同未必能够离苦，所以要暂时离开世俗的环境，专门修持佛法的戒、定、慧三学，就比较容易达成离苦的目的了。因此，上上根器的人，一旦接触佛法就能顿悟，悟后或以出家身，或仍以在家身于人间行化；一般根器的人，则以离俗出家最易得力。不过，出家是大丈夫事，并不是世间多数人可以做到的。因为第一、一般人不知厌离；第二、许多人虽知厌离却无法厌离。

 

 

 

□个人自修和集体共修有什么不同？

 

 

 

常听说‘宁在大庙睡觉，不在小庙办道’，也就是说个人修行不同于集体修行，在明师指导下修行和无师自修，更是大不相同。

 

 

 

个人修行，应该是在已经懂得了修行的方法和修行的道理之后，而且也要知道如何来解决修行过程中，所发生的身心及知见上的疑难和困扰等问题，否则不但无法得益，相反地很可能受害。特别是修行禅定，精进勇猛的话，会有种种的禅病和魔障发生，那就是包括生理和心理的反常变化。所以，初学的人，不宜单独修行。

 

 

 

集体修行，纵然没有明师指导，尚有其他同修的彼此照顾，互相纠正，只要知见正确，不会发生太大问题。

 

 

 

再说，个人修行很容易成为冷热不均，忽而勇猛精进，忽而懈怠放逸，乃因为无人约束，也没有大众的生活规制。勇猛过火，会引来身心疲惫而产生禅病；懈怠放逸更会使人放弃修持，退失道心。如果经过几度的冷冷热热之后，便会对于修行退失信心。若在团体中修行，由于共同生活的制约，且有同修之间的制衡，会使人逐步前进，所以，比较安全。

 

 

 

从心力而言，个人的心力是极其有限的，初初修行的人，也无法造成修持道场的气氛，如果能结合多人共同修行，以同样的方式，相同的目标，共同的心态，同样的作息时间共修，就会形成修行道场的气氛，其中只要乃至一人正常修行，就会使得全体导入正轨。如果，多半人处于正常状态，此种心力的共鸣、共感，就会使得每一个人得到全体修行者的全部力量，十个人参加，每一个人都可能得到十个人的力量；一百人参加，每一个人也可能得到一百个人的力量，所以，佛教赞成以集体的修行为初学者的常规。

 

 

 

纵然是修行已久的人，偶尔能够参与集体修行，也是有益的事，所以，当释迦牟尼佛在世的时候，常有弟子一千多人，追随佛陀过僧团的生活；在中国佛教史上，不论那一宗派，人才辈出之时，多是由于集体修行产生。例如：禅宗的四祖道信、五祖弘忍、六祖惠能，以及马祖道一、百丈怀海等诸大师，其门下无不龙象辈出，而他们都是集合了四、五百人，上千人等的大僧团。因此，将禅宗的寺院称为大海丛林，大海是龙蛇混杂，鱼？居中，但是不容腐尸。修行者的根器，虽有大小、利钝之不等，如果腐败了，反常了，就会被海水弃之于外。丛林之中，林木虽有大小、粗细，但是无不挺拔向上，否则就接受不到雨露、阳光，就会自然地被淘汰。

 

 

 

由此可见，单独地专精修行，不是初学者所宜。

 

 

 

□大修行人一定要闭关吗？

 

 

 

闭关，又称掩关，这名词和风气，在印度并没有，在中国也一直到元朝之后，甚至到了明朝，才看到这种修行方式的记载。因此可说，大修行人不一定要闭关；相反的，闭关者也不一定是大修行人。

 

 

 

闭关可能是渊源于西藏佛教的长期洞窟修练，当喇嘛教随著蒙古王朝到了中国内地，闭关方式也日渐风行。

 

 

 

从修行的方法而说，有定时的、定期的功课以及一定时段的修法，比如七天、二十一天、四十九天、九十天、一百天等，克期取证，专心修持某一法门；如果环境许可、事实需要，也可为期一年、三年，乃至于六年、九年、数十年。但不一定是单独地个人修持，例如：释迦时代的结夏安居，中国大陆禅林的冬、夏两季禅期，是集合许多人共同修行的。天台宗祖师们所编的忏法、仪轨，都是结合六、七人，十数人共同结坛而修的。在佛世时的结夏安居，也是在一定的范围之内，或于树下，或于洞窟，或于自建的茅舍，或于居士家的空舍，各别修行的，但那些都不是现在所说的闭关。

 

 

 

在早期的中国，也有一些禅者，于悟发之后，而由善知识嘱其到水边林下，山间洞窟，单独过木食涧饮的修行生活数年。最有名的例子是终南山，据说那儿有七十二家茅蓬，原先都是个人修行，其中后来也有的渐渐成为一个个的寺院；但是住茅蓬的风气，仍然历久不衰。所谓住茅蓬，是自备炊具以及谷类、菜蔬的种子，入山披悺酢酡贮结茅为舍，以避风雨，长期远离人间。不过这样的修行法，虽类似闭关，而不是闭关。

 

 

 

近世的闭关修行有两种人：一种是为避世俗事务的纷扰；另一种是为精进的禅修或潜心于经藏。前者等于是隐退修养，后者才是真正的修行。如果仅为修养，只要有钱，或有外缘的护持，就可以办到。进关之后，若不知修行的方法，也不懂深入经藏的门径，那么虽然闭关三年、五载，还是不可能有所成就。如为禅修及阅藏，也得已经有了禅修功夫的基础，或已经摸到了进入经藏的门径才可，否则也不会有多大的成就。

 

 

 

所谓大修行者的定义，应该是全心投入，至少已经开了心眼，而依旧不露声色、忍辱负重、吃苦耐劳，忍人之所不能忍，舍人之所不能舍，虽心净如明镜而不表现于外，虽言行如疑呆而悲智存于内。一旦因缘成熟，即能登高一呼，万山相应，广度众生，有教无类而不著痕迹。如果因缘未熟，虽终其一生，默默无闻也不减其生命之光辉。如寒山、拾得、丰干，都是大修行的人，要不是后来的好事者，搜集了他们的诗偈，流传于世，不然谁都不知道历史上曾经有过这样的人物。比如，孟子所说：‘达则兼善天下，穷则独善其身。’这就很类似佛教所说的大修行者的襟怀和风光。因此，大修行者可以掩关，也不一定非要经过闭关的形式和过程不可。如果因缘许可、事实需要，闭关的确也是摆下杂务、杜绝外缘，专事修行的最佳方式之一。

 

 

 

□魔考是真的吗？

 

 

 

魔考的观念，不是出于佛教，而是出于一般被称为斋教的民间信仰。

 

 

 

佛教所说的魔，分为烦恼魔、五蕴魔、死魔和天魔。除了天魔之外，都是属于身心和环境的冲突与不平衡所产生的现象。要得天魔的扰乱，必须是大修行人；除了天魔之外，其他三种魔，都属于人为的。纵然是天魔的困扰，如果身心正常、精神稳定，也可以克服。所以，不会修行的人，或知见不正的人，易染魔扰；如有正确的知见和精进的修行，魔扰是不存在的。

 

 

 

所谓魔扰是由贪、嗔等自我中心的执著而产生的，我执越轻，离魔越远；即使人皆难免面对死魔的降临，但对修行者而言，若能以平常心来面对死亡，死亡就不是魔。

 

 

 

五蕴魔的意思，是指色、受、想、行、识。第一色蕴是指我们的肉体和肉体所处的环境，其余四蕴则属于心理活动，以及流转于生死之间的精神主体。如果不出三界、未了生死，即在五蕴魔的掌握之下，但他不是人格化的鬼神，而是由于业力的推动。如能去除贪、嗔、疑而出三界，便能脱离五蕴魔的范围。可见此魔不在心外，也不在身外。

 

 

 

所谓烦恼魔，是指我们的心理活动失去平衡与自主的控制。所谓心不由己，心随境转，事事牵挂，舍不得、放不下、求不得、丢不掉，都是出于自我中心的自私心理作崇；若能以慈悲心待人，以惭愧心待己，以理性的智慧替代感性的精绪，烦恼魔便无可奈何。

 

 

 

至于天魔，他在天上，和一神教的宇宙创造神并行，他有无限的大力，他的形象变化多端，可能以狰狞的面目出现，多半则以仁善的形态现身；不过他的目的，不论威胁利诱，都是要你脱离正道而行邪法。

 

 

 

佛法所说的天魔，是在修行者发起出离三界之心和大菩提心之时，魔宫震动，魔王发愁，因为即将有人出离三界，魔子魔孙减少，而佛法增长，因此，派遣魔子魔女、魔兵魔将，来扰乱修行之人。如果是大修行人，魔王也会亲自出动，务期留住此人于魔力所及的范围之内。例如释迦世尊在菩提树下成道之前，就有降魔的过程，所以，非大修行人，不容易受到天魔的困扰。一般的俗人终日在烦恼及五蕴之中打滚，也在生死之中流转，岂能遭致天魔的出击？

 

 

 

但是现在民间却流行著魔考的信仰与传说，信了一般斋教之后的人，如果事业顺利、家庭平安、身体健康，就说是无生老母、明明上帝所赐，是信奉斋教的行为所致，应该全心的感谢，全力的奉献。如果遇到不如意事，灾难、病障、横祸、鬼扰，就说是魔考，而谓道高一尺，魔高一丈，那是由于入了道门、成了道亲，有所谓已在天堂挂号、地狱除名，所以，引来魔鬼的妒嫉，而给予种种的打击。这不能埋怨无生老母、明明上帝，反而应该感谢、忍受，否则，如果经不起魔考而退失信仰，那就又要变成天堂无分、地狱有名。

 

 

 

这种说法，实在是愚疑的迷信，否则既有权力使人天堂挂号、地狱除名，为何不能助人消除魔障，还要说是魔考，使得接受魔考的人，不敢以人为的方式来捕救、改善他们的遭遇。

 

 

 

当然，佛教也有重罪轻报之说，以及提前受报之论；也就是说，若不修行，恶报尚不会现形，一旦精进修道，发出离心，行菩萨道，就会引来若干魔障，那可能是天魔，也可能是宿世的冤亲债主，恐怕你出离三界之后，对你控制无方、需索无门，所以提早讨还你的欠债。不过由于你的修行和发心的善功德力，能将本来是应该多生偿命的，变成即生的病离，以此了结无量劫来的债务。所以，这是基于因果观点而言，不是无理的迷信。而且，佛教还是主张在灾难降临之时，尽量设法处理

 

改善，以尽人事，不是束手待死式地受尽折磨。佛法讲因果也讲因缘，过去的因，如果加上现在的缘，他的结果就会改变。

 

 

 

佛教不是定命论和宿命论，而是努力论。一切的灾难与不幸的遭遇，都是来自过去所造的，加上现在的未曾努力，不必怨天尤人，当以正常的方式作合理的改善。因此，遇到疾病及困扰，便称为魔考的观念，在佛教是不能成立的，也是不被承认的。

 

 

 

□如何选择明师？

 

 

 

韩愈曾经说过：‘术业有专攻’，因此，学习任何法门都应该选择有专精独到功力的明师，不论做学问、学艺和学佛，其道理都是相通的。虽然明师未必出于明师之门，明师门下也未必出高徒，但是追随明师，至少不会指错方向，教错要领，实要比所谓‘以盲引盲’来得安全。

 

 

 

可是谁是明师？往往无法得知，特别是宗教经验和禅修工夫，在自己尚未入门时，更是无法判断谁是明师或不是明师？不过，明师虽然未必有名，但若为大众公认的明师，自然要比自称明师而尚未被大众所公认的，要可*得多。在无力明辨谁是明师或不是明师的阶段，追随已被大众公认的明师是比较安全的。或者由已经成名的老师，介绍尚未成名的老师，也是较可信的。而由你所信任的明师介绍另外一位明师，也是可取的，如在《华严经》中，善财童子参访五十三位元大善知识的方式，就是通过一位介绍一位，形成了五十三位元的连锁关系。他们人人都是明师，因此，善财童子绝不是病急乱投医似地盲目拜师。

 

 

 

世间任何时代都有许多自称为一代宗师的人物，他们妖言惑众，颠倒黑白，混淆视听，广收徒众以虚张声势，如果不加明辨，即很可能以有名的邪师为明师。所以，孟子也说：‘人之大患，在好为人师。’因为那些邪师对社会人心有误导作用，使人间产生更多的纷扰不平衡、困惑不安定；因此跟他们学习某些邪法、邪说和邪术，不仅不能开拓人生境界，反而会为自己带来身心的伤害，家庭的失和。只可惜一般人实在很难识破这些人的真伪、邪正。

 

 

 

从佛法的立场说，邪与正、暗与明的标准，都在于自我中心的考察，如带有强烈贪嗔习性的人，一定不是明师；又如虽然表现仁慈，和颜悦色、道貌岸然，但倘有骄、狂、慢等气质的人，也一定不是明师。找明师，《大智度论》卷九揭示了四个要点，称为‘四依法’。

 

 

 

第一、依法不依人：明师不以自我为中心，也不以特定的某一个人为权威，是以共同的原则、规律为依准。律教的法就是因缘法、因果法，如果一位老师所说的道理与开示，违背了因果和因缘的法则，就不是明师。因为因果是要我们对自己的行为负责；因缘是教我们对一切的现象不起贪嗔等执著心。否则，虽众人尊其为圣人，也和邪师无别。

 

 

 

第二、依义不依语：凡是真正的法则，一定是放诸四海皆准，古往今来皆同的，不会因民族、地区、文化等背景的不同而有差别。如果说有宗教上的禁忌，或有语言上的神秘，便都不是正法。正法应注重义理的相通，而不当拘泥于语言上的相异。例如说：回教徒重视阿拉伯文，犹太教重视西伯来文，都与此准则相背；佛教徒重视梵文、巴利文，只是为了考察原典，以追求原义，并不是说梵文和巴利文有特别的神力或神圣。当然，印度教是重视梵语、梵音的，此与佛教有别。

 

 

 

第三、依智不依识：智是圣人的智慧，乃从无我的大智、同体的大悲中产生。因此，凡含有自我中心，不论为己为人，乃至于为一切众生，或者为求成就无上的佛道，不论是大我、小我、梵我和神我，个别的我与全体的我，都不能产生真正的智慧，因此仍属于知识及认识的范围。知识是从自我的学习经验中产生分别、记忆、推理等的作用；而智慧则只有客观的现象，没有主观的中心；只有运作的功能，没有主体的中心，如果与此相违，就不是明师。

 

 

 

第四、依了义不依不了义：了义是无法可说、无法可执、无法可学、无法可修，也无法可证。正如《坛经》所说的无念、无相、无住，不为什么，也没有什么，只是照样地吃饭、穿衣、过生活、自利利他、精进不懈。

 

 

 

根据以上四点标准，我们就可以很容易地判别，谁是明师？谁不是明师？再依据这四个标准去访察你所希望亲近的明师，大概不会有所差池，日积月累，纵然不得明师，你自己也已经成了明师。

 

 

 

□如何一门深入？

 

 

 

近代的思想家胡适之先生曾经说过：‘为学应如金字塔，要能广大要能高。’博览群籍是学问的基础，一门深入是学问的造诣。如果仅是博大而不精深，不能成为学问，只能算是常识，所谓门门通，门门稀松；不能在任何专门的范畴中出类拔萃、登峰造极，就不能够见其成就和独到的特色，那不是专家，而是一般的通才。所以，佛制规定，出家的比丘应该专精于经、律、论的修学，如果资质优秀，也可以五分之一的时间，旁览教外的典籍，因为人在一生中的时间有限，不可本末倒置。

 

 

 

佛教的三藏圣典浩如烟海，虽皓首穷经，尽毕生之力，也无法尽学其精奥。因此，自古以来，学佛之人探究经论是有选择的：在初入门时，可以从概论的书籍及通论和通史性的著作著手，以俾知其大端；而后即应该有所选择，依据个人的心向、兴趣，从事某一部经和某些相关的经，某一部论和某几部相关的论，某一部律和相关的律书，如此尽一生之力，学习、修持、研究、弘扬，就可以成为一代大师；尔后继者再循著他们的成果续加钻研，即造成分宗分派的现象。

 

 

 

目前对于一般的佛教徒来说，最迫切需要知道的所谓‘一门深入’，倒不是有关经、律、论的问题，而是在于宗教经验、修持法门，以及善知识的选择和追随上。因为一般人不知道自己适合修行那一宗派或那一些法门，以致于不论是修苦行、修乐行、修显教法、修密教法，均可能不知所从而样样都学。在显教方面，如果净土、禅、律、天台、华严、唯识等宗都各有一位，乃至几位知名的僧俗大德，都可足以使得那些患得患失、见异思迁、浅尝即止的人，处处参学，常常变更他们的老师。时至今日又有某些没有师承的密教，以及民间信仰的鬼神教徒自称上师、自立活佛，纷纷出现世间，而他们也都有一套自圆其说、自成其理、自创其法的宣传，琳琅满目，使人目不暇给。一般没有佛学基础的人，在对修持方法和修行急效有所要求下，也不免处处摸索，见一样学一样，结果很可能遭致精神错乱、心理失常、生活失调等下场，而与社会脱节，变成家庭和社会的负担，这是非常遗憾的事。

 

 

 

因此，我们主张要一门深入，不要见异思迁，得陇望蜀。如果你已认定所学的是正统的佛法、正信的佛教，只要没有发生副作用，不论念佛、参禅、持咒，在正常心态下，日积月累不断的修持，都必定会有成效可见。切莫求好奇心的满足、官能的刺激和思想的激汤，应该以平常心去修学佛法的正常道，也就是合理的、人本的、自力的、清净的、利他的，最多加上佛力救济，以求临终往生佛国净土，就够了。否则，既想成为佛教的高僧和大德居士，又想通晓古今中外的文、史、哲学、宗教等各种知识学问，便无异是浪费生命。如此，既不能自利，也不能利他；既不能够充分地自修，也不能够以自己的所长去帮忙他人。

 

 

 

□何谓专修与杂修？

 

 

 

严格地说，中国人是杂修的佛教。例如：为了求现生的健康、长寿、消灾、免难而持诵《普门品》、《药师经》、《大悲咒》或念观音菩萨及药师佛圣号；若为求西方的未来利益，便诵《阿弥陀经》，并念阿弥陀佛圣号；若为消除病障、业障，则多半诵持观音灵感真言、白衣大士神咒或者礼拜《水忏》、《梁皇忏》等；如果为了超度先亡、亲友，则念《地藏经》、往生咒、放口、放蒙山等。类似的修行方式，既是显教，也混有密教的形式与意味；既是修西方净土，也修东方净土。同一个人在不同的时间，为了不同的目的，就可能用不同的法门。

 

 

 

其实，佛法贵在一门深入，不论用显、用密，诵经、持咒、作观、礼忏，或念任何一佛、一菩萨的圣号，修任一法门，只要持之以恒，就有感应，即能达成修持的目的。也就是说，念阿弥陀佛能往生西方，念观世音菩萨也能往生西方；念观世音菩萨能消灾免难，念阿弥陀佛也能消灾免难；作观能够入定、开智慧，持名念佛和念菩萨圣号，也能入定而开智慧；其他以此类推，如诵《金刚经》也能开智慧、消灾、免难、除障、生西方。所以，《楞严经》有二十五种圆通法门，就是介绍二十五位大乘罗汉及菩萨，各人专修一种特定的法门，结果都能一门深入而门门深入。这就像观世音菩萨是耳根圆通，他修音声法门而通达一切法门。

 

 

 

如果修净土法门的人，能够专精念佛，抱定一句‘南无阿弥陀佛’六字洪名，就能得现生利益，也能于临终时受到弥陀接引；有难的免难，有灾的消灾，有障的除障，愚疑的增长智慧，烦恼的减少魔障。如果是学禅的人，但能抱定一句话头、一个公案、一种现行的方法，就能既得现在利益，又得未来利益，如果愿生净土，也能够必定往生。

 

 

 

唱诵多半是用之于集体修行，和在经过长时间禅坐之后的一种调剂。如果是个人修行或比较长时间的定期修行，则不一定要有唱诵。在家居士的早晚课诵，能诵就可，专持某一圣号，专诵某一经典，专礼某一部经，专拜某一佛菩萨，都可以称为专修，也都可以达成所有的修行愿望和目的。如果每天定时持诵、礼拜同样的几种经咒与圣号、赞偈，也可以称为专修，当然，比之前项的专修，此已有杂修的意味。

 

 

 

古来有人专门持诵《金刚经》或《法华经》几千部甚至几万部，专门礼佛几百万拜，持咒几百万遍；像永明延寿禅师，每天持阿弥陀佛圣号，乃至作息、饮食、大小便利、睡眠的时候，都不间断，那才叫精进专修。一般人不容易做到这个地步，若教他仅持同一经咒和仅念同一圣号，有些人会感到单调，乃至于无聊。所以，每日持诵几种不同的经咒、圣号和赞偈，比较妥当。但是，切忌今天学显教，明天改修密教；早晨求生东方，晚上又求生西方。

 

 

 

□什么叫做易行道和难行道？

 

 

 

‘易行道’和‘难行道’，都是学佛修行的菩萨道。首先出现于龙树菩萨的《十住毗婆沙论》卷五〈易行品〉。介绍菩萨的修行之道，有难、易两种。如世间行路，以步行走陆路，比较吃力艰难；乘船行水路，比较省力容易。难行的菩萨道，是指勤行精进；易行的菩萨道，是指以信心为方便而致不退转位。

 

 

 

龙树所说易行道的修行方法，是称念善德等十方十佛、阿弥陀佛等一百零七佛，乃至善意等一百四十三菩萨名号。至中国昙鸾大师的《往生论注》卷上，则鼓吹专念‘阿弥陀佛’一佛名号，称为易行道，宣扬弥陀的他力本愿，乘佛本誓愿力，即得往生彼佛净土，以佛力加持，而入大乘正定之聚。道绰大师的《安乐集》，则将难行道称为圣道门，易行道称为净土门。到了日本的法然上人，则标出‘自力圣道’与‘他力净土’，来说明难行道与易行道之不同。

 

 

 

可见，龙树菩萨所说的易行道，是以称念诸佛菩萨来求生十方净土。而中国及日本的净土行者，则以修行阿弥陀佛的净土法门为易行道，仰仗彼佛愿力，往生极乐净土。到了彼佛净土之后，由于所见所闻，都是阿弥陀佛说法教化的设施，耳濡目染，无非念佛、念法、念僧，所以比较容易成就菩提，且能直至位阶不退。

 

 

 

不过若全仗佛的愿力往生者，要至不退转位，必须经过极长的时间。因在彼土无缘修福，但可修慧，修慧能离烦恼，若不修福，便不能成就菩萨功德。故虽容易，却有迂回之感，必须等到位阶不退之后，再到世间广度众生，以修足菩萨的福德，福慧圆满，方能成佛。易行道的殊胜方便，较便利自信不足、罪业深重的怯懦众生，能使之有得度的希望，并鼓励他们学佛、念佛。

 

 

 

所谓难行道，就是以三大阿僧只劫的时间，修难行能行、难忍能忍的菩萨道，这是修行佛法的通途。三世一切诸佛都是由于在因地时发了无上正等的大菩提心而成佛。也就是说，发愿求成佛道者，通常是要先成就信心。依据《璎珞经》说，修行信心，须经一劫、二劫、三劫，便得信心不退而入初住位。《起信论》则说：‘修行信心经一万劫。’信心成就，然后进入初住位，那才是第一阿僧只劫的开始；至初地是第二阿僧只劫的起点；过七地是第三阿僧只劫的发端；十地满足，三大阿僧只劫修毕，成为等觉菩萨。何如：观音、势至、文殊、普贤、地藏等，再过百劫即登佛地，这便是难行道。在此期间，舍生受生，做无量布施，修无量供养，亲近无量诸佛，在众生之中，永远是‘不为自己求安乐，但愿众生得离苦。’日积月累，我执渐渐消融，福慧时时增长。当无我的大悲究竟圆满之时，便是成佛。

 

 

 

第一阿僧只劫修满之前，都是凡夫。依天台宗的解释，信心成就之前，称为外凡，初住至十回向位，是内凡。在凡夫位中的菩萨，是有我的，是有众生可度的，是有烦恼可断的，也是有佛可成的。唯其由于对三宝的信仰坚定，对自己的信心笃实，所以，勇往直前，义无反顾，如法修行。

 

 

 

初住位前的十信位中，若遇魔障、业障、烦恼障、种种报障等，尚有退失信心的危险，所以叫做‘有退’。经常进进退退，有时信佛修行，有时又离开了佛法。然其一旦曾经发起菩提之心，就已种下了成佛之因，不论此因的力量强弱，总还有机会再度，乃至于再三再四地从八识田中显现，使之继续修学佛法。到了信心不退之后，从成佛的时间上讲，已经确定；从受苦受难的程度上讲，则风浪越来越强劲，前程越来越艰难，这就是菩萨修行的难行道。中国的贤者、豪杰，不是也有‘鼎镬甘如饴’的襟怀吗？菩萨受苦难，是出乎他们的愿力，不是业报。这样的难行道，对菩萨而言，是正常的修行过程。

 

 

 

不过阿弥陀佛的净土法门，也不全然是信心薄弱者所修，依据《观无量寿经》所示，九品莲花往生，上品往生的条件，即有修三福业及发菩提心的菩萨行，故也不是全赖弥陀的他力往生。唯有下品往生，是全仗阿弥陀佛本誓愿力的他力救济。

 

 

 

□忍气吞声就是修忍辱行吗？

 

 

 

忍辱是六度中的第三度，‘度’是度过烦恼苦海之意，而‘忍辱度’的确也有忍气吞声的意思。比如《遗教经》说：‘能行忍者，乃可为有力大人。若其不能欢喜忍受恶骂之毒，如饮甘露者，不名入道智慧人也。’《瑜伽师地论》卷五十七也说：‘云何忍辱？谓由三种行相应知：1、不忿怒，2、不抱怨，3、不怀恶。’另《大智度论》卷六亦云：‘众生种种加恶，心不嗔恚；种种恭敬供养，心不欢喜。……是为众生中忍。’同书卷十五也有：‘忍诸恭敬供养众生，及诸嗔恼淫欲之人，是名生忍。忍其供养恭敬法，及嗔恼欲法，是为法忍。’在《优婆塞戒经》卷七也另示如下：忍有两种：第一是世间忍，就是能忍饥、渴、寒、热、苦、乐；第二是出世间忍，即能忍信、戒、施、闻、智慧、正见无谬，忍佛、法、僧，忍骂詈、挝打、恶口、恶事、贪、嗔、疑等，能忍难忍，能施难施。

 

 

 

从以上所引经论内容看来，忍辱二字的涵义甚广，有拒受诸乐而接受诸苦之意。无理的侮辱不是一般人所能忍受；拒绝美女的投怀送抱，也不是普通人能够做得到的；而信受佛法中的种种法门，更不是一般人所能够办得到的。一般而言，若与自己无关的事，大致能够忍受；若与切身的名利、眷属、男女等相关诸事，那就不容易忍了。

 

 

 

佛法不仅为个人忍，也要为众生忍。到达无诤的程度时，就成了八风吹不动，即对利、衰、毁、誉、称、讥、苦、乐的八种现象，无一不能忍的境界。所以，解脱的菩萨称为已得无生法忍。对于内六情的眼、耳、鼻、舌、身、意等不著，于外六尘的色、声、香、味、触、法能不受，即称为法忍。如能遇迫害而不嗔，受供养而不喜，既无能受的我，也无使我接受的他，能达如此，则称生忍。此不仅是圣位菩萨的境界，也是修行佛法的目的。能忍就能安己安人、和众共济，所以忍辱是建立和乐人间的最佳准则。

 

 

 

根据这样的标准，好像忍辱就是忍气吞声，一切的冤枉、侮辱、毁谤、打击，都应该全部接受，没有反抗的余地似的。然事实并非如此，我们必须注意，如果不是出于智慧的忍辱，很可能造成更大的灾难，因此透过智慧的观照，应当是十分重要的。比如说，风雨水火的袭击，是无法控制的；但是仍可以未雨绸缪，设法避免，来减少伤害、损失。业报是要正面接受它，但也可以经过努力，来改变业报的程度和方式。

 

 

 

所以，若对双方无损并且有益的事物，那是必须接受的；如果对他有益，于己无益，也应考虑接受的；若对双方都是有害而无益，那就需要设法避免或转变它了。例如：明明知道对方是醉象、疯狗、狂人，见人就咬、逢人就杀，就当然要设法制止，因对方已经不幸，切莫让他再制造更多的不幸。但也不可存著「以牙还牙’的报复心态，应是基于慈悲的原则，自己时时加以反省和惭愧忏悔。对于丧失理性的人，应该通过制约、教化等方式和方法，使他们得以恢复正常。这对他们自己本身，以及整个社会，乃至所有的众生，都是有大功德的。

 

 

 

□学禅若终生不悟怎么办？

 

 

 

禅宗所说的悟，是摆下万缘、心无执著，既无可求、亦无可舍。一念能够摆下万缘，此一念就在悟中。顿证、顿悟是没有渐次、不假阶梯的，所以也没有必要顾虑到临终时悟与不悟的问题。

 

 

 

禅的修持，切忌将心求悟、以心待悟。求悟不得悟，待悟即是迷；因为企求和等待都是妄念、执著、攀缘、放不下。所以、真正的禅者，知道有悟这样东西，但并不以悟境的贪求为修行的目标。悟境是在修行之前的一种观念，在修行的过程中，必须将此观念摆下，才能真正得力。所以，禅者修行，重视过程不重视目的。在修行过程中依照明师的指导，用正确的方法，精进不懈、勇往直前。所谓一掴一掌血，一步一脚印，贴切著每一念，不容瞻前顾后，念念不断、丝丝入扣、绵绵不绝，功夫自然得力。得力之后，始知悟与不悟、生死与涅槃，和修行了不相关。

 

 

 

但是一般初学佛者，虽已知道生死是苦海、涅槃是彼岸，但却不知生死和涅槃之间，并没有绝对的界限。所以要畏生死而求涅槃，认为未悟之前是为烦恼所缚、为生死所苦、受众苦煎熬，但若一旦开悟，就能了生脱死、得大自在。殊不知这是方便说，是为迷人说，不为悟者说，以此诱导迷人来修学佛法。一旦进入佛门，生信起修，就要告诉他们，修行不为目的，悟境也是执著，除执著才能开悟，才能离开生死的烦恼。如能有此认识，即不会再有求悟、待悟之心。

 

 

 

倘若一生修行，都不得力，也就是自始至终，无法体验舍执、离执的功夫。经常都在畏生死、求菩提的心态下，努力修行，那更不必担心死后下堕三涂了。因为心向涅槃，总比心向地狱来得好。佛法重视愿力和业力，依愿力为前途的导向，但因修行时业力的障碍，此生虽然可能无法得到解脱，但也不会离开三宝。此生若不成，来生可再继续，在愿力的引导下，努力于戒、定、慧三学的修持。也就是持戒的福业及定业、慧业，三者相加，必能使之上生天国、往生净土，乃至成就菩提；至少也还能够转为人身，继续学佛修行。

 

 

 

所以，修行的禅者，第一：不必为死后的去向而担心。第二：如果自己功力浅薄，没有把握，没有自信，不知自己的愿力有多强、修行的功夫有多深？唯恐由于愿心不强，戒、定、慧三业的功力不够，临命终时会受到恶业的影响，魔冤的牵引，而离开三宝，堕至三涂，于此出没生死，再也无法回头，那就最好一方面依弥陀的本誓愿力，以求往生西方净土；一方面以禅修等一切的修行功德，增长往生净土的资粮，这样是最可*的。