大乘起信论 作者： 星云大师总监修
           
　　题解

　　一部奇书
　　　　
　　在现存的汉文佛教典籍中，《大乘起信论》（以下简称《起信论》）可以称作是一部奇书。其所以称它是部奇书，是由於这部仅有一万一千字的论著，其流传之广，注释者之多，在中国佛学的发展史中思想影响之深远，佛教典籍中的其他所有论著都难以企及：而同时，有关此书的真伪问题，作者姓名、成书时地，以及义理是非、历史地位等等问题，却又疑议丛生，经过长期激烈的论争，至今尚难作出结论。
　　　
　　《起信论》旧传皆题「马鸣菩萨造」。马鸣（Asvaghosa)，音译阿湿缚窭沙，是古印度杰出的诗人、哲学家，大乘佛法的著名论师。据现存有关马鸣的传记资料，对他所处时代说法不一。经近代学者考证，马鸣系佛灭度後六百年左右（即公元一、二世纪时）出生於中天竺的舍卫国（今印度西北部）的思想家，初学外道，聪慧有辩才，俊拜胁算者，或胁尊者之弟子富那奢为师，归顺佛化，善宏法要，是龙树之前最著名的大乘佛学者：其著作在汉译藏经中有《大庄严论经》、《佛所行赞》、《六趣轮回经》、《十不善业道经》、《尼乾子问无我义》等，又曾参加《大毗婆沙论》的编纂工作，他还作有许多诗歌作品，其中《佛本行赞》广泛流传，「五天南海，无下讽诵」。依佛教经典传说，马鸣系「八地菩萨」，或说他是「大光明佛化身」，据说他善於宣讲佛法，闻者莫不开悟，连马也为之「悲鸣垂泪，不食七日」，故名马鸣。因而在佛教界享有极高声望。《起信论》被题为马鸣的著作，自然会增加它的权威性。该书有两个译本，一题梁代真谛译，一卷本，前有智恺序，被称为「梁译本」：一题大周实叉难陀译，二卷本，前有佚名作者序，被称为「唐译本」。真谛（Paramartha,公元四九九——五六九年）,音译波罗末陀，又名拘罗那陀（Kulanatha)，西天竺优禅尼国人。梁代中大同元年（公元五四六年）来华，受到梁武帝礼遇，适逢乱世，辗转南北，先後译出《金光明经》、《摄大乘论》、《唯识论》、《俱舍论》等重要佛典达二百七十余卷，被誉为中国四大译经家之一。《起信论》被题为真谛译，虽早有人提出过疑问，而唐初佛门大师如法藏等均信之不疑。
　　
　　《起信论》於公元六世纪後半叶的梁、隋之际即开始流行於中国，以其文字简洁、条理清晰，论证谨严，而思想内容更能融贯诸家，深契大乘佛理。故面世以後很快就受到中国佛学界的极大重视和推崇，不久即传入朝鲜、日本，被普遍视为修习大乘佛法的入门教科书。隋唐以後中国佛教各宗都从《起信论》中择取思想资源，成为佛教发展中最有影响的论著。因而，历代对《起信论》的注疏，无比繁富，据日本学者统计，对这一卷论著的注释者约有一百七十余家，为书不下一千卷。
　　
　　在中国，相传梁真谛即撰有《起信论玄义》二十卷和《起信论疏》二卷，其弟子智恺除为梁译本作序外还撰有《起信论一心二门大意》一篇。但後人对此，颇有疑议。隋初昙延（卒於隋开皇八年（即公元五八八年），最早撰《起信论义疏》（现只存上卷）。稍後隋朝净影寺慧远也撰有《起信论义疏》四卷（亦称《净影疏》），是对《起信论》的义理诠释：另慧远所著的《大乘义章》的第三章中，多次引用《起信论》的文字。新罗元晓撰有《起信论疏》二卷（亦称《海东疏》），另元晓还撰有《起信论别记》二卷：唐代贤首大师法藏更撰有《起信论义记》七卷（经宗密改订为五卷，亦称《贤首疏》），法藏另有《起信论义记别记》一卷。以上《净影疏》、《海东疏》、《贤首疏》皆出书较早，义解颇深，被历代称之为「起信三疏」。至於伪托龙树所撰《释摩诃衍论》十卷，其所标「本论」，即梁译本《起信论》：其所谓「释论」部分，枝蔓芜杂，显系法藏的《义记》流传之後在中国或朝鲜某浅人的妄作：又梁译本所题「梁扬州僧智恺」所作的序文，唐译本前的无名作者的序文，虽多史实错乱，但对《起信论》的引介，也起到作用；唐译本序，杂引诸经文以证成「真妄互薰」之说，亦见作者苦心。此後，历代的重要注疏，在我国，有华严宗四祖澄观的《起信论玄谈》、五祖宗密有《大乘起信论疏注》四卷。此外，敦煌卷子中还新发现唐昙旷的《大乘起信论广释》五卷和《大乘起信论略述》二卷。宋代，有长水子璇的《起信论疏笔削记》二十卷。明代，有真界的《大乘起信论纂注》，正远的《起信论捷要》二卷，通润的《大乘起信论续疏》，憨山德清的《大乘起信论直解》二卷，蔼益智旭的《大乘起信论裂网疏》六卷（注释唐译本）。清代续法还汇编有《起信论疏记会阅》十一卷等等著作。在朝鲜、日本，还有多种注释。直到近现代，中、日佛学界通过多次学术争论，往复辩难，更涌现出了许多专门性著作，不胜枚举。
　　
　　著译者的真伪之辨
      　
　　《起信论》一书可信的最早记载，分别见於隋初昙延与同时代的慧远所撰《义疏》，这些早期文献，只提到《起信论》的作者是马鸣，并未涉及译者。到隋开皇十七年（公元五九七年）费长房所编《历代三宝纪》始标出译者为真谛，并记为「梁太清四年在富春陆元哲宅出」；随後仁寿二年（公元六O二年）彦琮等重订开皇《众经目录》时，再次肯定真谛是《起信论》译者，不过将译出时间改为陈代。唐麟德元年（公元六六四年）道宣编的《大唐内典录》卷四「真谛」条中，认定《起信论》於「大同四年在陆元哲宅出」。唐开元十八年（公元七三O年）智升编《开元释教录》卷六「真谛」条中，又提出真谛於「承圣二年癸酉九月十日于衡州始兴郡建兴寺」译出《起信论》，译时译地都与《长房录》、《内典录》有出入，且增加了月婆首那为传语、沙门智恺执笔作序的记载。又实叉难陀译本最早的记载，亦见於该录。
      　
　　由於上述这些经录的记载，说法不一，错讹实多，如《长房录》称「梁太清四年」译出，而梁代并无「太清四年」：又《内典录》改为「大同四年译出」，而大同四年真谛尚未来华。凡此种种，都容易使人对《起信论》产生怀疑。
      　
　　最早对《起信论》提出质疑的，是隋开皇十四年（公元五九四年）法经等编的《众经目录》，该录即将此论列入「众经疑惑部」，其卷五有云：「《大乘起信论》一卷，人云真谛译。勘真谛录无此论，故人疑。」到唐初（公元六一八年）吉藏的弟子惠均僧正撰《四论玄义》，首次对《起信论》的作者提出疑问，认为是中国地论师借马鸣之名所造，其卷五有云：「《起信》是虏鲁人作，借马鸣菩萨名」卷十又云：「《起信论》一卷，人云马鸣菩萨造，北地诸论师云非马鸣造论，昔日地论师造论，借菩萨名目之，故寻觅翻经论目录中无有也，未知定是否?」再到晚唐（约公元八六O——九O六年），新罗珍嵩作《华严经探玄记私记》，更提出《起信论》是依据伪《渐刹经》而伪造的。其记云：「马鸣《起信论》一卷，依《渐刹经》二卷造此论。而道宣师目录中云此经是伪经，故依此经之《起信论》，是伪论也。」後来日本另一学僧快道在其《起信论义记悬谈》中，推测《渐刹经》乃《占察经》之误。且查《占察经》下卷所言大乘实义，大部分论点与《起信论》雷同。故日本学者望月信亨等，据此认定《起信论》乃抄袭《占察经》之伪作。
　　 　　　　　 　　
　　至於唐实叉难陀的新译本，虽《开元录》卷九「实叉难陀」条记作：「《大乘起信论》二卷，第二出，与真谛出者同本。」而现存「唐译本」的无名氏「序」中也说新译所据梵本，由实叉难陀从于阗携来，并与慈恩塔中旧梵本对照，由实叉难陀与弘景、法藏於大周（武则天）圣历三年（公元七OO年）岁次癸亥与《华严经》次第译出。可是，法藏所著《起信论义记》、《起信论别记》，都以梁译本为据，从未提到自己参与过新译本：且《宋高僧传·实叉难陀传》中也没有记载他曾新译《起信论》一事。所以，近代以来学者，也都对新本持怀疑或否定的态度。
　　　　　　　　　
　　关於《起信论》作者译者的真伪问题，唐以後中国佛学界很少再引起注意。而惠均僧正《四论玄义》中两段怀疑《起信论》的文字都分别收在十二世纪日人珍海所撰《三论玄义疏文义要》卷二、贤宝的《宝册钞》卷八及湛睿的《起信论决疑钞》之中，而中国现存《续藏经》中的《大乘四论玄义》卷五与卷十中反倒没有。所以对《起信论》的怀疑在日本容易引起注意。近代以来，在日本，就《起信论》究竟是印度撰著或是中国撰著的问题，曾展开两次热烈的论战。
　　 　　　　　 　　
　　第一次论战中，提出并坚持《起信论》为中国撰著的主要学者有舟桥一哉、望月信亨与村上专精。舟桥一哉於一九O六年发表《俱舍论哲学》，率先提出《起信论》为中国撰著说，当时尚未引起重视。後来，望月信亨於一九一九年再次发表《起信论》为中国撰著的意见，於一九二二年出版《大乘起信论之研究》一书，把已发表的观点予以综合修正，一九三八年出版《讲述大乘起信论》，再加订补，系统地论证了《起信论》乃中国人的撰著，不是印度作品，并推断《起信论》的作者应是梁陈之际北方地论师昙遵口授、昙迁笔录而成。至於传说由实叉难陀重译的新本，乃是为了应付法相宗针对《起信论》所提疑难而试作成的改本。望月此论一出，引起强烈反响。先是羽溪了义反对此说，认为《起信论》与印度《奥义书》思想相通，应出自印度人之手。常盘太定加入争论，驳斥望月观点，而认为《起信论》与《楞伽经》思想一致，不能是伪论。村上专精则支持望月之说，在其关於《大乘起信论》的历史研究的论文中，考订《起信论》与真谛所译《摄大乘论》在许多概念用法上不同，从而断定《起信论》非真谛译。村上进一步指出《起信论》在内涵上区别於《摄论》等在第八识之上讲种子薰习，却在真如与无明之间讲染、净互薰，从而形成不同於阿赖耶识缘起的真如缘起论。他认定由《起信论》开始成立的真如缘起论，继承并发展了《胜鬘经》等的如来藏说，并以《华严经》立场为主调和了印度佛学中的中观、瑜伽二系，而这不可能在印度找到依据。
　　 　　　　　 　　
　　第二次论战，起於一九二六年，由於松本文三郎发表了《关於起信论之中国撰述说》一文，批评望月信亨的中国撰述说太支离，证据不充分，认为《法经录》把《起信论》列入疑惑部，只是对译者有疑问，不能据以断定为中国撰述。至於唐译本，则认为智升与实叉难陀相距不远，《开元录》记载可靠。针对松本的批评，望月发表（读松本博士之起信论中国撰述说批评）一文，著重对唐译本的真伪问题进行辩驳。接著林屋友次郎又发表了反驳望月的文章，从文献和思想两方面，论定《起信论》为印度撰述。稍後，铃木宗忠发表了（就起信论成立的有关史料）一文，以批判史料的方法，对各家之说详加考订，最後认定《起信论》绝非真谛所译，是否马鸣所造尚待进一步考证，但应是印度撰述。这场关於《起信论》的作、译者的真伪之争，除望月信亨支持中国撰著外，其余大都认为是印度撰述，虽多数否定真谛是《起信论》的译者，但也未能有说服力地考定出其他译者。直到现代的宇井伯寿、平川彰、柏林弘雄等大多数日本学者，仍坚持《起信论》为印度撰述说，只是撰出的时代大都倾向於应在无著、世亲之後，作者当然不能再归之马鸣，而是《宝性论》、《楞伽经》出现之後的一位印度大乘佛教学者所作。
　　　　　　　　　
　　义理是非之争日本学者关於《起信论》的争论，主要涉及著、译者的真伪问题。由於《起信论》在中国佛学中的崇高地位，故这一争论自然引起中国佛学界的极大注意。本世纪二十年代以来，中国佛学界对於《起信论》，也展开了深入研究和热烈论辩。论辩各方没有停留在真伪之辨的文献考订上，而是有所拓展，更多触及到义理内容的是非问题，广泛涉及《起信论》思想与印、中佛学发展史的关系，判教理论以及佛学研究方法等领域，从而提高了研究和论辩的水平。
　　
　　首先欧阳竞无作（抉择五法谈正智）一文，认为《起信论》虽是马鸣所造，但细考马鸣经历，推断此论乃是马鸣思想由小乘向大乘「过渡」时期不成熟的作品，故「立论粗疏」，不立种子义，混淆体用，与唯识学不合：据此，对《起信论》净、染互薰的真如缘起论，颇多贬斥。
　　
　　太虚作（佛法总抉择谈）、（大乘起信论别说）、（缘起抉择谈）等文，反驳欧阳竞无观点，一再申述真如缘起论的合理性。他仍坚持《起信论》系龙树之前的马鸣所作，只是法不当机，故未多弘扬，影响不大。他力图从义理上融通定信论》与唯识学，认为《起信论》所讲「真如」、「阿赖耶识」与唯识学的差异，仅是广狭义之殊，并非根本不同。又以《起信论》是依「等无间缘」来说薰习，是菩萨心境。他认为，凡夫是有漏生有漏，佛是无漏生无漏，而只有菩萨能够有漏、无漏辗转相生，把有漏、无漏打成一片，归於一心，这与唯识之义并不盾。太虚如此维护《起信论》，在於他意识到《起信论》与中国佛学的密切关系，故他与欧阳竟无的论争，实涉及到拘守印度化佛学的唯识学或是承认佛学中国化的发展这一根本义理问题。
      　
　　章太炎曾撰《大乘起信论辨》，主张此论确系龙树之前的马鸣所作，但他对《起信论》的义理却多贬评。认为论中「将海喻真心，风喻无明，浪喻妄心」，是主张心外另有「无明」存在，同数论「分神我与自性为二的见解，没有区别」。章氏此说，在当时并未引起注意。
　　
　　一九二二年左右，梁启超概括日本学界的争论，接受望月信亨、村上专精的论点，作《大乘起信论考证》一文，主张「以历史的眼光谈佛教」，从佛教义理发展史的角度，断定《起信论》旨在调和折衷魏晋南北朝以来中国佛学的各家异说，故判定其绝非真谛所译、马鸣所造而实为梁、陈间一位中国学者之撰著：并为此而「欢喜踊跃」。他虽定《起信论》为伪书，却从义理上极其推崇《起信论》的价值，肯定其「在各派佛学中能撷其菁英而调和之，以完成佛教教理最高的发展」：「无论此书作者为谁，曾不足以稍损其价值。此书实人类最高智慧之产物；实中国、印度两种文化结合之晶体」。这一评断，超越真伪争执，与章太炎的观点正好相反。非心作（评大乘起信论考证），对梁氏论断一一加以批驳，仍坚持《起信论》出於印度马鸣之手。
      　
　　随後，王恩洋作（大乘起信论料简）长文，一方面同意梁启超援引日本学者的考订而倡言的「伪书」说；另一方面，则把欧阳竟无、章太炎从教理上贬评《起信论》的观点，推向极端。引起陈维东、唐大圆、常惺法师等人的强烈反驳，从而形成南京内学院与武昌佛学院之间的一场大论战。
      　
　　王恩洋以唯识学原理为唯一准绳，以因明学三支逻辑为论证方法，著重从义理上猛烈批评《起信论》。首先，他反对《起信论》的真如缘起说，认为有漏和无漏，染和净，乃性质相反，不可能同处於赖耶识中，「善、染不并存，漏、不漏不两立」，因而「真如」与「无明」绝不可能互相薰习。「染、净互薰」之说，无异於「异类相因」，违反因明逻辑。其次)，他坚持印度佛学只有法相（有）与法性（空）二宗，无所谓真常宗（即《起信论》所创真如缘起说）。认为一切法「不出空、有二宗」，「即此二宗，摄大乘尽」，从判教的角度，根本否定《起信论》的真如缘起说的合法性。最後，他尖锐地评判《起信论》不仅非马鸣著，且根本不是佛教著作，而是附於外道的「梁陈小儿」之作，斥为「无知偏计，剗尽慧命」。
      　
　　陈维东奋起作（料简起信论料简）一文，与王恩洋观点针锋相对。他以「先正名义，後遣边执」的方法，指斥王恩洋将有漏、无漏，有为、无为等绝对对立起来的观点，实已「落偏见边执之过」：并从「体用不二」的角度，对《起信论》的真如缘起说作了圆融疏释，认为「从体彰用」、「性用双摄」，正表现了圆融无碍的大乘法义。他也反对王氏只许空、有二宗的判教说，认为大乘立宗，约义而成，不拘一格，「既可约性、相而立有、空之二宗，亦何不可约三性而立三宗哉一?
      　
　　接著，唐大圆也连续作（起信论解惑）、（真如正诠）、（起信论料简之忠告）三文，常惺法师亦作（大乘起信论料简驳议）一文，系统反驳王恩洋之说。主要认为《起信论》为代表的真如缘起论，统摄性、相二宗，实为圆极一乘。从义理上肯定「惟
      《起信》之真如义，有遮有表，就圆成、遣偏执而彰依他，故其谈真如有体、有用，而谈如来藏有空、不空等」。又广泛论证《起信论》不违唯识法相义，认为「空宗以遮作表，相宗即用显体，今《起信》言觉、不觉，空、不空等义，正符相宗即用显体」。此间，王恩洋又曾作（起信论唯识释质疑）一文，反对太虚等以《起信论》来会通唯识义的立论。
      　
　　关於《起信论》的真伪是非的争论，一直延续到本世纪五十年代。其中较有代表性的为印顺法师和吕澂。印顺法师在其论文（起信平议）中，没有对《起信论》的真伪问题明确表态，只是对前人的争论作了一个概述的总结，其主旨认为，思想发展有一个演化过程，故历史考证方法不能推翻：不应以是否从印度翻译过来作为佛典是非的标准，而应当把真伪问题与价值问题分开。他既批评内学院只尊唯识学的独断态度，反对把衡量的标准单一化：同时也批评太虚等试图会通《起信论》与唯识学是「多此一举」，主张「不要偏执，不要附会」，应当认识《起信论》的独特价值。他更从判教的角度，申述了太虚和分大乘为三宗的合理性，指明《起信论》所属的「法界圆觉宗」，即「真常唯心论」，与唯识、中观鼎立而三，自有其在佛法中的独特地位。
      　
　　吕澂先俊发表（起信与禅—对於大乘起信论来历的探讨）、（大乘起信论考证）二文，认定《起信论》根本不是从梵本译出，而是沿袭魏译《楞伽经》的错误而来，不同於宋译本把如来藏与藏识作为一个概念，而将如来藏与藏识看成二事，将错就错。其成书年代是公元五一三年至五九二年之间。至於唐译《起信论》，也非译本，只是禅家对旧本的改作。他还从义理上指出，《起信论》提出真心「本觉」，违背印度佛学心性「本寂」的精神，故是伪论。吕澂的这些观点，牟宗三在其《佛性与般若》一书曾予批驳，认为《楞伽经》的二译本并无二致，而《起信论》并非对魏译《楞伽》的将错就错，而是在心性结构上独具特色。方东美在其《华严宗哲学》一书中也论及《起信论》，认为是一部中国人撰著的伪书，文字流畅不像译文，尤其不像真谛在梁陈时所译其他法相宗书的文风：而内容上不仅调和了印度涅盘经系与如来藏经系，而且以一体用兼备」的思路，对中国北魏以来大乘佛学中互相冲突的理论「给予了一个旁通统贯的综合调和」，并对中国化佛学，尤其华严宗哲学产生了深远影响，是「一座贡献甚巨的桥」。同时，田养民（即昙瑞）所著《大乘起信论如来藏缘起之研究》一书中，则论定《起信论》是「以真谛三藏为其代表，从各经典摘其精髓翻译，把它归纳於如来藏哲学思想，而中国文豪予以撰修，使其成为卓越的中国化佛书」。

　　争论的启示
　　
　　回顾本世纪以来，围绕《起信论》著译者的真伪问题与义理内容的是非问题所展开的争论，众说纷纭，莫衷一是。长期争论虽迄今没有结论，却对研究者富有启示。通过争论，至少足以表明：
　　
　　l《起信论》旧题马鸣造、真谛与实叉难陀两译，均实属可疑。经一个世纪以来中外学者的多方研讨，无论从佛教文献考订，还是从佛法思想分析，都表明《起信论》不太可能是印度撰述。因现存所有关於马鸣的传记资料，全没有马鸣曾撰《起信论》的任何记载：又有关真谛的传记资料也没有真谛曾译过《起信论》的记载。如费长房的《历代三宝纪》等部分後出经录所记此论为马鸣造、真谛译，似为臆测或误记，并无充分根据。特别是按《起信论》的基本思想和文风来说，也不大可能是印度佛教著作。因其核心思想「真如缘起论」及其「体用不二」的思维模式，不可能产生於印度，而在中国佛学中则是主流思潮。而文字流畅，也不像译作。至於有的论者因倾向於肯定《起信论》为中国撰述而推论到作者可能为谁。如日本学者有的推断《起信论》的作者应是梁、陈之际北方地论师昙遵口授、昙迁笔录而成。中国学者有的推断是北方地论师中善於「标举宏纲」的昙延，为总结当时义学发展和禅法新潮，以马鸣梦授的形式而撰著的。有的推断为中国禅宗的先驱者某一禅师所作，其所以托名马鸣造、真谛译，是为了使此论得到重视和广为传播。还有中国学者认为不必具体求索某人，「安知非当时有一悲智双圆之学者，悯诸师之斗争，自出其所契悟者造此论以药之，而不敢以名示人」：「此书实人类最高智慧之产物」，「以佛家依法不依人之义衡之，虽谓为佛说可耳」。凡此，虽多臆测，当非定论，但确可以启发思考，而不致蔽於一曲拘於一说。
　　
　　2《起信论》思想的独创性及其固有之理论价值，经过反复争论，确乎愈辩愈明。《起信论》以二心、二门、三大」的脉络来展开它的独特的思想体系。所谓「一心」，即「众生心」，在《起信论》中是一个非常重要的核心概念，它涵摄一切世间法与出世间法，既是现象世界得以建立的本体，又是众生由不觉到觉，得以解脱成佛的内在根据和保证。因为，「众生心」含融了染与净、不觉与觉两方面，即一心有二门：「心真如门」与「心生灭门」。二门是体相关系，彼此互不相离。「心真如」作为本体，自性清净，不生不灭，如如不动，无有差别之相：然而真如不守自性，忽然心动念起，是名无明，从而幻起生灭变化、千差万别的现象世界。真如和依之而起的无明，两者是「二而不二」的关系。真如不生不灭，是净法：无明妄念幻起生灭，是染法。两者截然不同，有区别，是「二」。但无明没有自性，依真如而起，是真如不变而随缘引起的，宛如大海水湿性不变而因风扬波，水之与波，互不相离：因而真如与无明，心真如门与心生灭门两者又是相即不离，「二而不二」的关系。
      　
　　《起信论》以「一心二门」为中心层层展开它的哲学思辨，虽也继承、沿袭了以往佛教经论所习用的概念、范畴和命题，却讲出了许多富有独创性的新意。诸如，由「一心开二门」而对「如来藏」、「阿黎耶识」等所作的新的解释。说「依如来藏故有生灭心，所谓不生不灭与生灭和合，非一非异，名为阿黎耶识」。把人人皆有佛性具体化为「众生心总摄一切法」（「含融净、染」，既具足「净法」，也为一切「染法」所依），所以称为「如来藏」。这与传统将「如来藏」仅归结为清净佛性有所不同。至於「阿黎耶识」，更明确地区别於传统的唯识学所谓「虚妄唯识」（偏於把阿黎耶识作「杂染根本」，称为「染八识」）而肯定为「染、净同依」。据此，能更好说明真如法性受染随缘与沿流而返的「染、净互薰」义和「自信己身有真如法，发心修行」的证悟「成佛」义。
      　
　　又如，由「染、净互薰」所显示的「觉」与「不觉」的双向运动。《起信论》把真如法性规定为「本觉」，而就「心体离念」的觉义，作了详细的分疏：「始觉」，是就「本觉」在无明位中的「自觉」而言，是「本觉」的自我复归的开始：就离念而复归「本觉」的程度不同又分：「不觉」、「相似觉」、「随分觉」、「究竟觉」等，从而凸显和完善化了「心性本觉」的义理，而与印度佛学传统的「心性本寂」的说法迥然有别。此外，《起信论》所立的「体用不二」义、「色心不二」义，以及「止观俱行、智悲双运」的修习法等，均有其别有会心、异於旧说之处。这种种独特创见，正是通过历次争论，特别是通过某些坚持旧说的贬评而得到显扬。
      　
　　3关於《起信论》思想在佛学发展中的历史定位，也基於历代褒贬各异的评论和互诤而得以逐步阐明。《起信论》继承了印度佛学中的如来藏系的思想而又有所发展和新的开拓，形成与中国传统哲学有所融通的中国化的大乘教义。一方面，中国化的大乘教义，诸如「真如缘起论」等，在印度如来藏系经论——如《大般涅盘经》、《胜鬘师子吼一乘大方便方广经》、《楞伽经》、《究竟一乘宝性论》中，也可以找到某些依据。但在印度，如来藏系没有发展成中观、唯识那样庞大、独立的学派，只是在一些观点上与中观、唯识都有歧异。而这些如来藏系经论在南北朝时期译介到中国，却受到特别重视和阐扬，进而发展成为与中观、唯识两派鼎立而三，并试图统会而超越之的独立体系。《起信论》就是这一理论体系的完成。
　　
　　另一方面，《起信论》以其与中国传统哲学的会通而有新的开拓，故虽源於如来藏经论而又与印度如来藏思想迥然异趣。有的论者，经过深入考辨，指出《起信论》所讲的真如缘起之说，与《胜鬘》、《楞伽》等如来藏学说实有差异，因而判定《起信》之说，「圣教无徵」。但《起信论》的早期研究者，却从判教的角度二日定了《起信论》思想属於如来藏系而给予了很高的评价。如元晓法师在《大乘起信论别记》中认为《起信论》的「性、相不二」思想超越了中观与瑜伽，而成为「群诤之评主」。
　　 　　　　　 　　
　　法藏在《大乘起信论义记》中，综述了印度中观、瑜伽二系的激烈论争，而以「会通」之法，「随教辨宗」，认定「现今东流一切经论，通大小乘，宗途有四」，除小乘诸部的：「随相法执宗」外，大乘软义可判为三宗：（一）「真空无相宗，即《般若》等经、《中观》等论所说是也」。（二）「唯识法相宗，即《解深密》等经、《瑜伽》等论所说是也」。（三）「如来藏缘起宗，即《楞伽》、《密严》等经，起信》、《宝陆》等论所说是也」。法藏特对「如来藏缘起宗」的理论给以肯定，许为「理事融通无碍说』。
      　
　　此後，如明代的通润，在其所撰《大乘起信论续疏》中，继承法藏的判教思想，更将大乘教义判为三宗：「法相、破相与法性」而凸显了《起信论》所代表的法性宗，在佛学逻辑发展中超越空有的最高地位。其言曰：「宗法相者，谓真如不变，不许随缘，但说万法皆从识变而事事俱有，其弊也流而为常、为执著：宗破相者，谓缘生之法不入法性，故说三界唯是一心，而法法皆空，其弊也流而为断、为莽荡：宗法性者，谓真如为变随缘而能成一切法，故无法法俱空之弊：由真如随缘不变而能泯一切法，故无事事俱有之偏。此则空有迭彰，执荡双遗，故知即万法以显有者为妙有，离万法以显空者为真空，不即不离以显中者，即真空以显妙有，故虽空而不空，即妙有以显真空，故虽有而不有。然前之二宗，虽建立不同，各有妙旨，而马鸣总以一心九识统之，若鼎之三足，伊之三点。……此马鸣一论，尤为圆通无碍，独出无对者也。」此类评价，似乎褒扬过高。
      　
　　及至近世，唯识独盛，一些论者基於唯识学立场，揭示了《起信论》与印度大乘佛学，乃至与印度如来藏系的思想差异，因而或认定「真如缘起之说出於《起信论》」：或把《起信论》斥为「梁陈小儿」所作的「伪论」。但另一些论者，为辩护《起信论》的理论价值，仍承继中国佛学判教理论的优势以确定其历史地位。如杨文会即肯定《起信论》具有兼宗性、相的特点：梁启超赞扬《起信论》「盖取佛教千余年间在印度、中国两地次第发展之大乘教理，会通其矛盾，撷集其菁英，以建设一圆融博大之新系统」。
      　
　　太虚依教理分大乘佛法为三宗：法相唯识宗、法性空慧宗、法界圆觉宗。印顺继承太虚思路也分别称之为：虚妄唯识论、性空唯名论、真常唯心论。前二宗相当於印度的中观、瑜伽二派，而後者乃渊源於印度如来藏系思想而以《起信论》为完成标志之真如缘起论。这一中国化了的大乘教义，就这样通过争论而逐步确立了它在佛学发展中的历史定位。
      　
　　走向世界
　　
　　《大乘起信论》於公元六世纪在中国问世後，以其义理圆通，文字简洁，受到佛学界的高度重视，随即由元晓（公元六一七——六八六年）等高僧传入朝鲜，继之流传到日本，注家蜂起，蔚为汉文圈内最有影响的大乘佛法论著。
　　
　　稍後，由唐玄奘译为梵文，远播五印度。此事被学风严谨的僧史家道宣郑重记入《续高僧传·玄奘传》中，云：「又，以《起信》一论，文出马鸣，彼土诸僧思承其本，奘乃译唐为梵，通布五天。斯则法化之缘，东西互举。」道宣曾参加玄奘译场，所记当非妄语。日本学者笠置贞庆（公元二五五——一二一三年）等人所撰《唯识论同学钞》中，则进一步地申说，实叉难陀的新译《起信论》，乃是依玄奘的梵译本重译的。此类记载，虽难确证，但当时中印文化学术正常交流，所谓「法化之缘，东西互举」，如鸠摩罗什、玄奘先後将《老子》译为梵文，传入印度。则玄奘将《起信论》「译唐为梵，通布五天」，并非全无可能：且此类传闻，更加表明《起信论》乃中国撰著，讬名马鸣，故本无梵本。玄奘译布《起信论》的历史功勋，实不应轻易抹煞。
　　　
　　《起信论》走向世界的传播，主要是通过朝鲜、日本的佛学界。如七世纪元晓将《起信论》传入朝鲜，给以疏解，称其义理「开则无量无边之义为宗，合则二门一心之法为要」：并与人创作一部《金刚三昧经》（伪托原本来自「龙宫」），又自作疏五卷，被称为「以本、始二觉为宗」，「以二觉圆通示菩萨行」，正是阐扬《起信论》的中心思想。在日本，不仅先後出现多种关於《起信论》的注释和译本，而且，《起信论》内蕴之思想，直接影响到日本平安时代晚期形成的天台本觉论，此後又启发了日本曹洞宗道元等顿悟禅理路。《起信论》的研究，对日本佛学的理论开展，产生了深刻的影响。
　　　
　　一九OO年，作为本世纪开端的一年，日本学者铃木大拙（D.T.Suzuki）以唐代实叉难陀新译本为蓝本，并参照梁译本，将《起信论》首次译为英文，在美国支加哥出版，题名为「Asvaghasha's  Discourse on the Awakening of Faith in the Mahayana」，此书对中国化大乘佛学的系统介绍，在欧美学术界产生了很大影响。基督教牧师Timothy
      Richard访华时曾受杨文会影响而读过《起信论》，因惊奇地发现《起信论》与基督教思想相近，乃据梁真谛译本译为英文，题名「The Awakening of Faith in the Mahayana  Doctrine」，一九O七年於上海，一九一O年又於美国爱丁堡出版。是为较早的第二个英译本。一九六一年在英国伦教再版，前附有A.H.Wlton的「导言」。该译本较多地附会基督教义，如将「真如」译为「Good」（上帝）等，不免失真。一九三七年在美国又出版了比丘Wai Tao与DwightCodda合译的梁译本《起信论》，题名「A Buddhist Bible」。已故哥伦比亚大学日裔教授Yohito  S．Hakeda据梁译本《起信论》重译，一九六七年由美国哥伦比亚大学出版，书名「The Awakeing of  Faith」，前附译者所撰长篇「导言」，译文中增补了不少注释，就《起信论》的哲学义蕴、重要范畴以及文本历史等，从义理角度给予了较深入的论析。
　　　
　　此外，美国纽约州立大学韩籍教授Park所英译的《起信论》及元晓《海东疏》，天普大学华籍教授傅伟勋所译《起信论》及梁、唐两中译本的用辞比较（纳入傅氏听编《A Source book in Chinese  Buddhism》），近期出版，均属研究性的译介专著。通过译介，《起信论》的研究，已日益引起西方学术界的兴趣，欧美日本的一些学府已出现若干有关《起信论》的博士论文，如我国昙瑞向日本东洋大学提出的博士论文《大乘起信论如来藏缘起之研究》(一九七八年在台北出版了中译本），即为一例。
　　　　
　　从本世纪初，铃木大拙首次将《起信论》译为英文，推向西方。嗣後，铃木在西方学术界广结胜缘，弘扬禅学，使作为中国禅学理论基石的《起信论》思想的研究，日益走向世界，成为人类共同的精神宝库。
　　　
　　译注说明
　　　
　　本书今译和校注的《大乘起信论》，以金陵刻经处印行的梁真谛译本为底本。全文今译，未加节选。为方便读者，今译部分按原文的纲目结构加了标题，分了段落。译文尽量做到既忠於原文精神，又能通俗易懂。但佛典今译，并非易事，为照顾原文风貌，译文不免失之过繁或失之过简，但力求达意，不多损益。读者如能逐段对照原文读译文，或能更好理解原意，并理解今译者的用心。
　　　
　　注释部分，以义理注释为主。著重对原文具有思想理论意义的名词、概念、范畴等，作必要的注释：有些疑难或可申论处，间或引证法藏等古德的义疏，以作参考。对《起信论》所引佛经原文，都注明出处，以便读者查核。
　　　
　　校雠部分，以金陵刻经处印行的梁真谛译本为底本，金陵刻本已作了认真校讹，「依宋、元、明、丽四《藏》及贤首、海东二《疏》参校，定为善本」，今全部采用：更校以日本《大正藏》本和《频伽藏》本，并参照唐译本、法藏疏本等，略有补校。
　　　
　　所引校本简称如下：
　　　
　　资：南宋资福寺大藏经
　　　
　　碛：南京碛砂延圣院大藏经
　　　
　　金：金解州天宁寺大藏经
　　　
　　普：元普宁寺大藏经
　　　
　　南：明永乐金陵报恩寺刊本
　　　　
　　径：明万历径山化城寺刊本
　　
　　清：清雍正——乾隆刊本
　　　
　　石：房山云居寺等地石经本
　　　　
　　丽：高丽大藏经
　　　
　　校文力求简明，合入注中，不另分列。
　　
　　为便於读者了解《起信论》旧题梁真谛译与唐实叉难陀译两个文本的缘起及参阅旧有义疏，特辑录唐实叉难陀译本全文及旧序、题解等共五篇，计有：
　　　
　　（一）唐实叉难陀译本《大乘起信论》
　　　
　　（二）梁真谛译本所附智恺序
　　　
　　（三）唐实叉难陀译本所附无名氏序
　　　
　　（四）唐法藏《大乘起信论义记》摘录
　　　
　　（五）明通润《大乘起信论续疏·自序》
　　　　
　　作为附录，聊供参阅。