序一

作者： 释大安　集述
　　
　　释迦牟尼佛(公元前565—公元前486)，示生人间，说种种法，度脱众生，无非为了怜愍我等凡夫，迷昧自心，沉没六道，妄受生死剧苦。佛陀兴无缘大慈，运同体大悲，救拔我等，观机施教，应病与药，为对治众生无量烦恼，广说无量法门，总括起来，不外乎律、教、禅、密、净五宗。所谓律为佛身，教即佛语，禅是佛心，密以“陀罗尼”总持身口意三业而与佛陀不思议境界直下相应。佛陀以此而成就自己，亦以此而化度众生，众生若能依之修行，便得转染成净，转凡成圣。
    
　　然而要知道，按一般通途法门，须断见惑才能证得初果预入圣流；思惑断尽，才能证得四果，了脱三界生死。这在你我这样根器的凡夫，于此生中，可以说是断难企及的。佛陀为畅度生本怀，由彻底悲心，无问自说，宣示普摄群机乃至包容五逆十恶众生的净土法门，凭仗信愿行力，感应阿弥陀佛，纵无力断惑，亦能往生：一念恳切投诚，即得诞登彼岸。一生彼土，即获得永不退转。如是殊勋，旷劫莫举。
    
　　对一般通途法门，净土为特别法门。而此法门，甚深难测。不仅一般泛泛的信徒，即使深通宗教的大知识家，也往往犹疑或忽视。净土法门，其事虽简而至妙，其理虽近而至深。由于念佛一法，以果地觉，为因地心，全体是佛境界。究其实际，如是境界，虽等觉菩萨，尚不能知其少分，况凡俗之流!我等但肯仰信佛语，依教奉行，必获实益。
    
　　要知道，律为教禅密净的基础，如果不严持戒律，则教禅密净的修持功德无由建立，譬如宫殿楼阁建造在沙滩上，未成即坏：净土为律教禅密的归宿，譬如百川万流，统归大海。古德说，净土法门“似地均擎，如天普盖”，“统摄律教禅宗，普被上中下根”，“一切法门无不从此法界流，一切行门无不还归此法界”。如同我们生活离不开空气，修学佛法，绝不可离开净土法门。
    
　　中国佛学院自八十年代复学以来，添设净土学科
     
　　大安法师俗名魏磊，原为对外经贸大学教授。1994年应中国佛学院聘请主讲净土宗，直到2001年出家方止。大安法师深探教海，高笃净土宗，先有《净土宗法语大观》(百花洲出版社出版)之著，甚得僧俗大众欢喜顶戴；复应我院教学之需，于净土宗教学基础上，曾于1998年撰述成就《净土宗教程》，为我院净土宗学科教学，作出了划时期的贡献。本书出版得到教内外普遍好评，宗教文化出版社应广大读者之需决定再版。大安法师本着认真负责的精神，又加上若干年尤其是出家以来的修学体会，加以修订，遂令本教程的质量更上一层楼。
     
　　本教程内容翔实，契理契机。若综述特色，则首先是系统性。本教程从历史渊源与理论践行两个层面，对净土宗教理史迹、净土宗的理论框架、西方净土依正庄严、净业修持的方法等，作了系统详明的阐述，摄取大量净土宗经论的精要，自成一丰富而有序的文本结构。
    
　　其次是精确性。本教程忠实于佛言祖语本有的内涵，展示阿弥陀佛广度众生的悲智慈怀，融理论探究与宗教情操于一体，堪当为称佛本怀、弘法利生的教材。
   
　　第三是时代性。本教程在坚持净土宗基本理念和原则的基础上，对净土宗的本土化与现代化，作了有益的探讨。融汇现代自然科学与人文知识，契理、契时、契机，对现代人修学净土法门具有理智充溢的指导作用。
   
　　本教程是我国佛教界第一部系统而详确阐释净土宗的撰著。本书既可作为各级佛学院的教材，亦可作为修持净土法门自利利他的有益读本。
    
　　国家宗教局和中国佛教协会历次召开的有关会议，均指出我国汉地佛教教育系统编撰各类教科书的重要性和紧迫性。赵朴初老居士尤为强调培养僧才是关涉着我国佛教兴衰的根本问题。而僧才教育离不开教材，是故，自八十年代以来，教材建设便被提到了佛教教育的议事日程。《净土宗教程》的编撰出版，标志着我国佛教教育界的教材建设从酝酿规划进入运作实施阶段。而修订本的再版，更为有力地推动净宗的教育与弘传。开其先声，可庆可贺!
   
　　传 印

序二

　　弥陀净土法门，三根普被，利钝全收；下手易而成就高，用力少而收效宏。是以《华严》奥藏，归根结底，乃以普贤菩萨十大愿行导归极乐。
     
　　良由此门既有弥陀接引众生之宏誓，又有诸佛护持众生之悲心；概括法界无尽奥秘，寄托无量有情依止；实为诸法门之总汇，各宗派之共归。
    
　　此法门以信愿行为往生净土资粮，信须真信，愿须切愿，行须持名妙行。三者具足，必定往生。持名者，专念弥陀圣号六字洪名也。此洪名总一切法，持一切义。持此洪名，以果地觉，修因地心，包括六度万行之功，总摄空、有、亦空亦有、非空非有四门诸修之德，而具不可思议之妙用。从历史发展而言：由实相念佛至观像、观想再到持名念佛，提倡持名，代不乏人。然提倡最力，影响最大，得以普及延续千几百年迄今而不衰者，唯唐善导大师一人也。彼在《观经四帖疏》中，将行人一切修持判定为正、杂二行，又以弥陀净土为准绳，列读诵、观察、礼拜、称名、赞叹、供养为五种正行，余修尽为杂行。从正行中特提称名为正定业，余四为助业。如此，将持名念佛提到最高最要地位，令人舍杂修正，于正行中专持洪名，以达决生净土。大师自己身体力行，瑞相昭示，德望感人，使此法门不仅普及盛行于当时，而且垂今不替。念佛若从升华历程而论：由持名念佛至观像、观想再到实相念佛。念佛念至“恰恰念佛时，恰恰无佛念”之境界，则四种念佛全在其中矣。约禅观边言：前句是持名念佛，后句摄观像、观想和实相念佛。约持名边论：前句摄持名、观像和观想念佛；后句是实相念佛。由事显理，以理摄事，事理圆融，不可思议。无论何种念佛，要在恳切至诚，持之以恒，终必以满所愿而证所信。
   
　　大安法师，宿具善根福德因缘，早年现身于大学执教之际，即深信正法，钻研净土；以解导行，由行升解，解行精进，感应道交。发心弘法，曾撰《净土宗法语大观》与《净土宗教程》导世。后者原系于中国佛学院本科授课之讲稿，三十余万言，全面系统深刻阐明净土理论与旨趣，涉及内外典籍众多，通向台、贤、空、相各宗；联系哲学、自然科学，提出真知灼见。对内学净土根本经论、弥陀本愿、极乐庄严、往生资粮与品位等，皆有详尽论述。内容丰富，资料翔实，探赜所隐，剖析入微。尤其对安养乐土之建立原理，概括为“真空——愿力——妙有”之公式，即由真空出现弥陀宏愿，愿力成就乐邦不思议依正庄严。实为契合逻辑之创见，发前人所未发。此稿在讲授过程中，始终深受学子喜闻。1998年交由宗教文化出版社出版问世以来，得到佛教界普遍垂青、欢喜赞叹！作者发菩提心，离俗入山，现比丘相，圆具足戒，成大安法师，专修净土，依止传老大德，发扬东林远祖精神。今者《教程》再版，安师将原来的篇章结构予以调整，将原第一编与第四编组合成一篇，将原第一编内之第四净土诸祖一章，升迁为第二编一编，内含第四、五、六三章，分别阐明诸祖之生平业绩与思想法要，特显“人能弘道，非道弘人”之意。净土法门之所以能普及历久远而不颓势者，无非历代诸祖对人类弘传功绩使然也。《教程》实为现代佛教难得之佳作，伏愿同仁细细阅读，共沾法益，同归净土！
  
　　惭愧白衣王新拜撰于北京净心斋
    
　　佛历二五四八公元二0 0四年七月吉日

导言

　　一、净宗研修的态度与方法
　　  　
　　二、净宗的特质与地位
　　  　
　　三、净土宗与现代社会
　　 
　　四、净宗与现代自然科学
　　  　
　　五、本书的结构与内容
　　
　　净土宗：昏夜法炬　业海慈航
　　
　　稽首释迦弥陀尊，观音势至圣贤海。
　　
　　无碍神通哀摄受，彰显弥陀悲愿心。
　　 
　　见闻随喜植净因，称名自致法王边。
　　
　　伏愿有缘诸同仁，神栖安养九品莲。
　　
　　21世纪是科技与市场迅猛发展的世纪，也是人们对精神故园安心立命寻觅最切的世纪。向外驰骋的阳刚力势越强，向内收敛的阴柔力势亦因平衡之内需而伴生。一阴一阳之谓道，二者保持必要的张力，是乃人类与个体之幸事。否则，人类种系文明或有颠坠之虞，个体亦将备尝飘零孤寂之苦。常有人问，学佛到底有何用？试以一喻比况：吾人到一陌生的城市出差，抵达后最先需做的事情是先找好一个住所。得以安顿后，才去办理种种事务。如果未找到住所，便背着行囊奔波，因不知黄昏或深夜何处投宿，将一直伴随着不安与忧惧。故找好住处是一个正常人的明智之举。推而广之，吾人投生于这个陌生的地球，亦不外出一趟差，试问吾人找到住所否？也许有些人从未向自己提出过这类问题，而作为一个有理性的生命体，是不应而实在也不可能回避这类问题的。简言之，学佛的好处，即是找到一个住所，或云获至安心立命。尤其是由阿弥陀佛大慈悲心中流现出来的念佛求生净土的法门，能惠予九法界众生离生死苦、得涅盘乐之大利，令一切众生获得究竟的身心安顿与圆满的终极关怀。
　　
　　净宗这简易而圆顿的妙法，如暗夜中的一颗璀璨莹彻的明珠，自古迄今恒常衍射着永不衰替的慈力。从远古诸多山川镌刻的“南无阿弥陀佛”的摩崖石刻，到深山峭壁上刻镂的阿弥陀佛接引像；从敦煌壁画的净土变相图到寺院民间咏赞阿弥陀佛的梵呗音乐；从佛典处处指归西方净土的圣言到现实生活中人们冲口而出的阿弥陀佛名号，无一不显示出净宗悠远而浩博的摄持力。净土宗凝聚着阿弥陀佛救度众生的宏誓愿力，含摄着十方诸佛护念加持众生的悲智，赅括着法界无尽的奥秘，寄托着十方众生哀祈的呼救。净宗圆收一切法门，亦圆超一切法门，乃律、教、禅、密之归宿。如百川万流，悉归大海。以净土法门乃十方三世诸佛，上成佛道，下化众生，成始成终之法门，大畅诸佛度生出世之本怀，乃大乘佛教中的正门妙法(通途八万四千法门称门余——善导大师所判)。吾人今生幸遇念佛法门，当生稀有难遭之想。
　　
　　净宗的事理、因果、性相，肇立于佛地果觉层面，其秘髓奥藏唯佛与佛方能究尽，余庸愚慧浅，又何能仰赞净宗于百千万亿分之一？唯有仰祈本师释迦文佛，本尊阿弥陀佛，观世音、大势至等莲池海会诸大菩萨，悯我愚诚，慈悲加持，令句句如法，字字契理，白行化他，图报佛恩。
　　
　　本导言略申五层意思：一、净宗研修的态度与方法。二、净宗的特质与地位。三、净宗与现代社会。四、净宗与现代自然科学。五、本书的结构与内容。兹分述如下：
　　
　　一、净宗研修的态度与方法
　　 
　　一门学科或理论体系的建立，端赖研究方法的完备与独特。而方法的衍生与运用，却与态度紧密相关。正确的态度有助于研究方法的正确运用。净宗研究方法既有与通途宗派的普同性，又有其不共的特殊性。此乃由净宗竖与一切法门浑同，横与一切法门迥异之特质所决定。
　　  　
　　净宗与通途法门迥异的特质在于阿弥陀佛的果觉愿力作为一种超验的存在，与生活在地球上的我等众生有着一种隐秘而实存的互动关联。这种关联在《佛说观无量寿佛经》中有如是的表诠：“诸佛如来是法界身，遍入一切众生心想中。是故汝等心想佛时，是心即是三十二相八十随形好。是心作佛，是心是佛。诸佛正遍知海从心想生”。意谓阿弥陀佛以众生界为所化之境，能化的阿弥陀佛法身普遍地渗入到任一众生的念头中。法身内蕴报身与化身，是故吾人介尔一念，全体具足阿弥陀佛法报化三身。于是，当吾人心想阿弥陀佛相好或持念万德洪名时，这能念能想的心便具足阿弥陀佛的三十二相、八十种随形好，佛的相好光明就从我们能念的心中显发出来，那么吾人能念佛的心当下就是佛。“是心作佛，是心是佛”，直揭念佛法门之心要，彰显念佛成佛之妙用。吾人一念具足十法界。是心作天，是心是天；是心作畜生，是心是畜生；是心念佛号，是心即佛。是故，我们的心系念六字洪名，那么阿弥陀佛遍知法界事理性相如大海般深广智慧，就在吾人念佛的每一念中启发出来。这段经文彰显真善美慧钩锁相连之意蕴。我们以至诚心忆佛念佛，这是真。所念的是佛法界，这是至善，具真善便自然显现三十二相、八十种随形好，这是美，所谓诚于衷形于外。有真善美的性德显发，便会开启智慧，即谓阿弥陀佛遍知法界事理奥藏的深广智慧，便从忆佛念佛心中生发出来。证知信愿持名即是真善美慧。阿弥陀佛借助六字洪名，向九法界众生传达真善美慧的文明，将众生从假恶丑愚的沼泽中拔济出来，安顿到常乐我净的涅盘净土。净土法门彰显诸佛度生出世之本怀，乃方便中第一方便，了义中无上了义，圆顿中至极圆顿。
　　  　
　　净土法门传到中国，作为一种异质互补的宗教文化，对于华夏文明贡献甚大。众所周知，作为我国主流文化的儒家，主张内圣外王，倾向于实践理性精神。培植道德人格，建立人伦关系，经邦济世等，其以道德文化维系社会良性运作之价值至深且巨，是值得首肯的。然一种文明体系中，世俗性与超越性保持某种动态的平衡，将是个人与民族之幸事。净宗文化的出世本怀正是具备这样一种超越性。净宗告诉我们，在距离此娑婆世界十万亿佛刹之遥的地方有一个刹土——西方极乐世界，那个刹土有一尊佛叫阿弥陀佛。这二有的揭示，实在是惊心动魄的信息。且西方极乐世界阿弥陀佛与我等众生有非常亲密的关联。阿弥陀佛慈念众生超逾父母，为令吾人离越三界轮回之苦而称性发出四十八大愿，为安顿吾人于无忧恼处而肇立西方极乐世界。吾人只要信愿持名，悉能蒙阿弥陀佛慈悲愿力的加持，生到安养佛刹。释迦本师在净土经典中，首先宣示西方极乐世界种种依正庄严，意在为娑婆众生提供一全新的参照系，用作对比，令吾人因比较而了知娑婆世界的残缺、无常与浊恶，俾令吾人对婆娑苦境生起出离心，对西方极乐世界生起欣慕神往之心。净宗文化超越性意向，经由东晋慧远大师启建的东林白莲社一百二十三位缁素精英团体高僧大德们的实践，广泛地在震旦国播扬，深刻地影响着中国文化与民族心理。自古迄今的文人哲士中，多有与净宗文化具甚深缘份者。诸如：刘遗民、谢灵运、白居易、文彦博、张商英、苏东坡、袁宏道，以及近代的龚自珍、魏源等，悉是专修念佛法门的虔诚行者。净土典籍自东汉末年传入东土，便为中国文化注入了一种圣洁的超越意向。这种超越性使中华民族更为沉厚，更为空灵飘逸。同时，超越性提升民族精神，永恒地趋向真善美慧，令国人生发忏悔意识而净化人心，淑世牖民。净宗文化影响到我国的政治、伦理、美术、建筑、文学等，平添清亮和雅之格调。
　　  　
　　净宗真善美慧的特质，便决定着我们研究净宗应持的态度。要做好净宗的研究，首先应具决定的信心(这与知识型的学术研究稍有不同)。净宗的事理、因果、性相，全体是佛果地上的境界，超情离见，难思难议，仅靠逻辑思维难入其门。率尔推敲撰文，终属持管窥天。是故，吾人应谦逊地从信心下手，由感应契入。感是吾人能感之机，应是阿弥陀佛慈悲愿力。由于法藏菩萨已然成佛，其四十八大愿就遍布在虚空法界，有感即时有应，如洪钟待扣。道即是心、佛、众生等无差异的心体。吾人在事相(修德)层面与阿弥陀佛有天壤之别，然而在心性理体(性德)层面，吾人与阿弥陀佛乃平等无二。就在这平等无二的心性理体层面，我们与阿弥陀佛可以产生交融互摄。如是感应道交就会产生不可思议的现象，比如念佛人临命终时，阿弥陀佛与诸圣众会现前接引，尔时天乐盈空、异香满室、见光见花，种种瑞相，水清月现，妙德难思。
　　
　　其次，研究净宗要具备诚敬的心态。竭诚尽敬，便能显发明德。诚明互彰，便可参赞天地、化育万物。有真诚心，自然会找到实现目标的良佳方法。正如一个女人，未必学会哺乳育婴才出嫁。待到生出新儿，出于母性的至诚，她自然便会知晓哺养婴儿的方法。《观经》开示，九品往生者要发三心，即至诚心、深心、回向发愿心。三心圆发即得往生。三心即是佛性实相的表达，即纯净的信心。这一念信心契入阿弥陀佛慈悲愿海，成办往生大事，哪怕五逆十恶的罪苦众生，亦能蒙佛救拔，生到净土。众生的业力再大，然与阿弥陀佛的愿力相比亦属微不足道。真妄相较，从清净平等心生起的佛愿力最大。所以净宗的研究不宜仅拘囿于语言文字、名相概念之中，应从信心与诚敬中讨究，心灵默应，超情离见，在净宗不可思议之本位来领纳探讨净宗。
　　 
　　一般做人文社科研究大多属宝塔式，即从查阅相关资料下手，从中形成观点，然后再加以论证；或直接从思想实验入手，建立某种解释模型，然后再寻求实验室中的数据证明。然净宗作为一门不可思议的理事双备的宗教文化，如果沿用宝塔式的研究路向，诉诸于量化的实证，或难契入。净宗宜应在树立信心与诚敬的前提下，建构树干式的研究模式。开始时，不宜涉猎太广，应一门深入，在净宗经论圣言量与祖师们的撰述上，痛下功夫，就好像树根扎到地里，扎得愈深愈善，得深层地下水的滋润，然后破土长出树干。树干向上生长并向四周延伸其枝叶花果。树干的再生性强，不像宝塔式最终停滞于顶点，无能超越。净宗研究走树干式路向，将会越走越宽广，这属于精中求博。当然，起始要难些，先难而后获，才可获致净宗比较真实的内蕴。
　　 
　　树干式要求我们首先得对净宗五经一论的基本原典要熟稔。用读诵、书写、礼拜的方式，做钝功夫。在恭敬读诵书写时，无须琢磨文义。或恭敬地抄写，或一字一拜，这样用上若干年的钝功夫，或能体会些许如来真实义。得意忘言，得鱼忘筌。切忌师心自用，自立章程。须知，吾辈凡夫通体在迷惑颠倒中，不可轻信吾辈凡夫的观点与标新立异的论断，那些观点大多自失误他，诚可悲叹。唯有建立净宗经典圣言量与祖师原则立场这两大参照系，方能握持辨别是非邪正的准绳。否则，鲜有不被邪知邪见或相似佛法所迷惑者。净宗真谛的把握不可诉诸逻辑思维。众生的分别执著(分别是第六识，执著是第七识)正是遮盖佛性的两大障碍，我们要加以化解。如何化解呢？就是用至诚心、无分别心去读诵、书写、礼拜、持名念佛，虔祈三宝慈佑加持，以古为师，入乎其内，出乎其外，方能演说与撰述一些比较如法的语言文字。是故，心性现量领悟与述而不作乃净宗研究中的二大法宝。能如理如法地述，智慧即在其中，自利利他的功德亦在其中。伏冀诸研究同仁共勉。
　　
　　二、净宗的特质与地位
　　
　　释迦本师以大悲愿力由法身垂迹，惊入三界火宅之门，于娑婆世界示现八相成道，哀愍众生，随机施教，讲经说法四十九年，拔除众生无始轮转生死苦海之本因，济度安顿众生于极乐彼岸，速成无上正等正觉。
　　
　　追溯一代时教的演化，释尊于菩提树下成道后，三七日为界外菩萨大士及宿世善根成熟的天龙八部等，称性演说《大方广佛华严经》，文殊、普贤等诸大菩萨各各领解得益；其上德声闻如舍利弗、目犍连等，十信位及信前的积行菩萨，如聋如盲，杜视绝听。尔时，释尊观察阎浮提众生根机自言：“我法甚深，难解难知，一切众生缚著世法，无能解者，不如默然入涅盘乐。”是时，大梵天王与帝释等，恭敬礼请释尊为众生转法轮：“幸以法光，除诸暗冥，唯佛大慈，不舍本愿，如师子吼，如大雷震，为众生故，转于法轮。”如是三次祈请。释尊哀愍利益安乐无量诸众生故，默然受请，入定观机，乃往波罗奈鹿野苑为憍陈如等五人初转法轮。释尊随顺众生种种根性，应病投药，权立化城，黄叶止啼。阿含时先为三界内钝根众生宣说四谛十二因缘，六波罗蜜的三乘权法；复经方等时的弹呵小乘，褒美大乘，般若时淘汰凡夫执情，四十余年，至法华会上，众生根机渐熟，方得开权显实，会三乘权法归一乘佛法。法华会上一切声闻悉皆授记作佛。佛的一代时教，随众生心，应所知量，循循善诱，苦口婆心。
　　
　　而于其中，以大悲愍心宣说念佛法门，不论上根劣智，无烦方等弹呵，以及般若淘汰，只要信愿持名，即得蒙阿弥陀佛愿力，往生安养莲邦。一得往生，便得不退转位(阿鞞跋致)。不必次第断惑，不必功行圆满，乘佛愿力，疾登极乐彼岸。喻如小吏顿授高官，寒士现膺爵禄。此乃阿弥陀佛惠予众生之殊恩，吾人当知恩报德。
　　
　　修习念佛法门，首需明宗得旨。一句南无阿弥陀佛，乃释迦本师于娑婆五浊恶世所得到的成佛之法。名号具足万德，义理境界冲深。今以此名号果觉，全体授与浊恶众生，此乃释尊同体大慈悲心之所然。阿弥陀佛名号乃法藏菩萨亲证之理境。无量光(真实智慧)、无量寿(无为法身)即是实相，即是一真法界，亦即是吾人本具的性德。阿弥陀佛名号的建立，不离众生介尔一念，而西方极乐世界全体是涅盘体相用之彰显。是心作佛，是心是佛。弥陀名号即是佛心，即是无上深妙禅。六字洪名之性相事理境界非凡情圣见之所能及，具足大乘圆顿佛法之奥藏秘髓，彰显十方诸佛悲愍拯济众生之妙德。置身五浊恶世的我等众生，唯赖阿弥陀佛名号度脱生死湍流。弥陀名号的体相德用，若广称述，旷劫难尽，赞莫能穷。
　　
　　那么，净宗在佛的一代时教中，占据何等地位呢？众所周知，《华严经》与《法华经》乃一乘圆教。《华严经》公认为众经之王，然其归根结穴在于《普贤行愿品》；《普贤行愿品》的归根结穴又在普贤菩萨以十大愿王导归西方极乐世界。可见《华严》与净土渊源甚深。《法华经》有偈云：“一称南无佛，皆已成佛道。”净宗专示持名念佛，往生彼土必得成佛。有鉴于此，蕅益大师赞云：“《华严》奥藏，《法华》秘髓，一切诸佛之心要，菩萨万行之司南，皆不出于此矣！”(《弥陀要解》)意谓《华严经》的全圆，《法华经》的纯圆，这二部大乘圆顿经典的奥藏与秘髓，皆不出此净宗念佛法门之外，证知净宗乃圆顿之教。且《华严》与《法华》圆顿而不方便，钝根众生难以下手进修；而净土法门既圆顿又方便，只要持名念佛，即可成办道业。“越三祗于一念，齐诸圣于片言”(莲池大师语)，意为：吾人能持名的一念，契入弥陀愿海，便可顿然超越因地菩萨三大阿僧祗劫的功行；所执持的南无阿弥陀佛片言，便可与观音势至、普贤文殊等诸大菩萨的德慧齐等，把手同行。可见净土法门方便而究竟，简单而圆顿，诚为稀有难得。一句阿弥陀佛，圆收圆超一切法门，乃三藏十二部之大总持法门，甚深难信，不可思议。
　　
　　综上所述，净宗在佛的一代时教中，占据着核心地位。其教理了义乃一大藏教义之总持，其修行证果乃三乘佛法之归宿。诚如印光大师所云：“净土法门，其大无外，三根普被，利钝全收。九界众生舍此，则上无以圆成佛道；十方诸佛离此，则下无以普度群萌。一切法门无不从此法界流，一切行门无不还归此法界。”吾人如能深契净宗在佛教中的核心地位，便能增上念佛求生净土的信念，亦可增上以念佛法门自行化他、续佛慧命之神圣使命感。
　　
　　三、净土宗与现代社会
  
　　净宗寓示着真善美慧的法界文明，寄托着一切众生终极的生命关怀，使众生于一切恐怖中，获致大安乐。净宗文明在无量劫的历史长河中，以种种形式向法界无数刹土播扬，或极乐世界佛菩萨分身他方刹土以种种身份宣说；或净业行人透过信愿持名的践履，接纳并显彰净宗精神；或仰信净宗的文人哲士撰述诗文词赋荷载净宗文明因子。如是种种方式，使得净土文化在社会各阶层渗透传扬。可以说，一切众生的内心，都有着净宗文化的原型。西方极乐世界的依正庄严在吾人介尔一念中全体具足。时轮推移到21世纪初叶，净宗这一古老的佛教法门，在以市场经济与科学技术为主干的现代社会，仍然具有强大的生命力。阿弥陀佛悲愍一切众生，尤其是愍伤娑婆火宅中的吾人。吾辈浪子在八苦交煎之余，忽然善根发露，信愿持名，声声呼唤弥陀的救助，步步踏向极乐故乡，这是多么动人心魄稀有难逢之时呀！
　　 
　　净宗文化理念与修持，不仅可以满足现代人的终极关怀，同时亦能疗救现代文明所带来的负面效应。兹拟从四个方面略申讨论：l、念佛法门契合现代社会之时机；2、净宗文化与生态环境；3、净宗文化与世界和平；4、净宗文化与我国道德重建。兹述如下：
　　
　　1．念佛法门契合现代社会之时机
　　
　　弘法利生，贵在慧识时代特点与众生根机，因病设药，因材施教。净宗念佛法门在现代社会的法运，乃教内外人士关注的大问题。从佛教经典的悬记，与现代社会的特质以及末法众生的根机等综合因素来判断，净宗念佛法门将在现代乃至未来的社会，起着住持佛教幢相之主干作用。原由有三：
　　
　　其一，释尊悬记佛教法运，突显净宗念佛法门的妙用。诸大乘经典将佛教法运分为三期，即正法、像法与末法。每一期法运各具特点。正法一千年，持戒得坚固；像法一千年，禅定得坚固；末法一万年，惟依念佛而得度生死。这些基于教法与众生根机对应的悬记，无异长夜慧炬，灼破昏暗，惠与众生以真实善巧的利导，亦为净宗的勃兴注入了强劲活力。
　　
　　在我国率先受末法思想启示而专倡净宗法门的有北魏的昙鸾、唐代的道绰与善导。道绰大师将佛的教法分圣道与净土二门。从时教相应的角度，认为去圣时遥，现今已入末法，此时众生根机陋劣，圣道一门，难修难证，力主今时应舍圣道门(靠自力断惑证真)，专归净土门(靠佛力带惑往生)。承续这一思想的是其弟子善导大师。善导大师是我国净宗史上“他力本愿”说的集大成者。善导大师认为净土法门是为末法常没众生所特设的方便法门，是横超三界圆成佛果的易行道，常没众生舍此法门便难以出离生死险道。尔后，宋、明、元、清等历代净宗祖师，如永明大师、莲池大师、蒲益大师、彻悟大师、印光大师等，均仰承末法思想与易行之判教，倡导净土法门，颇得风起云涌之效应。当今佛教全球化趋势日益增大，净宗的主流迹象亦日渐明显。中国，新加坡，马来西亚等东南亚诸国乃至欧美诸国家净宗念佛团体的星罗棋布，阿弥陀佛名号声震寰宇，名号梵音如甘露滋润现代众生枯瘠的心灵，诸多念佛人临终往生的瑞相等等，这些情形足证净宗念佛法门在末法季秋济度众生方面所内具的特别效应。
　　
　　其二，现代社会的特质与净宗简易直捷的特点相耦合，显示出净宗善巧的时代性与现代性。众所周知，现代社会的主干是科技与市场经济。科技引发的力量在日新月异地改造着自然，一个由高科技所创造的人造虚拟的世界凸显在现代人面前，知识信息(比特)爆炸，迫使现代人必须加速度地掌握各种现代知识技能，用以适应(或参与改造)外部世界。全球急剧倍增的电视、收音机、电话、手机以及即将进入每个家庭的电脑网络，将地球连成一体(地球村)。世界各地信息通过现代化媒体能迅速传遍全球，现代经济的运作(金融、外贸、跨国公司、自动化等)亦由资讯网络来完成。现代人不管愿意还是不愿意，均别无选择地生活在信息之海中。而全球性的市场经济浪潮又模铸(或强化)了现代人效率与务实的思维方式，其价值评判标准更倾向于现世的功利与享乐。加之人口增多，资源匮乏，又令现代人的生存竞争曰渐激烈。如是种种情状，令佛法在现代社会的弘扬存在诸多的困难。少量具佛缘善根的现代人，发心修持佛法，又面临无从下手之迷惘。而现代人的旅游休闲热，促成公路网全面伸展到名山古刹的山门口，清净道场(阿兰若)在当代社会颇不易得。古人那纯朴宁静的道心对被诸多信息包抄的现代人来说，渐成可望不可及的幻梦。故而在当代要修持(并成就)了生脱死的佛法确是一个严峻的挑战。因此古老的佛教便应有一种现代性的转化，净宗的特质正内蕴着这种现代性转化的契机。
　　
　　净土念佛法门的理念与修持方式，最契现代社会之时机。现代人生活节奏快，竞争性强，无暇有专门的时间用来修持佛法，念佛法门的修持对这类人最为契机。如果没有太多的时间，每天只行十念法(喝杯咖啡的时间)即可。念佛的方式各种各样，灵活自如，行住坐卧皆可念，各种环境均不妨碍。现代人喜欢便捷，所谓“陕餐式”消费。念佛法门正具“快餐式”的特性。当您面临一件棘手的难题，心中慌乱时，抢念几句佛号，即可稳定情绪，理智处理(智慧光佛)；当您欲心炽盛热恼时，至心称念佛号，便可透体清凉(清净光佛)；当您遇到逆缘，瞋心将起时，抢念几句佛号，即可瞋毒平息，慈眼相向(欢喜光佛)；或临命终时，闻信念佛法门，至心称念阿弥陀佛名号，十声乃至一声，即可蒙阿弥陀佛悲愿接引，往生彼土，疾速成佛。念佛往生法门实乃佛教“快餐式”修持，弥契现代人的文化消费心理，居尘学道，出淤泥而不染。
  
　　净宗体现出大乘佛法特有的自由开放精神，对在家信众修行尤显适宜。即尘劳而佛事，转世俗为道场，端赖念佛对日常生活的渗透。念佛生活化，生活念佛化，即可圆成吾人幸福美满的人生。《华严经》中，善财童子五十三参善知识中，多有居家修行者，散布在社会各行各业各阶层中，世法不碍佛法。治世语言、资生事业皆与实相不相违背。善财童子参访的第一位善知识是专修念佛三昧的德云比丘，第五十三位善知识普贤菩萨以十大愿王导其归趣极乐世界，推知他所参的第五十四位大善知识便是阿弥陀佛了。可见善财童子五十三参，彻始彻终囫囵是一念佛往生法门。净土念佛法门开放而简易的特性，正与现代社会特质相符。
　　
　　其三，五浊恶世非念佛法门必不能度。现代科技与物质文明飞速发展，而人文环境与现代人的道德心性却是日渐浇漓，每况愈下。释尊曾悬记：“吾去世后，经道渐灭，人民谄伪，复为众恶。五烧五痛，还如前法。久后转剧，不可悉说。”(《佛说无量寿经》)这段法语实在是当今社会的真实写照。现代众生在此五浊情状日炽的时代，欲冀了生死，成佛道，离却净宗乘佛愿力的横超法门，必将一筹莫展。吾人处于劫浊中(种种浊法聚会之时)，决定被时代环境所拘限，备受众苦的逼恼。置身于如此劫浊中，惟有仰凭佛力带业横超三界，方可度脱生死。处于见浊中(身见、边见、见取见、戒取见及诸邪见)，决定会被邪僻知见所缠缚，邪师外道所迷惑。于此邪见增盛之时，惟有单刀直入、不容意见的念佛法门，方可度脱生死。处于烦恼浊中(贪瞋痴慢疑)，决定为贪欲所陷溺，恶业所吞噬。于此烦惑炽盛之际，唯持念佛名，无取无舍，即凡心是佛心之行，方可度脱。处于众生浊中(见思烦惑所感的粗弊身心)，决定安于臭秽而不能洞觉，甘于劣弱而不能奋飞。于兹陋劣之色心状况中，唯厌离娑婆，欣求极乐之炽然取舍之行，方可度脱生死。处于命浊中(因果并劣，寿命短促)，决定为无常所吞，石火电光，措手不及。处于人命呼吸间之际，唯净宗不费时劫，不劳勤苦之行，信愿持名十声乃至一声之念佛妙法，感通佛力，方可度脱生死。吾人深契于此五浊恶世自力修证难以出离生死，才肯死尽偷心，宝重这个念佛求生净土的正门大道。诚如蒲益大师所示：“只此信愿庄严一声阿弥陀佛，转劫浊为清净海会，转见浊为无量光，转烦恼浊为常寂光，转众生浊为莲华化生，转命浊为无量寿。故一声阿弥陀佛，即释迦本师于五浊恶世所得之阿耨多罗三藐三菩提法。”(《弥陀要解》)蒲益大师这一从大光明藏所流出的诚谛语，震古烁今，我等自应刻骨铭心，恭奉笃行，方不负释迦弥陀两土世尊的至极悲心，历代祖师的殷勤劝勉。

　　 
　　2．净宗与生态环境
  
　　全球性的现代化在带来高物质高消费的同时，生态失衡、环境污染亦接踵而至。诸如：空中迷蒙的烟雾，自然界生物的锐减与灭绝，森林大量砍伐带来的沙漠化，南、北极的臭氧层漏洞，全球性的温室效应，以及核辐射的污染等等。这些工业化的后果为短视的人类始料不及，其问题之严重性已引起世界各国有识之士的高度关注。有科学家预测，如果人类以目前的速率继续施加生态环境的破坏，这个地球不久的将来便不适宜人类居住了(有的国家已在探究星际移民的可能性)。这样，一个严峻的现代问题便摆在我们面前：我们只有一个地球，我们如何与地球和谐共存？
　　 
　　生态环境的日益恶化，其症结在于人类日趋膨胀的物欲与自我中心主义。要有效地化解生态环境危机，须得从根治人类的我执贪欲的病根着手。在这方面，净宗文化理念能为现代人提供有益的启示。于兹略表有三：(1)慈心不杀，善待生命；(2)依正不二，心净则土净；(3)崇俭抑奢，化解贪欲。分述如下：

　　 
　　(1)慈心不杀，善待生命
　　
　　净宗文化以同体大慈悲心平等对待六道众生(天、人、阿修罗、畜生、饿鬼、地狱)，视一切众生如父如母，缘之常思与乐拔苦。是故一切水陆空行的众生肉不得食，食肉断大慈悲种。世间至重者生命，天下最惨者杀伤。人与畜生，同为血肉之躯，同具如来性德。幸为人者(人者仁也)，宜应怜愍飞禽走兽，不仅不加杀，甚或舍身保护。释尊因地行菩萨道时，曾割肉饲鹰，投身喂虎。佛教传入中国，其慈心戒杀放生的教义与儒道文化理念相耦合，遂在中土广为奉行。然去圣时遥，时局变更，戒杀放生的善法渐隐，捕杀渔猎动物生命者日渐增多，野生稀有动物，罗布餐桌供人饕餮。在农作物种植上大量使用农药杀虫剂，又令诸多昆虫鸟类灭绝。其残暴性实与人类性具的同体仁慈心背道而驰。西方有识之士亦在深刻反省自工业化以来，以化学剂大量杀灭种种昆虫的行为，是不明智甚或是非道德的，认为即使在不得不与昆虫进行斗争的时候，我们仍需尊重它。依赖杀虫剂这样的武器来消灭昆虫足以证明我们知识缺乏，能力不足，不能控制自然变化过程，因此使用暴力也无济于事。
　　 
　　当代社会人与生物的对峙相残已陷入深深的恶性循环中，其反弹的恶果又必然地回到人类身上。喷洒的农药又被人吃下去了，所以肠胃癌症剧增。贪吃肉类所以心血管病成为人类的杀手。乃至近年流行的非典及爱滋病等，或是上苍对人类残暴行为的对应性回报。人类欲从怨怨相报的怪圈中摆脱出来，应抱持净宗无缘大慈、同体大悲的襟怀，慈心不杀，善待生命。保持地球生物多样化协调，各得其所，共存互补，此乃人类吉祥安乐之依怙。
　　 
　　(2)依正不二，心净则土净
　　
　　净宗文化昭示依报(所处环境)随着正报(身心业力)而转移。心净则佛土净，十法界依正庄严，唯心所现。法界中多维空间无量，且当处并存，不相妨碍。吾人只能见到与自己业力相应的空间。富丽的天界，清净的佛刹，或剧苦暗冥的地狱界，与吾人业力不对应，故不知不见。
　　
　　心性与外界同构对应，净宗典籍多有指陈。地水火风是构成物质世界的四大要素，随净秽善恶之心业的不同，地水火风便有相应的现相。A、地大不变随缘，随净心善业之缘，则地平如掌，广大无际；随染心杂业之缘，则丘陵坎坷、荆棘沙砾。B、水大不变随缘，随净心善业之缘，则水流光明，澡浴清净，波扬妙音；随染心杂业之缘，则雹露霜雪，溪涧沟壑，乃至洪涛泛肆。C、火大不变随缘，随净心善业之缘，则光明恒盛，无须日月；随染心杂业之缘，则昼夜日月，林木烟焰。D、风大不变随缘，随净心善业之缘，则和风清畅，吹诸树叶铃铎，出微妙音，哀亮和雅；随染心杂业之缘，则春和夏热，秋萧冬寒，倒岳旋岚，飞沙走石。总之，地水风火构成的种种外境景观，悉皆随众生心，应所知量，循业发现。依正不二，生存环境(依报)与吾人身口意三业(正报)同构对应。多恶口故，地生荆棘；谄诳曲心故，地则高下不平；悭贪多故，则水旱不调，地生沙砾(沙漠化)。清净平等慈悲故，则地面无诸荆棘，唯生青软茸草，诸树叶茂果硕，众采共庄严，处处有池沼，弥覆杂色花，园苑擢芳林，好鸟皆翔集。
　　 
　　依正不二的基本原理启示我们：生态环境的优劣与吾人的心性德业呈正比例相关。心净则土净，心秽则土秽。改善生态环境首应改善吾人的心灵环境。长期以来，吾人受利欲的驱使，在人与自然、人与生物方面存在诸多错误的观念，诸如人类中心主义，享乐主义等。由此引发出一系列对自然界生物的暴力行为，严重地破坏了人与生态环境的内在平衡，并因之吞咽恶业所酿制的苦果。现在该是我们冷静下来，谦恭领受净宗文化精髓，重建人与自然和谐关系的时候了。

　　(3)崇俭抑奢，化解贪欲
　　
　　净宗文化侧重于出世的价值，由此观照现世的生存状况，便自然地注重人生的身心净化，并不推崇效率至上，淡化对物质生活的贪恋，主张以简朴的物质消费获得生命必要的生存，而更多地关注精神与心灵的解脱，持戒念佛，完善道德人格，当生了办生死大事。在这一人生价值目标大前提下，物质感官享乐也便能得到合理合法的调节。
　　
　　古圣先贤悉皆崇俭去奢。考诸古今中外创业垂统之君，莫不以俭约而兴盛，如唐尧、虞舜、唐太宗等；败国丧身之主，莫不以奢侈而灭亡，如夏桀、商纣等。是故躬行节俭，其身必安；肆行奢侈，其身必危。在现代吾人应高扬崇俭抑奢的生活方式，用以维持人类之福祉。
　　 
　　简朴的消费观点，一方面可以缓和强大的生存压力与紧张，抑止由贪欲而驱生的邪恶；另一方面由于适度使用自然资源而与自然界保持一种和谐的共生关系。与此相反，那些奉持高消费观念的人们，则容易肆意地掠夺挥霍自然资源。如果本地资源有限，便容易引发向外扩张的野心，穷兵黩武导致血腥战争。可见简朴的消费观念看似缺乏“市场效率”的现代意识(所谓以消费促进生产)，然却是人类和平幸福的必要条件。
　　 
　　在这种观念指导下，人类为了自身的基本生存，可以合理使用自然界某些再生资源，如木材、水利、植物、蔬果等，而对于非再生资源，如煤、石油、金属等，只在万不得已的情形下才能适量动用，而且必须十分爱惜地使用，如果过度挥霍便是暴殄天物的行为。对自然界的掠夺行为最终亦会落下相应的灾祸，诸如地震、水灾、海啸、旱灾、沙漠化、酸雨等直接的报应，而隐伏的祸根及连锁反应亦会更多更严重。是故，淡化贪欲，顺应自然，保护与尊重生态环境，方可获致美满吉祥。
　　
　　总之，净宗慈心不杀的训敕既令社会祥和亦有效地维系着生物链的完整有序与良性互动。由依正不二的理念衍生出对无情器界的平等慈悲心，其惜护花草，不轻伐树木，不肆掘地下矿藏的谦谨行为，亦可有效地维系着生态环境的洁净怡人。崇俭抑奢的生活方式能较为长久地维护地球资源，缓解生存压力，提升生命品质，开显心灵智慧。净宗生态环境伦理甚多，上面略述的三点，对现代生态环境的失调，亦不啻一对症的良方，回春的妙丹。
　　 
　　透过现代社会生态环境危机，亦可测度人类日趋险恶的心态。要想拥有一个纯净的地球，首须清除人类内心贪瞋痴三毒，心理环保与外部环保同步进行，庶可改善生态环境危机，否则，一切良好的期待终归落空。

　　
　　3．净宗与世界和平
  
　　和平是人类幸福生存的前提，然自有人类以来，地球人却一直生活在战争的阴影与恐惧中，自上世纪短短的一百余年问，世界各地就发生了大大小小数百次战争。随着科技的发展，现代武器的杀伤力也越来越大。目前全世界核弹头的数量剧增，其总爆炸能量相当于第二次世界大战所使用炸弹能量总和的数千倍。据有关实验测定，只要投放1000枚核弹，就可产生1亿当量的爆炸威力，造成可怕的核冬天，并最终毁灭这个地球上的人类。加之现代的生物、化学、激光等武器，其破坏性与杀伤力，较之于核弹头有过之而无不及。如果爆发第三次世界大战的话，地球人类或面临灭绝的危险。
　　
　　核时代将生存与毁灭的抉择严酷地摆在人类面前，有识之士忧患之余，均在呼吁世界和平，提供避免核灾难的种种方案。爱因斯坦曾说过：“原子裂变改变了世界的一切，但没能改变人类思维方式。因此，人类正在走向空前灾难。”这位揭开原子时代序幕的科学家(其质能互变公式E=mc2，为原子裂变提供了理论依据，并曾上书罗斯福总统建议制造原子弹)，说出这种言语，想必心情十分沉痛。
　　
　　要化解核子战争的灾难，就得改变人类的思维方式，将人类的思维方式从贪欲、掠夺、仇怨、自我中心的泥潭中拔出来，对此，净宗文化不失为一剂苦口良药。
　　
　　释尊洞悉娑婆众生在贪嗔痴的驱迫下，会造作种种罪恶，
　　  “强者伏弱，转相克贼。残害杀戮，迭相吞噬。不知修善，恶逆无道。后受殃罚，自然趣向。神明记识，犯者不赦。”(《佛说无量寿经》)这个世间的众生欺软怕硬，弱肉强食，冤对相克，凶残伤害，蛇能吞蛙，蛙食蚯蚓，伤生害命，广作不善。愚痴众生种下恶因，自然难逃苦报。生前感得怨怨相报的华报，命终堕入三恶趣(畜生、饿鬼、地狱)中，辗转其中，世世累劫，无有出期。世尊见此，以无尽悲心宣示佛法，欲令众生离苦得乐，教令吾人以慈悲心、平等心、公正心待人接物，以谦逊忍辱心来化解这个世界的厄难。众生一体，自他不二，利人正是利己，杀彼适成自杀。故应明因慎果，断恶修善，如是必得善果，天下太平。诚如释尊所示：“佛所游履，国邑丘聚，靡不蒙化。天下和顺，日月清明。风雨以时，灾厉不起。国丰民安，兵戈无用。崇德兴仁，务修礼让。”(《佛说无量寿经》)
　　
　　可见，净宗文化理念，大有利于世界和平之缔造，并与我国儒家“和为贵”的思想，有异曲同唱之妙。在冷战格局被打破，世界走向多极化的今天，佛教所表现的慈悲、宽容、忍让等精神品格对世界的和平、民族矛盾的缓和作用甚大。净宗平等的理念，对日渐被邪恶强权浸染的社会机体，不啻为一强大的解毒剂。
　　
　　4．净宗文化与我国道德重建
　　
　　道德是人类赖以生存发展的必要前提，亦是个体立身成业的基石。道德内蕴二重价值结构，道乃终极价值系统，无形无相，却充塞天地，蕴入人心，为一切行为价值之源；德乃工具价值系统，是道在行为层面的外显。道与德乃是体与用、理与事的关系。可知道德一词含摄着人类的终极关怀与现实的践履。纵观中外文化发展史可知，道德水平的高低与该社会的文明优劣呈正比例相关。我国自古以来，素以道为尊，以德立国。受儒家文化浸润的国人，诚意正心，博施济众，明因慎果，慎独自律。中国传统社会赖此得以良性运转数千年。降至现代，我国社会出现了前所未有的道德无序状况(耳闻目睹以及传媒所载的非道德行为，兹不赘述)。导致我国道德滑坡的原因众多，其中最根本的一条就是：不少人不信因果，甚或嘲笑因果，认为诚实是傻冒，作恶即能干。由这种心态的支配，一部分人便滑入肆无忌惮、胡作妄为的邪道，即便有法律禁令，也会铤而走险。加之市场经济驱使贪欲的炽盛，更是冲毁着本已脆弱的道德堤坝。亡失孝悌忠信礼义廉耻八德者(俗称亡八字)越来越多，道德真空的现实触目惊心。能否重建当代中国道德文化，不仅关系到我国市场经济与现代化的发展，而且更关系到我们这个文明古国的存亡盛衰。
　　
　　针对国人道德心态的败坏，价值观念的颠倒，首须倡明善恶因果报应思想。善恶因果律是儒佛圣人用来说明世界一切关系的基本理论，善因必产生善果，称为善因善果；恶因必产生恶果，称为恶因恶果。释尊晓谕：“诸天人民蠕动之类，欲为众恶，莫不皆然。不知修善，恶逆无道。故有贫穷下贱，乞丐孤独，聋盲喑哑，愚痂弊恶，至有旭狂不逮之属。又有尊贵豪富，高才明达，皆由宿世慈孝，修善积德所致。”
　　  (《佛说无量寿经》)意谓在这个世界中，天、人、畜生、饿鬼、地狱这五道的因果报应，种子与现行互熏的复杂格局，因果倚伏，了无差讹。作善得福，造恶得祸，祸福相倚，苦乐相继，都是自作自受，没有谁能够代替。善人行善，能够从快乐进入更殊胜的快乐，从智慧开启更深广的智慧；恶人造恶，将会从苦痛恶化为更惨的苦痛，从愚痴滑入更幽暗的愚痴。这些善恶报应的复杂情形，唯有五眼圆明的世尊方能洞悉，并慈悲地加以宣说。自有佛教善恶因果律宣说以来，不知令多少乱臣贼子寒心，多少巨逆豪强落胆。孔子成《春秋》，而乱臣贼子惧。畏惧什么呢？畏惧身后的恶名。然如果不信前生后世者，这种虚名对其人并无由畏惧而生起的约束力。唯示以人命无常，死后必受报应，不忠不孝之人，化作畜生、饿鬼，乃知用尽奸心诡计，付之一空；他生万苦干愁皆我自造。回思虎斗龙争，争权夺利之谋，不觉冰消瓦解。可见因果报应之抑恶扬善的功用，甚深且巨。
 
　　释尊在指明善恶因果真相后，教诲众生应持戒修善，近则获天人之福，远则成就无上菩提。净业行人应当修持净业三福。其第一福乃世间福，内容有四：孝养父母、奉事师长，慈心不杀，修十善业(十善业：一不杀生、二不偷盗、三不邪淫、四不妄言、五不绮语、六不恶口、七不两舌、八不贪、九不瞋、十不痴)。现实生活中为人们所深恶痛绝的邪恶行径，大多不越出杀盗淫妄四种性罪范围。如果有更多的国人奉持五戒十善，我国的社会道德风气将会得到根本的改善。如果进而发菩提心，念佛修德，我们这个社会当下即是人间净土。可见，明信因果是我国道德重建的一块必不可少的基石，亦是净宗改善世道人心的贡献所在。印光大师曾数数开示：“因果者，世出世间圣人平治天下、度脱众生之大权也。今时若不以因果为救国救民之急务，任汝智巧道德如何高超，皆属虚设。”这些慈悲苦切的佛言祖语，在这道德全面沦陷的现代，不啻警世之木铎，吾人应奉为人生指南。在吾人的内心，真正筑造起因果报应的堤坝，用以疏导贪欲浊水的泛滥，提升个体道德人格，净化人心，和谐社会。
　　
　　四、净宗与现代自然科学
　　  　
　　注重心性超越的净宗文化与倾重物质文明的现代自然科学，就其关注的问题，指向的目标以及思维方式悉有诸多的差异，然在文化的体用层面，二者有交叉渗透的互动效应。净宗与现代自然科学的关系，体现在两个层面：一是净宗文化对现代科技的道德制衡；二是净宗文化对现代科技的认知启示。这两个层面的互渗，显示出净宗在科技时代独特的深远价值，兹分述如下：
　　  　
　　1．净宗文化对现代科技的道德制衡
　　  　
　　自古以来，人类为求得自身的生存与发展，便会产生诸种科技活动。然在农业社会，科技的发展比较缓慢，且与宗教、人文、政治活动相比，处于边缘地带。近四百年来，科学技术在人类活动的舞台上，日益扮演着主要角色，披上了高贵眩目的外衣，成了世人顶礼膜拜的对象。客观地看，科技的发展确实在许多方面改善了人类的生存环境，带来了某些生活上的便利。科技能解决人类一切问题的乐观主义在当代全球化的高科技浪潮中，有进一步强化之势。
　　  　
　　科技在日新月异地改变人类生存状况的同时，其负面效应亦日渐彰显，人们在享受高科技便利与高物质消费的同时，亦在吞咽着与之伴生的苦果，诸如：环境污染、生态失衡、核武器和生物武器的威胁、精神家园的丧失等。诸种事实表明：解决人类生存的苦难，科技并不是最可靠的东西。有识之士痛苦地意识到这一点，且曾为此付出重大代价。对科技负面效应的指责，从来便与对科技的赞颂并存着，只是声音微弱不被人们注意(或潜意识拒斥)罢了。1749年，法国思想家卢梭在《论科学与艺术》一书中，指责科学起源于罪恶，且总是给人类带来灾难。他认为科学的目的是虚幻的，效果是危险而有害的，它会使人损失时间，游手好闲，怠惰奢侈，从而引起风尚解体和趣味腐化，破坏德行。卢梭的这种观点，在科技高奏凯旋曲的近现代，被认为是不合时宜的奇谈怪论。
　　  　
　　耐人寻味的是，在科技辉煌的今天，卢梭式的声音，不绝余响。1978年7月在印度波那举行的世界秩序标准规划第14次会议上，由美国世界秩序协会和发展中社会研究中心起草了一份有26名学者签名的报告，题目为《科学技术的堕落》。开篇云：“这是一篇对科学技术成为不平等、剥削、压迫世界工具的控诉书。”报告认为：现代社会不少思想、道德、伦理和文化上的混乱，与科技发展过快有关。应当适度限制科技发展以调整思想，使人类有足够的道德理性来正面使用科技，造福人类。
　　  　
　　美国物理学家罗伯特·S．科恩教授认为：在政治领域中，科学技术所导致的精英人才统治论带来的危害，可能超过专门知识与专业工作作出的贡献；在社会方面，科学技术的革新不论成败，均对公认的文化生活与人类意识有破坏、瓦解、削弱作用。这种说法听起来有点偏激，却也能获得某些资料的支持。比如，原子弹自始至终是由科学家下力气付诸实施的。1939年3月18日，约里奥·居里在《自然》杂志发表铀核链式裂变反应的文章，1939年8月2日，爱因斯坦签署致罗斯福的信，揭开了原子时代的序幕。一位新闻记者曾对美国原子弹之父罗伯特·奥本海默进行采访，奥氏坦率地承认：正是他们这些人在二战末期为美国轰炸广岛提供了技术资料，作为技术专家他为这一行为感到严重的“道义上的不安”。并云：“我们物理学家长期以来就生活在这种精神分裂中。”在和平时期，又是科学家们促进研究毁灭性更大的氢弹。射电天文学的先驱，诺贝尔物理奖得主马丁·赖尔，在去世前给朋友的一封信中写道：第二次世界大战后，他想寻找一个远离军事应用的研究领域，最后选择了天文学。然而，在晚年，他发现自己开辟的射电探测技术，却为军事带来了最大的利益。他开始怀疑是否他在1946年当一个农民，或许会好些。马丁·赖尔教授提出一个建议：在新的恐怖武器发明出来以前，现在停止基础科学研究可能为时还不晚。这是一位科学家临终前的反省，其言也善，其被接纳也难。
　　  　
　　娑婆世界众生的挟裹佛性的聪明才智，能够推进科技的迅猛发展，然因内具贪瞋烦恼，致令道德理性严重滞后，高精尖的科技大多率先用于军事。随着科技发展，人类的心理多向物质功利倾斜，使物质的发展失去人心的控制力量，心被物所役，道德伦理、因果观念被认为迂腐、保守而抛置一边。调控制衡人心的力量日渐软弱乃至消失。道德与科技的失衡直接威胁着人类的生存基础。所以，重构道德理性乃是现代人类的当务之急。
　　  　
　　净宗文化从深层次提供当代道德理性建构的基石——三世善恶因果律，从多方面赋予超时空的道德价值，诸如：心净则土净、和谐平等、慈悲忍让、生佛一体、自他不二等。如果净宗文化得以介入现实，或现代人谦恭地接纳净宗文化理念，那么，净宗文化一定能有效地为现代科技发展导航，使之彰显造福人类的正面功能，而最大限度地消解损害人类的负面效应，实现道德与科技的良性互动。
　　  　
　　2．净宗文化对现代科技的认知启示
　　  　
　　在一般人看来，宗教超越意向甚强的净宗文化，即便内具安顿(或解脱)心灵的价值，也至少有悖于现代科学精神。事实表明这种观点失之公允。20世纪五十年代以来，西方社会掀起的东方文化热，其中有西方人寻求心灵拯救的人文因素，更有西方科学家热衷在东方文化中寻找现代科技生长点的内在需要。许多研究高能物理学以及生命科学的前卫科学家，把佛教思想视为宝物，孜孜于佛教经典与现代科学的对比，从中获得了诸多卓有成效的发现。日本科学家松下真一说：“这实在很奇怪，正是现代物理学(元质点论)的真理，并用试验加以证明，这和古代的佛教思想的具体表现一样，不是令人惊叹吗？”美国科学家奥本海默说：“在原子物理学的发现所表现出来的，关于人类认识的一般概念，就其本质而言并非我们根本不熟悉、前所未闻或者完全是新的。即使在我们自己的文化中它们也有一定的历史，而在佛教和印度教的思想中更居有中心的地位。我们所要作的发现只是古代智慧的一个例证，一种促进和精细化。”美国物理学家卡普拉亦云：“古老的宗教典籍《华严经》与现代物理学的理论之间，有着惊人的相似性。”而净宗第一经——《佛说无量寿经》具足《华严》十玄门，其理念与境界与《华严经》并无二致，故历来被称为中本《华严经》。故而净宗经典与现代物理学的理论之间的相似性，亦毋容置疑；而净宗理念远远高出现代科技之上，亦是一明显的事实。
　　  　
　　西方极乐世界种种依正庄严由阿弥陀佛妙明真心所流现，具有极高的审美法则，诸如：简洁、对称、透亮、多样化统一等。西方净土的超然美，有助于启迪科学真理的发现，因为科学的真与科学的美具有内在同构。事实上，西方前卫科学家们在接触学习佛教典籍的过程中，已从结构美方面获得良多启迪。可以说，净宗文化对科学的认知启示，如无尽藏，取之不尽，用之不竭，其受益多寡，端在虔敬与悟性。
　　  　
　　净宗文化可以全方位地会通当代高科技各个领域，诸如：多维空间、大尺度的宇宙观、地外文明、微观亚原子世界、测不准定理、质能互变、时间隧道、生物全息律、分形数学、资讯网络、克隆生物技术等(正文详作讨论，兹不赘述)。西方极乐世界是一个超高科技的妙土，能为地球高科技的发展提供深刻的启示。
　　  　
　　西方前卫科学家对佛教思想的认同与挖掘，表证人类思维纵深发展的趋向。净宗文化与当代科技的会通互动，提供孕育新的科技革命的契机。由此证知：净宗文化不仅不悖于现代自然科学，而且能给现代科技以启示与导向；净宗文化与现代科技的融汇，或可开辟人类知性新纪元，深刻影响人类的思维方式与价值观念。
　　  　
　　五、本书的结构与内容
　　  　
　　本书拟系统地阐述净宗的理念、境界、原则与修持方法，构造具有内在逻辑性的结构体系，使净宗各类知识得以有序化地安置。同时，糅合了一些现代自然科学知识与现代人文精神，俾令本书在忠实陈述、诠释净宗理念的同时，又具有一定的时代性，结合现代社会与现代人的特点，在净宗契时契机方面作了一些探索。

　　  　
　　本书叙述分七编，凡二十章。
　　  　
　　第一编：净土宗的成立，含摄三章(净土宗之教起所因、教相判释、净土宗在中国的弘传)。本编阐述净宗作为大乘圆顿妙法兴起的因缘，彰显释迦弥陀两土世尊的至极悲心；介绍天台、华严二大判教系统以及与净宗内在的关联；述说净宗祖师站在净宗本位判释一代时教的独特角度与意义，诠显净宗与大乘通途宗派的异同；追溯净宗在中国弘传的历史轨迹，表明净宗文化在本土化过程中的圆融博大的生命力。
　　  　
　　第二编：中国净土宗祖师的思想述评，含摄三章(中国净宗十三祖的成立、净宗十三祖的生平与思想、净宗祖师思想的现代价值)。本编追溯中国净宗由莲社伊始到正式立宗的历史过程以及净宗十三祖认定的标准，详细介绍我国净宗十三祖的生平德业与净土思想，诠显祖师大德思想的现代价值，用以作为现代净业行人修行之准范。
　　  　
　　第三编：净宗根本经典：五经一论，含摄二章(净宗根本经典的选取，五经一论的译会校释)。本编阐释净宗根本经典选取的标准与程序，五经一论的内容与宗趣，以及译会校释的情形。以净宗祖师的理念为视界，对《无量寿经》四种会集本的利弊得失作客观性考量，为现代净业行人修学念佛法门与研究净宗，提供较为明晰的基本线索。
　　  　
　　第四编：阿弥陀佛之本愿，含摄三章(阿弥陀佛本愿之缘起、阿弥陀佛本愿内容与结构、阿弥陀佛本愿的宗教道德价值)。本编从历史与宗教两个层面，阐释阿弥陀佛本愿的缘起、内容与结构以及深邃的意蕴。四十八大愿是净宗的核心，是西方极乐世界建构的蓝本，全体即是阿弥陀佛的愿心，内蕴着法界文明的秘藏奥义，意味深远，赞莫能穷。从中亦可体会阿弥陀佛为济度十方众生的悲智，感戴阿弥陀佛的弘大恩德，由此生起愿往生心，契入阿弥陀佛本愿之海。
　　  　
　　第五编：西方极乐世界依正庄严，含摄三章(西方净土本体论，西方极乐世界依正庄严、净宗与现代自然科学)。本编阐释西方净土成立的原理，真空妙有，了义圆顿，从中体察阿弥陀佛大悲愿心。西方净土依报正报二十九种庄严景观，令吾人对极乐世界有一个总体而详明的把握。览观此篇文字，恍若神游西方净土，心旷神怡。通过净宗与现代自然科学的会通，弥显净宗的理念与境界之博大精深，对帮助现代人信仰净宗念佛法门不无裨益。
　　  　
　　第六编：净土资粮：信、愿、行。含摄三章(信门、愿门、行门)。本编讨论净宗的修持实践：信愿为慧行，持名为行行，目足并运，到达宝所。信愿行三者呈有机互动的辩证证关系，信愿的条件与内容，修行的方法与仪规，净业三福与普贤十大行愿如何落实在日常行持中。以文殊智修一行三昧，增上往生品位。
　　  　
　　第七编：往生品位，含摄三章(三辈往生、九品往生、边地疑城往生)。本编阐释三辈九品往生的因行果报，边地疑城往生的行因，以及临终助念的方法，俾使净土学人明了往生之因行果报真相，随机调整自己的修持，断疑生信，改过迁善，精进办道，争取上品上生。
　　 
　　上述七编二十章的内容，次第钩锁相联，有机整合。谨奉立言唯依圣，得旨在亡情的原则，平心叙述，作如来使。由于不慧学识浅陋，错谬之处，尚祈十方大德慈悲麈正。
　　
　　南无阿弥陀佛！

第一编　净土宗的成立

　　作者： 释大安　集述
     
　　净土宗之教起所因
    
　　教相判释
     
　　净土宗在中国弘传
     
　　念佛求生净土一法，作为大乘佛教中的胜异方便，由释迦牟尼佛金口所宣，千经万论处处指归。然就众生接受层面，有一由隐到显、由狭至广的过程。昔释尊于菩提树下悟道后三七日，为界外法身大士称性宣说《大方广佛华严经》，便已然宣示净宗念佛法门，然而与会阎浮提四众弟子，杜绝视听，不堪担荷念佛圆顿之法。释尊便退归鹿野苑，鉴机宣说四圣谛与十二因缘法。循循善诱，待根机成熟，便和盘开示念佛法门，俾令众生悉得离生死苦得涅盘乐之大利。
     
　　原始佛教包含声闻乘与独觉乘。闻佛的教声而修证者谓之声闻，独自觉悟而修证者谓之独觉。声闻弟子虽获解脱烦恼生死，尚无大智大悲大行，故对大乘说为小乘。原始佛教纯以出离生死轮回为指归，然对于未具出生死善根者，亦以人天善法渐驯化之，一则令这类众生修人天善因福报，不堕恶趣；二则令福德深厚者回心向佛，远作道种。释尊示现于世，广度众生。针对通行于当时印度民众中的生天福乐思想，释尊以善巧方便，用念天升天的方便教法，令其解脱现时的痛苦。《大智度论》云：“未得道时，或心著人间五欲，以是故佛说念天，若能断淫欲，则生上二天界中(色界与无色界——注)；若不能断淫欲，即生六欲天中。”世尊为根性暗钝或眷恋五欲的人，先以生天的福乐引其入信，然后进一步敷演四谛、八正道、十二因缘等出世教法，消除贪瞋痴三毒，出离三界之苦患。小乘六念处中的念佛与念天生天思想的融合，隐藏着念佛往生净土的因子，只是由于众生根机不堪担荷出世大法，未曾和盘托出而已。
    
　　大乘佛教相对于仅求自己觉悟的小乘佛教而言。乘是车乘的意思。大乘不仅自度，并且运载一切众生安抵涅盘彼岸。净宗念佛法门以是心作佛、是心是佛为原理，持名念佛，普愿法界一切众生往生安养，究竟成佛。净宗的理念与方法，体现了大乘佛教的精髓。大乘经典所介绍劝赞的净土甚多，诸如弥勒菩萨的兜率净土、阿閦佛的东方妙喜净土等。由于马鸣、龙树及天亲菩萨造论盛赞，阿弥陀佛净土信仰得以在五天竺广泛弘传。净土法门体现着古印度大乘佛教的核心理念，凝结着释迦弥陀两土世尊乃至十方诸佛济度众生的悲智，乃般若系、法华系、华严系诸经典之归宿。
     
　　第一章　净宗之教起所因
     
　　释尊一代时教，总其大意，唯欲众生开示悟入佛之知见。然众生迷染有浅深，乐欲有不同，虽无直下担荷一乘圆顿妙法之利智，平等地亦有五乘(人、天、声闻、缘觉、菩萨)之德用。致使释尊布慈云于三界，注法雨于有情，众生得闻妙法，菩提种子赖以激活；正觉之芽，念念得以增长。依据一己根机，奉教修持胜行，念佛正门之外(门余)的八万四千法门，渐顿各称相类众生之机宜。随顺机缘依教奉行者，皆蒙解脱。然众生业障甚重，以通途自力法门修行，悟证心性了生脱死者鲜微。教法利益虽日众多，然凡夫惑重慧浅，无由遍揽。诸佛如来怜念众生，等同一子，特开念佛求生净土妙法，广度众生。一切善恶凡夫信愿持名，悉蒙阿弥陀佛大愿业力加持，往生净土，圆证三不退(阿鞞跋致)，速疾成佛。此乃直指凡夫自心究竟成佛，若能谛信，何须遍历声闻、缘觉、菩萨三乘，久经三大阿僧祗劫的勤苦修行。不越一念(能持佛号之心)，顿证菩提，诚为诸佛如来出兴于世之一大事胜妙因缘。
    
　　念佛法门惠以众生速疾了生死、成佛道之真实大利。吾人得遇如是殊恩厚赐，当生大庆慰感恩之心。兹略标五点，用示阿弥陀佛的悲智愿心，彰显净宗教起所因之奥妙：一、浊世津梁，预垂济度；二、胜异方便，速疾解脱；三、激扬生死凡夫，令起欣厌；四、护持行人，不遭魔障；五、念佛往生，径中径又径。分述如下：
       　
　　第一节浊世津梁预垂济度
      　
　　五浊恶世乃众生同分共业所感。人寿二万岁时(迦叶佛出时)，即入劫浊。二万岁前，众生烦恼轻微，邪见薄少，人天众盛，三恶道稀。释迦文佛于人寿百岁时出兴，尔时众生已久经浊世，烦惑厚重，福薄慧浅。而现代众生的浊染尤甚于释尊住世时。五恶五痛五烧的景况，不堪言表。
       　
　　释迦本师以大悲愿力，于五浊恶世示现八相成道，演说经法，宣布道教，断爱欲之本，杜众恶之源，随机设教，应病与药。念佛胜异方便法门的宣说，大畅诸佛度生出世之本怀，彻显两土世尊愍念救度众生之无尽大悲。略而计之，大悲彰显有三：
       　
　　一、释尊住世行化时，怜此五浊众生，自力修道，伏断烦惑，证入真性，难行易退。舍利弗因地曾发大乘心，因天帝释化作婆罗门，向其乞眼，舍利弗剜眼珠与之，婆罗门将眼珠弃地践踏，心生懊恼，由是退失大乘心，在小乘教法中进进退退六十小劫。又释尊座下诸多弟子，有于大通智胜如来会中发心，皆因种种违缘退失大乘心，尘点劫来，堕在声闻位。有鉴于菩萨因中发心修行者众多，而成就佛果者鲜少的状况，释尊先以权教教化调熟后，便无问自说念佛往生净土的难信易行之法，俾令五乘行人(人、天、声闻、缘觉、菩萨)，信愿持名，仰托阿弥陀佛大愿以作强缘，齐入西方极乐净土。释尊以大无畏气概，于娑婆秽土示现成道，复于五浊恶世说此平等普度九法界众生之极难信妙法，是为第一重大悲悯念众生。
      　
　　二、佛灭度后，众生失去恃怙，贫穷孤露，复为众恶，五烧五痛，久后转剧，福慧日浅，罪障益深。释尊深鉴末世众生陷溺于五浊恶世之烦恼淤泥中，无力拯拔，进道无由，遂以同体大悲心宣说念佛法门，咸令未来虽不见佛，然佛灭度后，佛法遗存时，但有闻信念佛法门，依教奉行者，速超生死。他力果觉的念佛法门在末法季秋，尤显神功奇效。念佛法门能令信愿持名者带业往生，横超三界，超情离见，能令众生不受邪法的诱惑。执持名号犹如香象过河，横截烦恼惑海。于此石火电光的无常世间，信愿持名能令行人不费时劫(越三祗于一念)，不劳勤苦(十念必生)，了办生死大事。证知净宗念佛法门乃末法圆超五浊之无上大法，释尊慈悲演畅此法，是为第二重大悲悯念众生。
    
　　三、释尊灭度久远，于此减劫每百年减一岁，减至人寿三十岁时，饥馑、疾疫、刀兵小三灾次第而现，众生的苦难日益加剧。众生同分恶业所感故，佛教经法渐次消失。人寿五十二岁时，《首楞严经》、《般舟三昧经》先始消灭，最终直至三藏十二分教，悉皆灭尽。灭法时袈裟自然变白，藏经自然无字。十六罗汉尽收世间一切经法，贮于铜塔，绕塔经行，叹言：释迦法灭！然后此塔沉至金刚际。于经道尽灭之时，释尊以慈悲哀愍，独留《无量寿经》，止住世间百年，为罪浊剧苦的有缘众生，作最后的垂救。过是以往，《无量寿经》亦灭，惟余阿弥陀佛四字，广度群生。证知恶涛浊浪滔天之际，念佛法门尚作慈航；无明烦惑之昏夜，无量寿光犹称法炬，是为第三重大悲悯念众生。
     
　　综上所述，释迦弥陀两土世尊，犹如慈父，愍念吾辈末法穷困潦倒的子孙，预先施设了救济的妙法。譬如出远门的慈父，准备好了饮食汤药一样。念佛往生净土的法门，能令末法罪浊众生，于家破身贫，备婴众苦之绝境，赖以起死回生，顿离厄难，圆成佛果。对释迦弥陀之甚于父母念子的至极悲心，吾人当铭之肺腑，知恩报德。
     
　　第二节　胜异方便速疾解脱
     
　　释尊一代时教，应机随缘宣说权实渐顿种种法门，众生随修一法，皆可入道，法法平等，无有高下。然就浊世众生根机而论，八万四千通途法门，或崎岖难行，或迂回曲折，或高玄难入。而持名念佛，无论根机利钝皆可持念，夷坦而易行；念佛速超生死，直捷而易到。《观经》韦提希夫人遭逢儿子悖逆之苦难，哀请求生无忧恼处。释尊酬请，放眉间光，还住佛顶化为光台，于中摄受映现十方诸佛净妙国土。韦提希遍观十方净刹，惟愿往生西方极乐世界阿弥陀佛所。这是韦提希得释尊加持密遣，见证到弥陀悲愿威神与念佛一法方便究竟之特质而作出的最佳选择。韦提希夫人的选择与祈请，惠利末法众生的功德甚大。
   
　　念佛法门内具的胜异方便之德用甚为深广，于兹略陈有四：
    
　　一、不值佛世，得常见佛方便
   
　　释迦文佛灭度，弥勒菩萨当来下生成佛尚遥。于此无佛兴世的时代中，孤苦众生将以谁作恃怙？须知今现在说法的阿弥陀佛堪为吾辈浪子作良导、作慈济、作大安稳处。慈悲的阿弥陀佛与吾辈娑婆众生甚具法缘，天性相关，如磁吸针。吾人信愿持名，或于禅观之中得睹圣相(如远公大师、楚石大师、刘遗民居士等)，或于梦中见佛显现(净业行人预知时至，大多在梦中蒙佛预示)，或于临终之际，见佛前来接引。往生彼刹后，恒常得见阿弥陀佛。克实而论，当吾人持念佛名时，阿弥陀佛相好光明便会现前，水清月现，感应道交。是名最胜第一方便。
    
　　二、不断惑业，得出轮回方便
     
　　按通途法门自力断惑修道，名竖出三界，断尽见思惑，方可出离生死。或先修根本四禅，方出欲界；次修四空定，方离色界；次修灭尽定，方超无色界。如蚂蚁爬高山，称难行道。念佛法门不断惑，不参禅，但信愿持名，得蒙佛愿加持摄受，便可带惑往生，名横出三界，似风帆扬于顺水，称易行道。如虫在竹，竖则历节难通，横则一时透脱。是为最胜第二方便。
    
　　三、不修余行，得波罗蜜方便
    
　　通途法门中，诸菩萨众广修六度万行，动经恒河沙劫，未能圆满究竟。而今一心念佛，万缘自舍，即布施波罗蜜：一心念佛，诸恶自止，即持戒波罗蜜；一心念佛，心自柔软，即忍辱波罗蜜；一心念佛，永不退堕，即精进波罗蜜；一心念佛，余想不生，即禅定波罗蜜；一心念佛，正念分明，即般若波罗蜜。推而及之，不出一心，万行具足。
    
　　莲池大师一心念佛具足六度万行的开示，深得净宗念佛法门之奥秘，彰显念佛至极圆顿之理则。念佛法门内具《华严》主伴圆融具德的玄境，一法圆具一切法的功德，随举一法为主，其它诸法即伴起而趋之，互融相摄。六字洪名圆具阿弥陀佛全体果地功德，当吾人执持名号时，便将名号内具的功德召唤出来，将阿弥陀佛的功德全然转化为念佛行人的功德(犹如慈父的财产转给孝子)，是故但能一心念佛，便可圆满菩萨六度万行。是为第三最胜方便。
    
　　四、不经多劫，得疾解脱方便
    
　　《大智度论》云：有诸菩萨，自念谤大般若，堕恶道中，历无量劫，虽修余行，不能灭罪；后遇知识，教念阿弥陀佛，乃得灭障，超生净土。证知念佛具有忏除罪障的殊胜德用。又按通途法门，菩萨修因证果，须经三大阿僧祗劫。历经十信、十住、十行、十回向、十地诸阶位，备经多劫，远之又远。而今净土法门，不越一念(能念弥陀佛名之一念)，疾超生死；不出片言(所念之六字名号)，顿与圣众齐等。一念顿超，片言即证，至哉妙用，何可思议。是为最胜第四方便。

   
　　综上所述，念佛法门方便而究竟的特质，体现出阿弥陀佛普度众生的大悲心与方便智。在四十八大愿中，十念皆生我国愿(第十八愿)彰显出阿弥陀佛的方便智，正定必至涅盘愿(第十一愿)表达出阿弥陀佛欲令一切众生圆成佛果的本怀。方便(手段)与究竟(目的)相资而行，悉令九法界众生入彼涅盘城。
     
　　第三节　激扬生死凡夫，令起欣厌
     
　　吾辈凡夫众生，沉迷自性，甘受三界六道轮回之苦，旷劫以来，未曾有一念的省觉振励，是故释尊开示极乐净刹与娑婆秽土的鲜明对照：金宝之与泥沙，暗狱之望华池，棘林之比琼树等。由是开出折伏与摄受二门：众生耽恋娑婆世界，释尊则极言娑婆世界五恶五痛之剧苦以折伏之；众生蒙然不晓界外净土，佛则详述安养莲邦之极乐以摄受之。折伏意在激发众生观知苦空无常，而令生起厌离娑婆之心；摄受则扬弃其懈怠，而使由兴欣慕安养之志。释尊所描述的西方极乐世界依正庄严，是一至极真善美慧之参照系，以此来对比娑婆世界的生存状况，了知久在污泥浊水，方始嫌恶秽恶；乍闻极乐净妙，深起愿求。此土火聚，炎烧众生；彼刹清凉，滋育慧命。两相对照，不得不避此娑婆而趋归安养。释尊随顺众生趋乐避苦的心理，深悉众生有比较方能鉴别优劣的特点，善巧地显现着两土净秽的对照。否则，吾人厌离娑婆、欣慕极乐之心，将永远沉埋于无明颠倒之中不得显露。在此浊世，厌欣心即是道心的表达，是乃成就出世大利的必要前提。
    
　　第四节　护持行人　不遭魔障
       　
　　具足烦惑习染的众生，处斯五浊恶世，大多汩没尘劳，醉生梦死。偶有起发胜心修行者，由心魔与天魔之扰乱故，修行障难重重。或师心自用，率尔进道，而导致走火入魔，戕害身心；或受邪师误导，危害社会，成为魔子魔孙，生陷王难，死入地狱。吾人不修道业，心魔便隐而不发；今既修习禅观，遂击动诸魔现前，坏杀行人法身慧命。《首楞严经》指陈行人修禅中所现的五十种阴魔(色受想行识五阴各具十魔)，皆云“不作圣心，名善境界；若作圣解，即受群邪”。其中的想阴十魔，害人既深且烈，容易被其套住。行人一念贪求善巧、神通、深空、见佛等心，天魔邪魅便趁此妄念之机，飞精附人，现异说法，巧用诸多手段控制徒众，广行非法，贻误众生，扰乱社会。天魔邪魅日久生厌，离开彼人身体，彼人遂失神通能力，弟子与师，俱陷王难。经云：“佛言：阿难当知，是十种魔(指想阴十魔)，于末世时，在我法中，出家修道，或附人体，或自现形，皆言已成正遍知觉，赞叹淫欲，破佛律仪。"吾人处此魔子蠢动之末法时期，宜应高悬《楞严》照妖镜，善于识别那些未证言证、潜行淫欲、败坏佛教清净戒律的出家魔子，护持清净持戒的僧宝，令正法久住。
    
　　处此世间，好心修道，首先应具正知正见，以佛知见转换凡夫知见。了达国土危脆，五阴无我，三界火宅，轮回路险，亟求出离，求生安养，忍证无生，还来三界，广度含识。而正见稍亏，即易遭逢魔障，欲求超升，反堕三途。自力修道，险象环生，诸多教内外负面事例，层出不穷。浅根众生，见闻到修道遭魔之事，由怖畏故，远离道业。这样虽然获得了某种“安全”，然以堪可修道之难得人身，对殊胜的佛法大道，交臂错过，岂非大失！
     
　　阿弥陀佛深知吾辈下劣凡夫，罪障深重，自力进取道果甚难，是故悲心施设念佛一法，以大愿威神力加被行人，于名号大光明中，不遭魔事。善辨万物之情的白泽神兽，能令妖魔鬼怪怖畏远离，乃至家中门上贴着白泽图象，亦有辟怪之效。又山精野魅，能变形种种诳惑于人，如悬宝镜照烛，精魅无能施其伎俩。六字洪名亦复如是。净业行人称念佛名，智照精朗，一切天魔心魔无由侵入。又经云：念佛之人，有四十里光明烛身，魔不能犯。以阿弥陀佛及十方诸佛，恒常护念此念佛人故。兹举一例为证。宋代冯珉，年青时从事游猎，有一次发现一巨蛇在山岩下，欲吞噬黄犊。冯珉在上面急推岩石击压巨蛇至死。以后巨蛇屡屡为祟。冯珉怖畏之余，幸闻善知识教敕，修忏念佛数十年，蛇不能害。一日请同社净侣，诵《阿弥陀经》，唱佛端坐合掌而化。
     
　　第五节 念佛往生　径中径又径
    
　　净土法门由阿弥陀佛大慈悲心、大平等心中所流出，尽摄利钝诸根众生悉皆度脱。通途法门中，高妙之法则下根机众生高不可仰，如释尊于逝多林演说《大方广佛华严经》，彼时上德声闻，诸如舍利弗、大目犍连等如盲如聋，杜绝视听。另有浅近之法则不被上根行人，如《维摩诘经》，有二比丘犯根本戒，发露忏悔，优波离尊者依据戒律条文定罪。二比丘疑心不释，维摩诘大士言：不应以常法扰乱其心，更增二比丘罪。应以实相忏法，直谈罪性本空，不在内外中间等。喻如萤光不能破暗而反增益漆黑。唯此念佛法门巧被诸根，上至等觉菩萨，下及悠悠凡夫，悉皆平等圆摄。一句名号如万病总治之阿伽陀药，悉皆对治众生无量烦恼；又如巨冶熔炉，陶铸万物，各成其器。喻示只要信愿持名，随念佛人的根基大小与行持深浅，可获九品往生，皆得不退转位。念佛法门喻如天覆地载，兼容并育一切万物，至极慈悲，无有选择，所以称为普门法门。
     
　　念佛捷径法门在修行下手处，表现有三：
    
　　其一，由有念得入无念。真心之中，本无妄念，念起即乖违真心。而众生无始劫来，妄想惯习，不容易立即遣除。初始修心，勉强遏制遣除，欲令妄念空寂，殊不知扬汤止沸，妄念益显动转。纵然粗念暂时止息，细念犹然存在。即居凡夫之地，未能绝思虑、忘境缘，亦可即境缘思虑而作修进。是故以念还攻于念，念一佛名，换彼百千万亿之妄想杂念，用兵止兵。妄想之念能害我法身，伤我慧命，此是毒是兵；念佛之念，念念生灭，未与般若空慧相应，此亦是毒是兵。然非念佛之毒，不能攻妄想之毒；非念佛之兵，不能制妄想之兵。虽同一妄想，有专杂净秽之差别。喻如病体痊愈时，即名健体；乱民戡定后，便是良民。以念佛心开佛知见，入无生忍，彰显持名念佛之方便善巧。
    
　　其二，因往生而实悟无生。持名念佛，暗合道妙，巧入无生。按通途教理行证而论，圆教初住为初得无生法忍。直至八地离一切心意识(心即第八识阿赖耶，意即第七末那识，识即第六分别识)，入一切法本来无生，无起无相，过去、现在、未来三际皆悉平等。无分别如如智之所入处，始名真得无生法忍。故知无生法忍，圣贤尚且难以臻入，何况凡夫？今专念佛，发愿往生净土，生彼国已，华开见佛，始了本心，本自不生。所谓炽然求生，而不乖于无生之理；终日生而未尝生，乃所以为真无生。入有(妙境界相)得空(第一义谛)，往生属凡夫份上事；而因往生契入无生，是为即凡成圣。就路还家，潜超密度，难思难议。念佛往生，由秽土迁入净土，倏尔转移，如小吏平地升迁，白衣骤然富贵。六字洪名，诚为通玄秘诀，换骨神丹。
     
　　其三，念佛往生，径中径又径。通途法门，靠自力断惑证真，万里迢遥，名难行道；念佛法门，仰仗佛力，带业往生，扬帆顺水，属易行道，称为径路。依门余八万四干法门修道，名竖出三界；信愿持名仗佛愿力加持往生净土，名横出三界。八万四千余门之比念佛法门，念佛法门可谓疾迅便捷。于实相、观像、观想与持名四种念佛中，唯持名一法，简要便捷。但能净念相继，便得往生，花开见佛。但得见弥陀，何愁不开悟。一心念佛，佛的相好光明，西方净境乃至实相真如，便在里许。证知念佛为修行径路，而持名又是念佛中的径路。持名念佛，以至诚心念佛为能感，以阿弥陀佛大悲威神愿力为所应，感应道交，不疾而速，不行而至，寂然不动，繁兴妙用，非心性之极致，名号之妙德，何能神妙如是。鹤冲鹏举，骥骤龙飞。持名念佛一法，可谓妙中之妙，玄中之玄，径中径又径，实彰诸佛彻底之悲智，吾人当顶戴受持。
    
　　综上所述，净土法门乃释迦弥陀两土世尊至极悲智之结晶。阿弥陀佛十劫以来，时时企盼吾人求生净土，犹如慈母倚门望子，恒时垂手深渊，接引念佛众生，无有间断。然吾辈凡夫永劫以来，舍父远逝，于无休止的轮转中，入苦趣，似蝇蛆饱餐于茅厕；赴死门，如牛羊被拖至屠场，无救无归，可悲可痛。阿弥陀佛见到我等众生备受如是剧苦，以悲心切愿，长劫随形六道，平等施以教化，循循善诱，导引吾辈投归弥陀愿海。吾人羁旅异乡，忽闻慈母亲切的呼唤，该是如何悸动心魄呀！吾人今生幸遇净土殊胜妙法，而乃漠然不顾，因循苟且，上辜佛化，下负己灵，实乃悖逆之子。吾辈伶仃游子，理应回应慈母的呼唤，思归极乐故乡，尽形寿惟此为大，如是庶可慰藉弥陀慈母之愿心，最终成就光寿交融之自佛。以上拈示五点，用显净宗教起所因之大略。
    
　　第二章　教相判释
    
　　教相指如来一代时教之相状；判释是判断经论的旨趣，解释经论的义理，以裁定世尊一代所说教义的大小浅深。意在方便学人，俾于一代时教之纲领条目、浅深次第，洞然心目，进修有据。
     
　　早在古印度佛典中，已有简略的判教萌芽，如《法华经》分大小二乘，《楞伽经》分顿教渐教，《解深密经》列出有、空、中三时，《涅盘经》标明乳、酪、生酥、熟酥、醍醐五味等。虽未明确提出判教，实已具备了原初判教的雏形。
     
　　佛教传入我国，至东晋晚期，传译尤盛，大小乘各种经典次第迻译。如果不把经典条分缕析，给以时教宗趣的合理辨析，势必给学人带来头绪纷繁，无从抉择的困惑。于是判教应运而生。迄至南北朝，判教体系有十八家之多。其中著名的有“南三北七"的十家判教。白唐以来，得到佛学界认同共遵且体系较为完备者，是天台与华严的两家判教。兹拟天台判教系统、华严判教系统、净宗祖师之判教三方面，略施讨论。
     
　　第一节　天台判教系统
    
　　天台判教系统始于南岳慧思禅师，整理甄别诸多典籍，立天台教观。其后的智者大师，仰承南岳慧思禅师之遗绪，在分析研究“南三北七”判教主张的基础上，提出了五时八教的判释系统。其五时是：一华严时，二阿含时，三方等时，四般若时，五法华涅盘时。五时中，华严、阿含、般若、法华涅盘，依所说的经名立时，方等时就所说的教法立时。
    
　　五时教判，有别有通。别五时，历然有序。通五时，因众生的机感不齐，故教法通于五时。其根机最钝的声闻大众，必须经过上面别五时的调停与陶铸，才能入于一佛乘实相；而根性利者，不必经历五时，有的经历四番或三番的陶铸与调停，甚至随遇一法便可悟入一乘之理，因而，通五时义得以成立。蕅益大师特别注重通五时的意义，认为佛陀说法是神力自在，任运度生，根据实际情况而设方便之教，不可思议；虽有五时的区别，然绝不受五时所局限。
    
　　净宗经典在别五时中，属方等时，然更多的是表现为通五时义。第一华严时，善财童子遍参知识，首先于德云比丘座下，得闻念佛法门，末后于普贤菩萨座下，蒙其威神加被，所证者与普贤等，与诸佛等，是为等觉菩萨。普贤乃以十大愿王，劝进善财及与华藏海众四十一位法身大士，回向往生西方极乐世界，以期圆满佛果。证知净宗念佛法门，实肇始于华严，广被大机利根的菩萨。
     
　　第二阿含时，原始典籍处处内蕴净宗萌芽，阿含时的声闻众，如懦陈如、舍利弗、大目犍连、阿难等，均在灵山法会上，聆听净宗妙法，发愿求生极乐国。
     
　　第三方等时，净宗无上大法，始唱于华严时，此需大机上智所见，二乘尚不见闻，何况凡夫众生。直到方等时，释尊特为专说净土三经，以冀若凡若圣之三乘根机，现生出离生死苦海，往生净土，究竟成佛。是故方等经典，处处指归净土。密部经咒，悉皆护持行人往生极乐。
     
　　第四般若时，《般若》为众经母，大小乘显密诸教，无不从此流出。《大般若经》六百卷，义富文繁。龙树菩萨造《大智度论》释之，谓佛说此经，欲令众生修念佛三昧，得增益故。真空妙有，相得益彰，是故般若系经典每多敷衍净土。
     
　　第五法华涅盘时，《法华》纯圆独妙，经中开示女人受持斯经，往生极乐世界，用作未来众生的榜样。又云：“若人散乱心，入于塔庙中，一称南无佛，皆已成佛道。”与念佛法门，异曲同唱。
     
　　由上证知，净宗念佛法门在五时圣言量中，彻始彻终，通前通后，无不从此法界流，无不还归此法界。净宗念佛法门称佛本怀，是故释尊多次宣说，重重诲勉，具通五时。

    
　　二、八教：内容与形式的判属
    
　　根据上述别五时与通五时的诠释架构，天台家又从内容与形式两方面判立为八教。从内容上分化法四教，从形式上分化仪四教。化法四教譬如药味，化仪四教譬如药方，二者相资而用，方能起到疗病救苦的效用。兹分述如次：
    
　　1．化法四教
    
　　释尊五时说法，应病投药，于一佛乘，开为藏、通、别、圆四教，普应群机。藏教即小乘教，通教是三乘同禀之教，别教独被界外菩萨，圆教是大乘圆妙之教。
    
　　以化法四教作参照坐标，净宗念佛法门正属圆教，是释尊称性圆融圆满之教。莲池、幽溪、蕅益三大师皆判《阿弥陀经》为圆教。求生净土被上根，净宗念佛法门是大乘菩萨所修。临命终时，带业往生，即得阿惟越致。蕅益大师赞云：“(念佛法门)阿伽陀药，万病总持，绝待圆融，不可思议，《华严》奥藏，《法华》秘髓，一切诸佛之心要，菩萨万行之司南，皆不出于此矣。(指《阿弥陀经》——注)。”蕅益大师慧眼点示，《法华》之纯圆，《华严》之全圆，其秘髓与奥藏，皆不出阿弥陀佛所示念佛法门之外。
    
　　幽溪大师云：“圆顿法门，亦必须先开圆解，而次修圆行，破三惑，证圆果，以阶不退(不退转位——注)。今则但说依正二报，以之为开解生信，七日持名，一心不乱，以之为造修行门，临命终时，即得往生，以阶跋致(阿鞞跋致)。故知此经(指《阿弥陀经》——注)为五浊恶世之无上醍醐。”幽溪大师将念佛法门喻为无上醍醐，确证净宗正是契理契机最极圆顿之圣教。
    
　　净宗正属圆教，同时亦具摄藏通别三教。《无量寿经》与《观经》中，皆有往生者得须陀洹乃至得阿罗汉果。藏教行人，趣证偏真涅盘，按其种性，不应生起佛道根芽，而阿弥陀佛以本愿不可思议神力，摄受小乘行人往生西方净土，必当以威神愿力生起无上菩提心。善导大师云：“十方众生，修小乘戒行，愿往生者，一无妨碍，悉得往生。但到彼先证四果，证已即转向大(大乘——注)；一转向大去，更不退生二乘之心，故名二乘种不生。”凡通教与别教行人，亦无有越出净宗念佛法门之外者。证知净宗念佛法门普度九法界众生往生净土，疾速成佛，乃真确之实语。
    
　　2．化仪四教
     
　　从教化方法层面，可分为顿、渐、秘密、不定四教。顿教，是指不用渐进，直接宣说一佛乘真理。渐教，为了方便诱导钝根初机，由浅入深，从小至大，引入大乘。渐教包括阿含、方等、般若三时的教法。秘密教，佛不思议神通之力，令大众同会听法，所闻各异，隐密赴机，彼此得益不同而互不相知。不定教，佛不思议神通之力，令同会听法之众，或闻小法而证大果，或闻大法而证小果，彼此相知，得益不定。
     
　　以化仪四教作参照坐标，净宗念佛法门属顿教。念佛法门是释尊称性极谈，欲令一切含灵往生净土究竟成佛，其间没有宛转委屈。凡夫信愿持名，带业往生，横超三界，一生成办，永不退转无上菩提。如能至心信受奉行，不必遍历三乘，久经多劫，不越一念(一念契入弥陀愿海)，顿证菩提。念佛圆顿大法，致令韦提希夫人现生横超三界，上品上生。又《观经》末品所载五逆十恶众生，称名便登极乐。非极顿之教，何能有此功用？
      　
　　净宗念佛法门亦方便地含摄渐教、秘密教、不定教的教化方法。对于耽恋世乐的众生，《无量寿经》极言五恶五痛五烧之苦，明示六道苦乐因果，调伏教化众生，令持五戒十善，以培福慧，激扬凡夫众生厌离娑婆、欣求净土之心，成办出世大事。这类教化方法应属渐教的范围。净宗念佛法门广大微妙，各类众生随其根性听闻到相应之法，各各领解获益，诚如《无量寿经》所云：“世尊能演一音声，有情各各随类解。”十方世界的凡夫与菩萨听闻念佛法门，闻阿弥陀佛名号，各有法益。此乃秘密与不定二种教化方法的体现。
      　
　　综上所述，天台五时八教是一个完整合理的判教体系。以此为参照系，亦可明了净宗在一代时教中的地位、性质与作用。净宗正属圆顿之教，同时又圆摄圆超五时八教。如来正说，教内真传，超情离见，不可思议。
      　
　　第二节　华严判教系统
      　
　　华严宗作为中国佛学之大成，亦表现为判教与法界观。华严宗的三时五教，依照《华严经》的义理，卓然而成一周密而合理的判教系统。三时五教的判释，肇始于华严初祖杜顺大师，集大成于华严三祖贤首国师，兹分述如下：
      　
　　一、三时：时间维度的判属
      　
　　《华严经》以日出日没为譬喻，显示如来始从成道，终至涅盘，先后说法之次序，即日出先照时、日升转照时与日没还照时。三时佛教各有特色，先照时称为无上根本法轮，转照时称为依本起末法轮，还照时称为摄末归本法轮。与五教判分亦具对应关系。
      　
　　净宗正属日出先照时，因为《华严》末后一著，乃普贤菩萨以十大愿王劝进华藏海众，导归西方极乐世界。上根利智直下承当，发愿求生。钝根众生如聋如盲，杜视绝听。释尊以大悲普度之心，于第二日升转照时，专说净土三经，以念佛法门普应三根，俾令有缘众生往生净土，究竟成佛。又于第三日没还照时，在法华会上，重申净宗，追溯两土世尊因地历史，劝勉大众念佛求生极乐世界。证知净宗念佛法门条贯三时，重重宣演，只是众生根机不同，致有隐显之别。
      　
　　二、五教：内容的判属
      　
　　华严五教小、始、终、顿、圆，与天台八教有同有异。华严判教是在继承天台判教的基础上，面对禅宗鼎盛、法相宗异军突起的状况，所建构的新的判教体系，以成华严宗之五教十宗(天台设化仪四教，华严相应立十宗)，从内容到形式，更为完备。五教为小乘教、大乘始教、大乘终教、顿教、圆教。
      　
　　净宗在五教中，正属顿教与圆教所摄。净宗念佛法门，信愿持名，即得往生净土，一生成办佛果，疾超速证，非渐教迂回屈曲可比，故为顿教所摄。
      　
　　莲祖基于贤首五教的立场，判释《阿弥陀经》所示念佛法门正诠顿教，兼通终教与圆教。何谓摄于顿教呢？原由有二：其一，从取证佛果来看：通途法门靠自力断惑证真，从初发心直至成佛，经五十五位真菩提路，乃至历三大阿僧祗劫方得成佛，其事甚难，其道甚远。今此持名念佛，乘佛愿力，即得往生，既往生已，即得三不退(阿鞞跋致)，可谓弹指圆成八万门，一生取办僧祗果。如将法王宝位，直接授与庸劣凡夫。不历阶级，顿超直入，非渐教迂回屈曲之能比拟。其二，从修证方法来看：顿教之旨，一念不生即名为佛。今此持名念佛正谓无念，良由一心执持名号，则不以有心念(能念之心本体自空，所念之佛了不司得)，不以无心念(能念之心惺惺不昧，所念之佛历历分明)，不以亦有亦无心念(有处全空，空处全有，互夺两亡，故非双亦)，不以非有非无心念(因有念显无念，因无念显有念，互成双立，故非双非)。离此四句，更有何念？虽然名为念佛，实乃无念之念(由体起用)，念而无念(摄用归体)，是名一心。是故持名一心不乱，与一念不生无二尢别。是故《阿弥陀经》正属顿教。
      　
　　何谓兼及通教与终教呢？大乘终教开显中道妙有，定性阐提皆当作佛，称合大乘至极之说。今净土法门以一切众生(蠕动蜗飞乃至阿鼻众生)念佛，定当往生成佛，即定性阐提皆作佛义。
      　
　　圆教乃圆满无缺圆融无碍之谓。《大方广佛华严经》乃释尊成佛之初，为法身大士称性直谈的大不思议妙典。事事无碍法界具摄十玄门(通过此十种玄妙之门，能契入华藏世界无尽性海)，彰显圆教秘藏精髓，为《华严经》所独具。而《华严》十玄门亦体现在大小《弥陀经》中(《无量寿经》称大本)。是故《华严经》全圆、《弥陀经》分属圆教。会通二经圆融玄境，略有十同，分述如下：
      　
　　1．无情说法同
      　
　　华藏世界一尘一毛，有形无形之物，皆悉演出妙法言音，天鼓法尔流出苦空无我之音，俾令华藏大士远离尘劳，增进道业。西方极乐世界亦复如是。宝池德水波扬无量自然妙声，杂色之鸟昼夜六时出和雅音，香风拂树演畅妙法，悉皆宣演五根、五力、七觉分、八正道分诸法门。诸往生者闻是音已，皆生念佛、念法、念僧之心。无情说法，妙德难思。彰显情与无情同圆种智的华严玄境与一切皆成佛的弥陀愿心。
      　
　　2．一含无量同
      　
　　华严一微尘中，具足十方法界无尽庄严。善财童子赞叹弥勒楼阁云：“不动本处而能普诣一切佛刹而庄严者之所住处。”佛母摩耶夫人云：“又善男子，彼妙光明入我身时，我身形量虽不逾本，然其实已超诸世间。所以者何？我身尔时量同虚空，悉能容受十方菩萨受生庄严诸宫殿故。”西方净土亦复如是。于一一宝树中，悉能显现十方佛刹，犹如镜中之像。又释尊加持阿难及与会大众，悉见阿弥陀佛净刹无量庄严，诸菩萨众宫殿随身，遍至十方供养诸佛的景观；大势至菩萨天冠上的宝瓶光焰中，映现十方诸佛净土，彼此都无增减，显示空间广狭自在的解脱境界。
      　
　　3．不动周遍同
      　
　　华严诸佛菩萨于寂灭道场本身不动，无量化身遍周法界，广作上求下化的佛事。八住菩萨(童真住)即能现变化自在身，一刹那顷，游行无数世界。又十行颂云：“佛刹无边无有数，无量诸佛在其中。菩萨于彼悉现前，亲近供养生尊重。”西方净土亦复如是。诸往生者，承佛威神，一食之顷，遍至十方无量世界，供养诸佛。昔觉明妙行菩萨，自极乐国来此土临坛示偈云：“一月光含千世界，分身无量照群迷。当知本体原无二，不动庄严变化机。”西方净土诸菩萨身不动摇，而遍十方种种应化，开启诸众生烦恼淤泥中的正觉莲华故。其悲智德用与华藏大士无二无别。
      　
　　4．见闻获益同
      　
　　华藏世界种种景物，具彰法性，令见闻者悟入妙如来藏。一切宝盖从菩萨行持波罗蜜所生出，一切华帐于佛境界清净解所生，一切衣由无生法忍所生，一切宝宫殿从解诸法如梦欢喜心所生。若有众生见药王树(依报)与佛身(正报)，即能净除业障，六根清净。乃至弥勒楼阁即菩提相，胜热婆罗门火聚刀山即是般若无分别智，令善财童子心开意解，至菩提道场。西方净土亦复如是。诸往生者见阿弥陀佛道场宝树，闻声嗅香，尝其果味，触其光影，念树功德，由此因缘，乃至涅盘，五根无患，心无散乱，皆于阿耨多罗三藐三菩提得不退转。复由见彼菩提树故，获三种忍。何等为三？一者音响忍，二者柔顺忍，三者无生法忍。又诸众宝莲华、楼阁宫殿、百鸟铃铎、宝池德水等，悉能令往生者获致住相证果之法益。立像竖臂，触目皆道；托事显法，妙境无尽。
      　
　　5．八难顿超同
      　
　　八难是指遮止佛化的八种障难，即地狱、饿鬼、畜生、盲聋喑痖、世智辨聪、佛前佛后、北俱卢洲、无想天。这八类众生或因剧苦、或因愚痴、或因根缺、或因享乐等原由，不能得到圣人的教化。然诸佛大悲不舍八难众生，威神垂救。《华严经》中，释尊告宝手菩萨言：佛为菩萨时，于兜率天宫放大光明，名光幢王，照十佛刹微尘数世界。彼世界中地狱众生遇斯光者，众苦休息，咸生欢喜，踊跃称庆。从彼命终，生兜率天。天中有鼓，名甚可爱乐，为彼天子说微妙法。诸天子闻法心解，证入十地。地狱众生顿超证入十地，希有奇特，此乃毗卢遮那如来光明愿力所致。阿弥陀佛亦复如是。阿弥陀佛因地发起平等普度九法界众生之大愿，尤其对三恶道众生备加愍念。度尽阿鼻苦众生的大悲愿，永恒地回响在虚空法界，成为法藏菩萨捍劳忍苦圆成大愿的不竭原动力，并在弥陀果地上得以兑现。阿弥陀佛至彼地狱最上之项，垂金色臂慈音告敕，放大光明，其音随光，直至地狱渊底。阿鼻受苦人及同受剧苦的狱囚，见弥陀光明，又闻慈音告敕，忽得本心，增益善念，踊跃欢喜，头面顶礼，称念佛名，随光直上，往生净土。至安养佛刹已，蒙佛摩顶授记，听佛说法，应念悟道，即能飞行游戏神通，分身他方刹土，上供诸佛，教化众生。地狱众生往生获益如是，诸娟飞蠕动众生往生，亦不胜其数。往生集中所载鹦鹉、八哥、老鼠等往生事例，亦只是无数往生中聊举三五而已。证知阿弥陀佛光明愿力遍一切时处，六道众生但念佛声，悉得往生。八难顿超，彰显阿弥陀佛与毗卢遮那共有的不可思议威神愿力，吾人于此宜知恩报德，铭刻肺腑。
      　
　　6．出生无尽同
      　
　　华藏世界重重涉入，映现无穷。经云：如来能于一身现不可说佛刹微尘数头，一一头出尔所舌，一一舌出尔所音声，乃至文字句义充满法界。西方净土亦复如是。有七宝莲华，周满世界，一一莲华，有无量百千亿叶；一一叶，出三十六亿那由他百千光明；一一光中，出三十六亿那由他百千诸佛；一一佛放百千光，普照世界。是诸佛等，现往东方为众说法，皆为女立无量有情于佛法中。南西北方，四维上下，亦复如是。证知西方净土与华藏世界一样，同具重重无尽之玄境。
      　
　　7．双垂两相同
     
　　华藏世界法报化三身一体。清净法身毗卢遮那佛，为大菩萨示现智德圆满报身卢舍那佛，为劣根众生示现干百亿化身释迦牟尼佛。随众生心，应所知量；以方便智，广度众生。西方净土亦复如是。阿弥陀佛于西方本土，为诸菩萨现六十万亿那由他恒河沙由旬之身，眉间白毫如五须弥，佛眼如四大海水。如是报身非凡夫心力所能观想，是故阿弥陀佛为劣机众生示现丈六小身于池水上，以宿愿力加持，有忆想者，必得成就，显示阿弥陀佛与卢舍那佛同等的慈悲方便。
     
　　8．教主法身同
    
　　华藏世界以卢舍那佛为教主，西方净土以阿弥陀佛为教主。清凉国师开示：阿弥陀佛即本师卢舍那。永明延寿大师亦云：总持教中(指密宗——注)，亦说三十七佛皆毗卢遮那一佛所现。毗卢遮那内心证自受用，成于五智，从大圆镜智流出东方阿閦佛，从平等性智流出南方宝生佛，从妙观察智流出西方极乐世界无量寿如来，从成所作智流出北方不空成就佛。中央法界清净智，即自当毗卢遮那。言三十七者，五方如来，各有四大菩萨，即成二十五，加上四摄菩萨与八供养菩萨，故成三十七。皆称佛者，皆毗卢遮那一佛所现。莲祖亦认定阿弥陀佛即卢舍那佛，兹又举一例以作佐证：宋代道因法师，修《华严》圆顿教观。临终别徒众曰：“华严世界，洞彻湛明，甚适我怀，今将行矣。”令徒众举所述弥陀赞曰：“无边刹海海涵空，海空全是莲华宫，莲宫周遍遍空海，空海独露弥陀容。阿弥陀佛不生灭，难觅难拈水中月，绝非离句如是身，如是感通如是说。”道因法师临终于华藏虚空刹海的莲华宫中，见到的却是阿弥陀佛的金容。诸佛本迹，凡情难测。蕅祖曾开示“弥陀即是毗卢师，极乐即是华藏界”，信不虚言。由此可推知：释迦牟尼佛即是阿弥陀佛的化身佛。如是，释尊一代时教的结穴归根总在念佛求生净土，乃真实不虚也。
     
　　9．不可思议同
    
　　释尊一代时教超情离见，不可思议，其圆顿教法尤显大不思议妙德玄境。《华严》以甚深无碍法界缘起为宗。华藏世界乃毗卢遮那如来无量劫备修胜因，悲智双运，严净刹海，无量因缘称性肇起。如海印三昧，同时朗现。相即相入，一法成一切法；因果同时，初发心时即成正觉。圆顿秘藏具摄万法，故被誉为众经之王。诵经一偈能破地狱；沙弥心念《华严》经文帮助天帝，能令阿修罗大军溃散。西国相传，有读此经者，以水盥掌，水沾虫蚁，其虫蚁舍命，皆得生天。足证《华严》妙典神力不可思议。西方净土亦复如是。阿弥陀佛愿心庄严的安乐世界，称性缘起，同时完备，具足万德，妙德难思。经云：其有得闻阿弥陀佛名号，欢喜踊跃，乃至一念，当知此人为得大利，则是具足无上功德。是故，设有大火，充满三千大千世界，要当过此，闻是经法，欢喜信乐，受持读诵，如说修行。当来之世，经道灭艮．我以慈悲哀愍，特留此经，止住百岁。其有众生，值斯经者，随意所愿，皆可得度。若能信受念佛往生法门，当知是人不可思议，所得业报亦不可思议。
     
　　由上证知，《华严经》与《弥陀经》同属不可思议之圆顿妙典，同诠自性大不思议之体相用。有谓《华严》奥藏不出《阿弥陀经》(蒲祖)；有谓净宗念佛法门肇起于《华严》(印祖)，有谓《华严》是大本《弥陀经》，《弥陀经》乃小本《华严经》等，诚哉确论。
      　
　　10．顿齐佛境同
      　
　　《华严经》诠释心、佛、众生等无差别的圆顿义理。从果门摄法来看，如来成正觉时，于其身中普见一切众生成正觉，乃至普见一切众生入涅盘。以佛所证得的正是众生本觉真心，是故众生全在佛心中。从因门摄法来看，菩萨摩诃萨应知自心念念常有佛成正觉。何以故？诸佛如来不离此心成正觉故。故知自心、一切众生心，亦复如是。是故佛在众生心中。由生佛同体，因果交彻故，众生心中佛，为佛心中众生说法，即凡夫生灭心，便可顿成诸佛不动智。得遇毗卢遮那光明者，皆可证得十地菩萨位，成就无量智慧光明。乃至初发心时即成正觉，虽成等正觉不舍初发心。净土法门亦复如是。阿弥陀佛法性身，入一切众生心想中，是故我等念阿弥陀佛时，阿弥陀佛即时现前。念佛法门以佛果觉作行人修持因心。阿弥陀佛以大愿作众生多善根之因，以大行作众生多福德之缘，令信愿持名者，念念成就西方净土如是依正庄严功德(亦即自性功德)，而皆是己成就，非今成就，非当成就。此则以阿弥陀佛种种庄严作增上本质(托彼名号)，带起众生自心种种庄严(显我自心)。信愿持名，全摄佛功德为自功德，香光庄严。念佛时即作佛时，亦即成佛时。一念相应一念佛，念念相应念念佛，顿齐佛境，难思难议。
      　
　　综上所述，莲祖以楷定古今之气概，将《阿弥陀经》与《华严经》圆融会通，拈出二经十种相同之处，用以佐证《华严》全圆、《弥陀经》分圆之判教，这对宋明以来宗门教下轻贱净土的强势偏见，不啻当头一棒。《疏钞》问世流通伊始，亦受到多方攻讦。有人以为《阿弥陀经》所示持名念佛，毕竟是愚夫愚妇所行之浅法，《疏钞》穿凿使之深，故不可。又有人谓《阿弥陀经》属方等经，《疏钞》判为圆教，则不可。伊时有一精研《华严》的曹鲁川居士亦致书莲祖云：“《佛华严》乃无上一乘圆教，如来称性之极谈，非教非宗，而即宗即教；不空不有，而无垢无净。是在《法华》，犹较一筹，若余乘似难与之挈长比短也者。尊者乃与《弥陀经》并称，已似末妥。”莲祖对诸如此类之见解，予以慈悲而严正的辩驳，摧邪显正，中兴净宗，厥功甚伟。面对诸多诽议，莲祖常喟然感叹：“佛谓此经难信之法，不其然乎？！”
      　
　　吾人深体莲祖的圆顿之判与二经十同，对古德赞誉净宗念佛法门为圆顿中至极圆顿，信非溢美之辞，无稽之谈。深信净土法门，始是深信法界圆融理；已悟法界圆顿理，方肯炽然求往生。如是往生即向上圆顿了义无伦匹，如是解行方契莲祖判教本意。
      　
　　净宗亦复兼通前三教，净宗念佛法门在小乘教、大乘始教与终教中，或显说，或隐说，唯愿善根成熟众生，念佛求生，速成无上正等正觉，表证释尊无尽的悲心，净宗念佛法门的广大圆满。

　　第三节 净宗的判教
      　
　　古印度与中国的净宗祖师，以净宗理念审视释尊一代时教，建构出诸种颇具特色的判教系统，其中以龙树菩萨、昙鸾大师、道绰大师、善导大师的判教较为突显，对后世影响较大，兹分述如次：
      　
　　一、难行道与易行道
      　
　　龙树菩萨在《十住毗婆沙论》中，注重行人获阿惟越致(不退转)的必要性，以防堕入声闻、辟支佛地，乃至在凡夫地无量劫轮转之险况。论云：“若人发愿欲求阿耨多罗三藐三菩提，未得阿惟越致，于其中间，应不惜身命，昼夜精进，如救头然。”然而，获至阿惟越致地，甚难久远乃可得，非怯弱下劣之人所能为。释尊为普度众生，广开方便之门。《十住毗婆沙论》云：
      　
　　“佛法有无量门，如世间道有难有易，陆道步行则苦，水 道乘船则乐。菩萨道亦如是，或有勤行精进，或有以信方便易 行疾至阿惟越致者。”
      　
　　在这里，龙树菩萨从修行的方法与效能方面，提出了判教的标准，将一代时教八万四千法门，概分为两类：一者难行道，靠自力勤修戒定慧，于无量劫捍劳忍苦，次第破见思惑、尘沙惑、无明惑，竖出三界，历劫修证，如陆道步行到达目的地，千辛万苦，是为难行道；二者易行道，信愿称名，仰赖佛力，悲愿加持，往生净土得至阿惟越致地，疾速圆成菩提，如水道乘船，扬帆顺风，疾抵彼岸，安隐快乐，是为易行道。
      　
　　昙鸾大师承继龙树菩萨的判教，并加以独创性的诠释阐发。《往生论注》云：
      　
　　“难行道者，谓于五浊之世，于无佛时，求阿稗跋致为难。此难乃有多途，粗言五三，以示义意：一者外道相善，乱菩萨法(诸多宗教亦具慈善的表相，混淆离生死苦、得涅椠乐的菩萨法——注)；二者声闻自利，障大慈悲；三者无赖恶人，破他胜德；四者颠倒善果，能坏梵行；五者唯是自力，无他力持。如斯等事，触目皆是。譬如陆路，步行则苦。易行道者，谓但以信佛因缘，愿生净土，乘佛愿力，便得往生彼清净土；佛力住持，即入大乘正定之聚。正定，即是阿鞞跋致，乘船则乐。”
      　
　　昙鸾大师详陈于五浊之世无佛之时，求阿惟越致的五种困难，障碍菩萨修行，从反面显示出易行道的殊胜。这是昙鸾大师依据《无量寿经》与《往生论》的教旨所创发的观念，是将古印度净土教加以本土化、时代化的善巧诠释。
      　
　　由是，他力本愿的理念与对易行道高度自觉的倡导，构成了中国净宗的主要特色。这一特色亦是在继承龙树菩萨判教基础上，加以中国本土化的独创。饮水思源，龙树菩萨亦被推尊为净宗祖师。
      　
　　二、圣道门与净土门
      　
　　道绰大师继承龙树、昙鸾的难行道与易行道之判教，根据佛法三期法运说，加以进一步的诠释，提出圣道门与净土门的判分。
      　
　　何为圣道门？于娑婆世界凭自力断惑证理，入圣得果之法，名为圣道门。何为净土门？称念名号，乘佛本愿，往生净土，入圣得果的教门，称为净土门。
      　
　　圣道与净土二门，同为释尊金口所宣，是法平等，无有高下。然时机与教法是否相应，弘学佛道者不可不察。若教法契合时机，则易修易悟；若根机、教法与时代相互乖悖，则难修难入。圣道门去佛时遥，且理路深幽，今时末法钝根众生难以解悟。圣道门中有大、小二乘之别，大乘说真如实相第一义空之理，教人证悟，凡惑众生难以下手。小乘修入见道、修道位，断五下分结，证阿那含果；断五上分结，证阿罗汉果。今时无问道俗，难得其人。际此末法五浊之世，唯有净土一门可通入路。是以诸佛大慈，劝归净土。纵使一生作恶，临命终时，十念相续称佛名号，一切诸障自然消除，定得往生。故知念佛正是适应今日末法时机之殊胜教门。道绰大师广引经论，劝勉大众舍难行道，依易行道，以起心立行，愿生净土之自力，仰赖阿弥陀佛大愿业力，往生彼土，速疾出离生死轮回，三界火宅。
      　
　　由上可见，道绰的判教，继承了龙树、昙鸾判教的基本精神，加进了末法思想与时教相应的视界，强化了乘佛愿力往生净土的必要性，为他力本愿的净宗理论注入更为强劲的活力。
      　
　　善导大师进一步光大他力本愿的净宗理念，宣示：“一切善恶凡夫得生者，莫不皆乘阿弥陀佛大愿业力为增上缘也。”释尊一代时教可以判分为渐教与顿教二种。在娑婆世界入圣得果法，称为渐教(即难行道，圣道门)；往生西方净土入圣得果法，称为顿教(即易行道，净土门)。释尊所说的八万四十法门，是针对正法与像法的众生断惑证真而说，术法众生依之修学证悟不易。唯有念佛往生的净土法门，乃是释尊为五浊恶世的凡夫特设的方便法门。鉴于末法时期，邪知异说纷呈，善导大师预警劝示：“仰劝一切有缘往生人等，唯可深信佛语，专注奉行；不可信用菩萨等不相应教，以为疑碍。抱惑自迷，废失往生之大益。仰愿一切行者等，一心唯信佛语，不顾身命，决定依行。佛遣舍者即舍，佛遣行者即行，佛遣去者即去，是名随顺佛教，随顺佛意，是名随顺佛愿，是名真佛弟子。”殷勤劝勉，苦口婆心，吾人当依教奉行。
      　
　　综上所述，净宗祖师的判教，抓住净宗心要特质，予以阐发，建构参照坐标，条分缕析一代时教，豁人心目，巩固行人净业信心，说理圆融，推崇本宗并未贬抑他宗，对净宗理论体系的建构与弘扬，贡献甚大。
      　
　　透视净宗祖师的判教，可以感知到他们共有的愿心：欲令一切众生念佛往生西方极乐世界。以先避娑婆秽土之险恶，轮回之可怕，因而不惮重重劝勉。这种超出常格的强调，实称两土世尊的本怀。阿弥陀佛意欲度脱十方世界诸众生类，皆使往生其国，悉令证得佛道；既作佛已，分身他方世界，转相教授，转相度脱，如是辗转，不可复计。是故净业行人将求生净土当作头等大事来办，是契合阿弥陀佛心愿的。净宗祖师于此苦口婆心地阐扬，无非代佛弘化。通过教相判释的讨论，吾人更能明了净宗在一代时教中的地位与作用。由此巩固对念佛法门的决定信心，成办无量劫来未曾解决的生死大事，何幸如之！
      　
　　第三章　净土宗在中国的弘传
      　
　　净宗念佛往生法门，大畅诸佛度生出世之本怀。释尊于一代时教，常时多次宣说，梵笑亦甚丰。佛教东传震旦伊始，净宗经典便在我国迻译流布。佛教最初传入东土的年代，多有异说。诸多文献资料佐证，西周之时中国已有佛法，如周穆王在五台山、终南山、苍颉造书台、檀台山数处造佛寺古迹。文昌帝君自述二十九世中有一世在周朝作官时，初闻佛理(《文昌帝君阴骘文》等)。种种文献资料佐证，佛教传入中国的年代悠远。而中国以政府行为方式恭请接纳佛教，佛教正式传入中国，当以东汉明帝永平十年(公元67年)为始。
      　
　　第一节　净宗经典的传译
    
　　随着汉明帝打开迎请佛教的大门，天竺与西域来华的梵僧络绎不绝。作为外来文化，佛教的弘传以佛典翻译为开端。中国佛典翻译事业，始于安世高与支娄迦谶两大译经师。安世高本是安息国太子，让国位与叔父，出家修道，博通经藏。东汉桓帝建和初(公元179年)来洛阳。二十年间详出176部经卷，多属小乘，间译大乘经。支娄迦谶，月氏国人，桓帝永康元年(公元167)来洛阳。十余年问，译经21部，多属大乘经典。此两大译经师都曾翻译过净宗典籍。
    
　　据《开元释教录》记载：安世高曾翻译《佛说无量寿经》二卷，惜已佚。支娄迦谶于后汉灵帝光和二年(公兀179年)译出《佛说般舟三昧经》，此即中国净宗经典传译之开端。继而又译出号称净宗第一经的《佛说无量清净平等觉经》。到了三国时代，吴月氏优婆塞支谦(公元222年)译出《佛说阿弥陀三耶三佛萨楼佛檀过度人道经》，曹魏印度沙门康僧铠译出《佛说无量寿经》(公元249年)。姚秦鸠摩罗什(公元401年来洛阳)译出《佛说阿弥陀经》、《十住毗婆沙论》等。北凉昙无谶译出《悲华经》(公元419年)，刘宋噩良耶舍译出《佛说观无量寿佛经》(公元424年)，北魏菩提流支译出《无量寿经优婆提舍愿生偈》(公元508年)，唐玄奘重译《阿弥陀经》，名《称赞净土佛摄受经》(公元650年)，唐南印度三藏菩提留志译出《无量寿如来会》(此本出《大宝积经》)，赵宋西域沙门法贤译出《佛说大乘无量寿庄严经》(《无量寿经》自汉迄宋有十二译，上面所列乃存世之五种)。
    
　　上面所述乃净宗主要经典，带说净土的大乘经典尤多，诸如《华严》、《法华》、《楞严》、《楞伽》等大乘经典。随着净宗经典的次第译出，古印度净土思想在东土广泛传布，开花结果，汇成中国佛教的一大主流。
    
　　第二节 净宗信仰的践履
    
　　随着东汉末年净宗经典的翻译与传布，难信易行的念佛法门在理论与信仰修行层面，经过四众弟子的观察、试探到最终接纳信受的曲折过程。在念佛法门流布早期，中国信众潜修密超者不乏其人。文献记载最早发愿求生西方净土并得以验证的有西晋的阙公则。阙公则居士性情恬放简肃，专勤念佛法门，晋武之世(公元265—274年)往生于洛阳。道俗同志为设追念会于白马寺中，其夕转经，中夜时闻空中有唱赞声，仰见一人，形器壮伟，仪服整丽，乃言曰：“我是阙公则，今生西方安乐世界，与诸菩萨共来听经。”
    
　　阙公则是现存文献中最早的信仰弥陀求生净土者。其后修持念佛法门得以成就往生者，不胜枚举，如卫士度居十于东晋永昌年问(公元322年)临终有往生西方的灵异。《西方确指》中，觉明妙行菩萨追述自己在晋明帝时(约公元323年)受贫子身，发愤苦切念佛，七日七夜心开见佛，临终坐脱生西。可见净土信仰与修持，在早期便已经具有广泛的民众性。
     
　　注重信仰与践履的净土法门，亦受到当时高僧法师的青睐。西晋末年有竺僧显禅师，常以诵经业禅为务。后遇疾绵笃，乃瞩想西方净土，苦切求往生，见阿弥陀佛光明显赫，疾苦愈好，至次日清晨，端坐往生。西晋竺法旷法师每以《法华》为会归三乘之旨，《无量寿》为净土之因，常吟咏二部经典，有徒众来时即讲说，独处时则自诵。并募缘起立大殿，供奉阿弥陀佛像。竺法旷是文献记载最早讲解《无量寿经》的法师。东晋初有支道林法师(《般若》六家之一)，夙诵《道行般若经》及《慧印三昧经》等，亦尝命匠人造阿弥陀佛像，自撰赞文表明誓生安养佛国，见佛神悟证果之誓愿。
     
　　晋末以后，随着净土信仰的弘传，阿弥陀佛像亦相继造立。造立阿弥陀佛像有甚深功德。《般舟三昧经》云：“若欲疾得三昧，应作佛形像。”广造佛像能度无量众生，何以故？《观经》云：“以观佛身故，亦见佛心。佛心者，大慈悲是，以无缘慈，摄诸众生。”人们礼拜瞻仰阿弥陀佛相好光明，便可感悟接纳阿弥陀佛的愿心。阿弥陀佛的愿心，即是普救九法界众生出离两种生死的大慈悲心。阿弥陀佛以同体大悲，无缘大慈，摄受我等众生往生极乐世界。以相好光明作佛事，功德难量。有见于此，随着净土信仰的宏传，阿弥陀佛像的造立，便蔚成风气并影响到后来的历代净土信仰。自古迄今，雕刻绣画阿弥陀佛像之灵瑞，史册多有记载。诸如或刻阿弥陀佛像出舍利；或画阿弥陀佛像焕发神光；或造释迦弥陀二像，导引其雕刻者至极乐世界听闻阿弥陀佛开示；或至诚所造的阿弥陀佛像，入地狱教化众生等等，足证造阿弥陀佛像之功德不可思议。时至21世纪初叶，江西庐山东林祖庭，将建造48米阿弥陀佛接引铜像，恒久住立于南阎浮提，慈眼视众生，悲手救群萌，亦实乃千载难逢之盛事。
     
　　净宗念佛往生法门，在为中国人接纳信受过程中，亦遇到严峻的考验。距此娑婆世界十万亿佛刹之遥远的西方，有一世界名极乐，其土有佛号阿弥陀，且此佛净土与吾辈娑婆众生关系甚切，这实在是一件匪夷所思之事。凡夫众生信慧有限，听闻之余总不免存有眼见为实的求证心理。这种需要验证的心理是东晋时代净宗所面临的一大挑战。东晋慧远大师以其睿智卓识，启建白莲社，以缁白二众精英团体共修念佛三昧的实践，来应对这一挑战。莲社123人于般若云台精舍阿弥陀佛像前, ，奉以香华，建斋立誓，共期西方。刘遗民居士秉承慧远大师意旨，撰写《西方发愿文》，从三世善恶因果，人世无常，轮回路险的理念契入，深刻领悟到业力凡夫懈怠放逸的习气深厚，厌离娑婆、欣求极乐之道心，若有若无。是故启建莲社，同志诸贤相互勉励督促，夕惕朝勤，是乃关涉到净业修行的成败。其目的在于当生往生净土，圆成佛果。诚如发愿文之所咏赞：“藉芙蓉于中流，荫琼柯以咏言。飘云衣于八极，泛香风以穷年。体忘安而弥穆，心超乐以自怡。临三途而缅谢，傲天宫而长辞。绍众灵以继轨，指大觉以为期。”意谓：
     
　　于生死中流藉托莲华以度越，
    
　　琼树绿荫下畅咏高洁的心声。
    
　　飘云衣逍遥于八方极迥之地，
    
　　熏沐莲香清风以尽天年。
    
　　勤苦办道而身体弥显庄敬盛美，
    
　　不染五欲之乐以禅悦自怡。
    
　　念佛三昧横截畜生、饿鬼、地狱的苦报，
    
　　往生净土长辞天堂宫阙的幻乐。
    
　　绍集众贤的志趣以承继圣人的芳轨，
    
　　以成就佛果作为莲社共修的目标。
    
　　字里行间洋溢着深沉的宗教情怀，千载之下诵之，亦回肠荡气，催人善根。据史料记载，莲社123人均有往生瑞相。诚为后世结社念佛之滥觞，流风余韵，影响至深且远。东林寺遂尔成为我国第一净土道场。以此德业故，慧远大师遂被推尊为中国净宗初祖。
    
　　庐山莲风普振，天下道心清坚之士，神往而竞效之。齐、梁之时愿生净土的高僧大德甚众，诸如：僧诠、昙弘、慧通、慧进、僧行、法阴、法琳、僧柔、宝亮等。梁朝道珍法师，平素专讲《涅盘经》，后慕远公净业，驻锡庐山，禅坐中，忽见海上数百人乘宝舫前行，道珍恭问去何处？答曰：“往极乐国。”道珍求附载同往。回报云：“法帅虽善讲《涅盘经》，亦大不可思议，然未诵《弥陀经》，岂得同往？”道珍法师遂中止讲《涅盘经》，专一念佛诵《阿弥陀经》，及二万遍。命终前四七日，见西方银台来至。空中皎如白日，有声音传来：“法师当乘此台往生。”尔时大众咸闻天乐异香，数日香犹未散。其夜峰顶寺僧，遥见谷口数十火炬，明燎彻夜，次日乃知道珍法师灵逝。
    
　　至北魏宣武帝时，北印度沙门菩提流支(公元508年至洛阳)，译出《无量寿经优婆提舍愿生偈》，解说五念门往生之法。昙鸾大师领纳信受菩提留支三藏法师所传承的念佛法门，身体力行。在理论与践履上均有重大建树。据载：昙鸾大师十五岁出家，广通内外诸典，欲造《大集经》之注解，但至过半而罹疾，感人命危脆无常，欲先学仙术，得长生以后，方崇佛教。从陶弘景得仙经十卷，欲往名山依法修炼。行至洛阳，恰遇菩提流支，昙鸾往而启问：“佛法中颇有长生不死法胜此土仙经者乎？”菩提留支答：“此方何处有长生不死法？纵然能得长年少时不死，但终难免轮回三有。”即以《观无量寿佛经》授之说：“此大仙方，依之修行，当得解脱生死。”昙鸾顶受后，遂即焚毁仙经，专修西方净业。每有世俗君子诃难：“十方佛国，皆为净土，法师何乃独意往西，岂非偏见生也？”昙鸾大师回答：“吾既凡夫，智慧浅短，未入法位，念力须均，如置草引牛，恒须系心槽枥，岂得纵放，全无所归。”虽然责难者不断，而昙鸾大师独决依阿弥陀如来本愿力，渴仰往生西方净土，精勤念佛。临终时，见到龙树菩萨告知净土缘熟。遂集众开示：“劳生役役，其止无日。地狱诸苦，不可不惧；九品净业，不可不修。”在众弟子的高声唱佛声中，西向稽颡而终。众人俱见幡华幢盖，自西而来，天乐盈空，良久乃已。昙鸾大师不仅身体力行，而且著书立说，其《往生论注》阐述净宗他力本愿的理念，对后人影响甚大。
    
　　承续昙鸾大师净宗遗响者，是隋末唐初的道绰大师。道绰大师早年遍习经论，尤精研《大涅盘经》，讲及二十四遍。后来修涉《般若》，常住汶水石壁玄中寺。见寺中石碑记载昙鸾久修净土之懿业，至临终时，有种种奇异瑞相。道绰大师读后深受感动，遂舍涅盘宗而归向净土法门。每日持念佛号七万，坐必面西，六时礼拜，讲《观无量寿佛经》近二百遍，以净土法门化导有缘道俗，劝人弃除杂缘思虑，一心念佛。人各掐珠，口称佛号。聚众念佛，散席后佛号余音犹播扬泉林山谷。临终时，众人见化佛住立虚空，天花下散。受其感化者不计其数，撰《安乐集》，祖述净宗理论与实践。
    
　　中国净宗集大成者善导大师，早年出家，求道于诸方，至西河遇道绰大师，在其九品道场听讲《观无量寿佛经》而大喜曰：“此真入佛之津要！修余行业，迂僻难成；修此观门，速超生死。”于是勤笃精苦，如救头然，感应殊胜，化缘极盛。著述宏富，影响巨大。
     
　　又唐代开元间有慈愍三藏者，原名慧日，曾远涉印度求学，寻求梵本，凡十三年，备尝辛酸，深厌阎浮提，遍寻出离三界之道，天竺三藏学者皆指赞净土。后至北印度健驮罗国，王城东北有一大山，山有观音像，据云虔祈者多有灵应。慧日法师遂七日叩头，又断粮毕命为期。至七日夜未央，观音菩萨在空中现紫金色相，长丈余，坐宝莲华，垂右手摩其头曰：“汝欲传法自利利他，西方净土，极乐世界，弥陀佛国，劝令念佛诵经，回愿往生。到彼国已，见佛及我，得大利益。汝自当知净土法门，胜过诸行。”慧日法师因感观音菩萨现前开示，信心大增，遂决定专修念佛，矢志净土。回国后，为唐玄宗说法，开悟帝心，唐玄宗赐号慈愍三藏。慈愍三藏见到当时禅宗空腹高心，贬抑净宗，乃撰《往生净土集》，盛唱念佛法门，视净宗念佛法门为出离生死苦海之捷径。主张融通各宗，会归净土。其净宗思想对后人影响颇大，别具一格。
     
　　净宗在唐代，无论理论建构还是修持实践，均蔚成大观。在理论建构方面，前有道绰、善导，继后有慧日、承远、法照、迦才、怀感、大行、少康等诸师辈出，各有章疏著述，阐扬净宗教义。又其他宗派的祖师大德，如法常、智俨、吉藏、玄奘及窥基等，或翻译经典，或著述称扬，或归投净土，形成春兰秋菊竞辉的局面。在念佛行持方面，净宗祖师以自身修行成就来弘传念佛法门，如善导大师念一声佛号，便有一道光明；少康大师念一声佛号，便出一尊佛像等。大行法师专心思忆阿弥陀佛，阅三七日，夜半忽睹琉璃地，心眼洞明，临终预知时至，寂尔往生。另外，文人哲士亦倾慕净宗，如李白、杜甫、白居易等。加之唐代诸帝王的崇信与护持，全国上下形成“家家弥陀佛，户户观世音”的盛况。风云际会，真可谓净宗建构与弘盛的黄金时代。净宗理念亦为中国本土文化，诸如文学、音乐、绘画、建筑、哲学与科技等方面，注入活力与生机。
     
　　宋代三百余年，净宗弘传亦保持着相当的力度。念佛法门功高易进的特质，颇得教内各宗祖师大德的认同，念佛信仰的群众性进一步扩大。宋初以后，禅宗、天台宗、律宗、华严宗等祖师大德，大多兼修兼弘净土法门，而形成台(天台)净融合、禅净双修、净律合一的思潮。如禅宗法眼宗第三代祖师永明延寿大师，作《禅净四料简》，力倡禅净合行，万善同归净土，被后人推尊为净宗第六祖。律宗祖师灵芝元照，常诵《观无量寿佛经》与《普贤仃愿品》，结“莲华净土念佛社”，更刻慈愍三藏文集以弘净宗；华严宗第四祖清凉国师作《五门念佛论》。宋代结社念佛兴隆，如净宗七祖省常大师、遵式法师、知礼法师、宗赜禅师等，以江浙为中心，盛行结社念佛。据载：宗赜禅师宗说兼通，仰踵庐山慧远大师结社念佛之芳规，建莲华胜会。其方法是每日念阿弥陀佛名号，或千声或万声，记入功课册。一夕，梦一男子，乌巾白衣，风貌清美，对宗赜禅师说：“欲入公弥陀会，乞书一名。”宗赜问何名，曰：“普慧。”又云：“家兄普贤，亦乞登名。”说完遂隐。普慧、普贤乃《华严经·离世间品》中所列的二大菩萨。此土行人发心结社念佛，稀有难得，遂感菩萨大士幽赞。宗赜禅师感念菩萨的加被，遂以二大菩萨名列入莲华胜会名录之首。另外，居士归信净土且成就者甚众，诸如：杨杰、王古、苏轼、江公望、王阗、王日休等，大多禅净双修，自行化他。其中王日休居士自行念佛勤苦，每日礼佛一千拜，临终站着往生。
     
　　自宋以后，净宗成为佛教各宗的归趣。如长芦赜、天衣怀、圆照本、中峰本、天如则、楚石琦、空谷隆等大禅师，皆明垂言教，偏赞念佛法门。经元、明、清迄至现代，莫不如是。然而，净宗信仰的民众化，亦是一波三折。如元朝的白莲教风波，其起因过程复杂。元代子元禅师，一日闻鸦声得悟，自此起利他摄化之心，仿庐山莲社遗风，作莲宗晨朝忏仪，普劝念佛，令持五戒，观自代法界众生礼忏，以使彼等众生往生西方。其后在俗白衣之徒辗转传授其教，大酿流弊，形成白莲宗，流布民间。最初各皆持五戒念佛，特重不杀戒，不食酒肉，事事洁斋，所以称其徒为白莲菜。白莲宗信徒中，有作伪经《真宗妙义经》，以道教之精气神配佛法僧三宝，而教人搬精运气，广行淫秽，妄附佛说，相率擅为邪行，后再转而为教匪，危害国家社会秩序，实是佛教史上罕见之事例，曾一度被朝廷严禁。莲宗正教法门也由是受其牵连。元成宗时，优昙普度法师撰《庐山莲宗宝鉴》，阐释白莲宗教旨，兼指斥邪说。至元仁宗朝，上表乞复教。皇庆元年(公元1312年)敕许此书颁行各省，复兴白莲宗。优昙普度法师被命为白莲教主，又赐号虎溪尊者，净宗亦得以延续光大。
     
　　明代三百年间，佛教承宋元以来之余风，禅宗最荣，天台次之，而净土是附带二宗，为实际信仰广行道俗之间，呈现盛况。明末四大师中，莲池大师与蕅益大师被后人推尊为净宗八祖与九祖。紫柏尊者与憨山大师在禅诵之余，亦苦切劝导道俗念佛。憨山大师发心念佛时，曾数数见佛菩萨现身光明，是故每常开示：若念佛得力，尤胜参柏树子、干屎橛也。及晚年住锡庐山五乳峰时，启建六时念佛道场，以代禅期。莲池大师、蕅益大师严净毗尼，深探教海，拈提净土，广利人天。以念佛一法，圆超禅教律，实一大藏教之指归。融通禅净，和会宗教，提唯心以阐净土之旨，以念佛自利利他，可谓法门得佛之全体大用者。四大师的净土行业与思想，如暗夜慧炬，指明了后世行人的方向。明代居士修持念佛法门且撰著弘扬者有唐宜之、严敏卿、庄广怀、袁宏道、姚广孝、李贽等。袁宏道以悟道为先锋，以念佛为后劲，笃修净土，撰述《西方合论》，洋洋大观，理事双备，深得蕅益大师赞许，被选入《净土十要》。
    
　　清代佛教承续明朝之禅教律三宗混融思想，禅净双修之风益盛，同时台宗、律宗之徒亦参禅归净，各派对立疆界消泯，而念佛一门则寄寓于各宗，广行于道俗之间。清代三位净宗祖师——截流大师、省庵大师、彻悟大师，专倡净土，自行化他。加之清代诸多皇帝崇信与护法，净宗念佛法门亦呈兴隆景象。清朝康熙、雍正年间，宫廷课诵《无量寿经》，成为定例。居士归向净土且著书宣扬净土者有：周克复、张公纬、俞行敏、周梦颜、彭绍升、彭希涑、魏承贯、王耕心、沈善登等。
    
　　近代印光大师上承善导专修之宗风，下应末法众生之根机，专倡念佛法门。力主敦伦尽分，闲邪存诚，诸恶不作，众善奉行，真为生死，发菩提心，信愿持名，求生净十。其教化平实，其行持绵密崇高，道俗倾心归信者甚众，开一代念佛新风，中兴净宗，其流韵遗响迄至当代。教化众生，正信正见，厥功甚伟。民国年间，兼修念佛、劝导念佛的亦有谛闲、圆瑛、慈舟、弘一、兴慈、倓虚等法师大德。另有一批大德居士，自行化他，对净宗弘扬功绩甚大。如杨仁山、范古农、江味农、梅光羲、胡松年、夏莲居、李炳南等。近代以来，学风颇开。净宗念佛法门在一批高僧大德推动下，蔚成风气。全国各地净业行人，或仿庐山远公之遗风，结莲社念佛；或专课佛号，矢志求生净土；或撰著弘扬净宗。净宗念佛法门在全球颇具风起云涌之势，古老的净宗势将在现代乃至未来焕发绚丽的光彩。
     
　　第三节 净宗理论研讨轨迹
    
　　净土信仰的践履是与净宗经典的迻译与净宗理论的研究并行而进。净土念佛法门作为外来的异质文化，在中国传布的过程中，必然与本土的儒、道文化摩擦、冲撞，直至融合。念佛往生净土作为一种极具超越性的宗教文化，正与注重实践理性精神的儒家文化形成互补平衡的格局。净宗信仰在中国的弘传过程，自始至终都伴随着理性研讨的轨迹。兹依年代将净宗理论建树的几个高峰点略作讨论。
    
　　纵观中国净宗教理史，可以见到以祖师思想为标志的不同的发展阶段，诸如东晋慧远大师(功高易进，念佛为先)，唐善导大师(他力本愿)，宋永明大师(万善同归极乐)，明莲池大师(融合宗教，指归净土)，近代印光大师(敦伦尽分，颛蒙念佛)等。在此净土思想发展过程中，亦问入诸多祖师大德的著述疏文，形成净宗理论研究各擅其美之格局。北魏昙鸾大师作《往生论注》、《赞阿弥陀佛偈》、《略论安乐净土义》，依据《无量寿经》意旨与龙树菩萨的判教，倡导他力本愿说，为净宗理论建构提供坚实的基石。
     
　　隋朝净影慧远法师首次作《无量寿经义疏》，精详透辟，将阿弥陀佛四十八愿之义要类分三种，一摄法身愿，二摄净土愿，三摄众生愿，并概标愿目。其释文为当时学者所见重，亦对后代学人启迪良深。其《大乘义章》中，设净土义一章，精细论述净土之种类，对弥陀净土的相状性质，多有注释，有较大的理论价值。
    
　　天台祖师智者大师，世称释迦后身，圣智深广。其学识以《法华经》为参照系，立五时八教之教相，判十界凡圣之四土。又深信阿弥陀佛净土，常行般舟三昧，临终念佛往生。撰《净土十疑论》，总摄净宗主要疑问，开显念佛宗纲心要，断疑生信，厥功最巨。此论被蕅益大师列入《净土十要》。智者大师还有《观无量寿佛经疏》、《阿弥陀经义疏》等净土著作流通于世。
    
　　吉藏大师为三论宗祖师，对净土法门亦有甚深的关注。撰《无量寿经》及《观经》义疏，殷勤劝示往生，频举十念往生之要，阐释净土类别与性质。在念佛信仰与修持上，造二十五尊像，朝夕竭诚礼忏，临命终时，令侍者烧香称佛号。可见吉藏大师对真空(三论宗)妙有(净土)作一体观，为念佛践行提供了深刻的理论背景。
       　
　　唐代念佛法门普遍隆盛，其经典教义亦盛为学人所钻研。道绰、善导、慧日、承远、法照、怀感、迦才、窥基诸师次第宣法。诸家亦竞作著述，阐明净土教旨。净宗研究在唐代蔚成一大高峰。兹引道绰、慧日与窥基之说，以窥一斑。
    
　　道绰大师的《安乐集》，承继昙鸾大师的教旨，强调依阿弥陀佛本愿力，可得往生净土。立圣道门与净土门的教判，力倡在末法时代，众生出离生死的要路，非依净土一门而莫属。《安乐集》意趣有三：第一为摧破异见邪执，第二为破诸师的谬解，第三是为开示末世众生的要路。本书义理引证繁富，是净宗的一部重要论著。
    
　　唐代慧日法师效法义净三藏游竺乾之风范，泛舟渡海，到达天竺，礼谒圣迹，寻求梵本，凡历十三年，因观音菩萨现前加持，获信念佛往生法门，笃志不移，专弘净土法门，撰《往生净土集》三卷。初卷破斥异见；第二卷广引圣教，成立净土念佛正宗；第三卷会释诸教古今疑滞，校量诸行出离迟疾(本书仅存上卷残简，余佚)。慈愍三藏广引经论，视净土法门为出离生死苦海之捷径，斥责禅家空腹高心，求升反堕。其以平等的态度对待各宗各派，主张教禅一致、禅净合行、戒净双修。这一摄各宗以融合净土的主张，是慈愍三藏的独创，对中国净宗思想的发展影响甚巨，并波及到日本与朝鲜。其后法照大师(禅净合行)、永明大师(万善同归净土)、元照律师(戒净双修)、莲池大师(禅净同归)、蕅益大师(禅教律一源，指归净土)等的思想与践履，均与慈愍三藏开其先声有内在关联。
    
　　法相宗弘传瑜伽唯识之学，期望往生弥勒兜率净土，同时亦翊赞阿弥陀信仰。玄奘大师译出《称赞净土佛摄受经》，其传承弟子窥基大师撰《阿弥陀经通赞疏》。窥基大师由玄奘大师剃度出家，学贯大小乘经典，造疏计可百卷。释解佛经，曾有笔锋得舍利二七之瑞相。其诠示释尊宣说念佛法门之原由有三：一为破无常轮，有情无情皆是无常，令众生觉悟无常故。二为破不净轮，有情无情皆是不净，令众生皈净土，舍胎胞血肉之身，破有情众生的不净；所居净土，无诸秽恶，破器世间的不净。三为破苦轮，诸众生为苦逼迫，故令归净土，永受诸乐。为破上述三种轮故，释尊乃说《阿弥陀经》，接引懈怠散乱众生，圆成佛道。窥基大师作为法相宗祖师，如此劝赞净土法门，耐人寻味。
    
　　宋代三百余年间，在净土信仰深深扎根于民众的同时，净宗理论研究亦保持着相当的力度。永明延寿大师以禅净二宗祖师之身份，撰《万善同归集》、《神栖安养赋》、《宗镜录》，会宗各家，推崇净土。其《禅净四料简》“乃大藏之纲宗，修持之龟鉴”(印光大师语)，其影响渗透力至今不替。
    
　　慈云遵式法师专立往生正信，以礼忏念佛为事。撰《往生净土忏愿仪》为净业行人不可或缺的功课，复为在家人述《往生净土决疑行愿二门》，内涵包括：一、决疑门，不要疑师、疑法、疑自。二、行愿门，开示日常实践芳规，包括礼忏、晨朝十念法、系缘忆念佛号、备修三福等(此文被蕅益大师收入《净土十要》)。幽溪大师暮年，奉《普贤行愿品》为日课，临终趺坐，以手指于空中，书“妙法莲华经”五字而往生。念佛法门之神妙，于斯可验。
   
　　天台四明尊者(法智大师)以天台祖师身分笃修净土，建念佛施戒会，结万人以为一社，心心系念，日日要期，每岁仲春，同集一处，同修供养，同听法音，会彼万心，以为一念，俾成净业，誓取往生。撰《观经妙宗钞》，倡导约心观佛之新说，托彼依正，显我自心；由观西方依正庄严而现其境，亦即是我心性被西方景观熏发，而显现其所具之本佛本土。该著以天台教观注释观佛三昧，义理精深，乃净宗一部重要著述。
     
　　元照律师是南山律宗第十六祖，早年深探律海，发大誓愿：常生娑婆五浊恶世，通达佛理，作大导师，提诱群生，令入佛道。于净土门中，略无归向，甚或轻谤。后遭重病，神识迷惘，莫知趣向。无奈之余，依五停心观之多障众生念佛观的训示，持念弥陀名号，得愈疾病。由此病缘，顿觉前非，自是以谦恭心，专寻净土教门，一心专持四字名号。几生逃逝，今始知归，仍以所修，辗转化导。二十余年，研详理教，撰述《阿弥陀经疏》、
      《观无量寿佛经义疏》等，阐扬念佛义理，深得念佛堂奥。元照律师在为高丽王子义天僧统开讲要义云：“末世众生，惑业深重，自疑自障，不生深信。或以理难事，或将凡拟圣，迟疑不决，闻说而不信。盖不知此门全假他力，弥陀世尊本誓愿力，积劫熏修功德之力，威神光明摄受之力。故经中造恶众生，火轮相现，遇善知识教称十念，尚得往生，何况毕世修行净业，复何疑乎？”持名念佛乃多善根，而其余之行业为少善根，所以称名得灭罪往生。元照律师深契念佛往生全假他力，可谓正信正见，难能可贵。
    
　　宋代居士佛教盛行禅净双修之风。杨杰居士参禅得悟后，宣扬弥陀教观，倡导专念之要，晚年画丈六弥陀像随带身边。王古居士撰《新编古今净土宝珠集》、《直指净土决疑》等，述禅净一致之旨。苏东坡居士命匠人画阿弥陀佛像追荐亡母，自作其偈，谪惠州，携一轴阿弥陀佛像，答人曰：“此轼之往生西方公据。”
     
　　王日休居士博通群书，舍儒修净，闲居日课千拜，夜分乃寝，临终站立往生。为弘扬净土法门，曾撰《龙舒净土文》，记述净土要法，并古今往生人行迹，感化劝信后人影响甚大(印光大师早年读此书残本而起信)。
     
　　明代三百余年，净土信仰勃兴的同时，净宗研究又形成中兴高峰格局。明初禅宗大老梵琦禅师(又名楚石)，退居筑室，号西斋，专修念佛法门。定中见大莲华充满世界，阿弥陀佛在莲华中，圣众围绕，作《怀净土诗》二千余首，其中一部分选为《西斋净土诗》。蕅益大师赞曰：“稽首楚石大导师，即是阿弥陀正觉。以兹微妙胜伽陀，令我读诵当参学。一读二读尘念消，三读四读染情薄。读至十百千万遍，此身已向莲华托。亦愿后来读诵者，同予毕竟生极乐。还摄无边念佛人，永破事理分张恶。同居净故四俱净，圆融直捷超方略。”于此，蕅益大师指楚琦禅师为阿弥陀佛的示现，读其诗具消尘念、生极乐之功效，吾辈净业学人当常诵之。天台大佑法师撰《阿弥陀经略解》、《净土指归集》，推崇净土念佛法门。妙叶禅师著《宝王三昧念佛直指》，明唯心净土、自性弥陀之教旨，亦极力指斥禅者谬见。袁宏道以参禅开悟之资质，导归净土，撰述《西方合论》十卷，蕅祖赞誉为：“字字从真实悟门流出，故绝无一字蹈袭，又无一字杜撰。”吾人当深研之。
     
　　莲池大师撰述《阿弥陀经疏钞》，广大精微，事理双备。采用《华严》总启十门的释经框架，结构宏阔，汪洋恣肆，如走盘珠，妙义无穷，诚可谓净宗之百科全书。融汇大乘八宗理论，诠释念佛法门。《疏钞》推崇持名念佛一法，至简至易最约要。念佛法门是本于如来大悲之特殊恩锡而说，是末法众生解脱生死的捷径。并将《阿弥陀经》与《华严经》会通，确证极乐世界与华藏世界无二无别。注释《阿弥陀经》之一心不乱，分事一心与理一心。以理一心即是达摩直指之禅，即是一心三观，即是转识成智。主倡禅教同归净土，圆融无碍。莲祖的这部力作，净业行人宜恒常披寻研探，于吾人信愿持名之修持，力用甚巨。
     
　　幽溪大师中兴天台教观，撰《弥陀圆中钞》，以台宗三谛三观圆融不二之旨，注释大佑法师《弥陀略解》，意以极乐世界依正为妙有，一心持名为真空。唯真空而莫能证于极乐之妙有；唯妙有而莫能显于此心之真空。合二而行之，则圆中圆满。幽溪大师亦有《净土生无生论》，阐释净宗义理精微，乃净宗研究之力作。据载：幽溪大师初始开讲《净土生无生论》时，每一登座，天乐盈空，大众同闻，事非虚诳。诚可谓五浊恶世之大津梁，径登安养九莲之胜方便。
     
　　蕅益大师著述宏富，其净宗理论力作是《阿弥陀经要解》，推尊执持名号为至简易至奇特之法，乃诸佛之心要，菩萨万行之司南，《华严》奥藏，《法华》秘髓，皆不出于《阿弥陀经》之外。苦口婆心劝人信愿持名，求生净土。《要解》文约义丰，阐前人之未发，印光大师赞誉为“自佛说此经以来第一注解”。清代祖师中，经门人辑录有截流大师《净土警语》、省庵大师《省庵法师遗书》。其中省庵大师的《劝发菩提心文》感人肺腑。《彻悟大师语录》，悟解超拔，理事圆融，开示净宗理念与修持，恳切而详明，诚为后世净业行人之轨范。
     
　　清代居士撰书弘通念佛法门者甚众。彭绍升居士撰《无量寿经起信论》、《观无量寿经约论》、《阿弥陀经约论》、《华严念佛三昧论》、《净土圣贤录》、《居士传》、《善女人传》，重订《西方公据》，著述宏富，影响甚大。周梦颜居士撰《安士全书》，印祖赞为：“言言皆佛祖之心法，圣贤之道脉，淑世牖民之要道，光前裕后之秘方。”魏承贯居士以一代大文学家之才具，会集《无量寿经》五译。杨仁山居士作《阐教篇》，对日本净土真宗予以辨析，有正本清源之效用。
     
　　民国印光大师有《印光法师文钞》广行于世，文字三昧，真修实干，劝化感召力巨大，允为现代净业学人之大导师。圆瑛法师《阿弥陀经要解讲义》，疏释古德义理，周详完备。现代海内外亦有诸多法师、居士弘扬净土法门，借助现代传媒，影响甚大，亦深受广大净业行人欢迎。从上述粗陈净宗研究线脉，证知儒道文化传统为净宗超越文化的兴盛昌达提供了沃土。
     

　　综上所述，始源于佛陀时代，昌达于龙树时期的念佛往生法门，白东汉末年移植到中国之后，日见昌荣。经晋隋至唐代，一时蔚成大观；清末渐衰，复经印祖倡导，其生命力与影响力又趋兴盛，可以预见净土法门将于未来的时代更为辉煌。于兹深感佛智渊深，佛恩浩大；净土法门的隆替乃佛法兴衰之晴雨表。允为末法最为契理契机之圆超法门，普门广度一切众生，其巍巍功德赞莫能穷。