七　国师

 

 

 

‘国师’是我国历代封建帝王对于佛教徒中一些学德兼备的高僧所给予的称号。我国高僧获得国师称号的，一般以北齐时代（５５０—５７７）法常为嚆矢。据《佛祖统纪》卷三十八说，北齐文宣帝天保元年（５５０），诏高僧法常入宫讲《涅槃经》，尊为国师；国师的名称以此为始。同时又以沙门法上为大统（僧官），统治天下僧尼，亦尊为国师。但从唐法琳的《辩正论》卷三‘（僧）实国师’的记载看来，则在北周时似已有国师的称号了。

 

 

 

宋志磐《佛祖统纪》卷四十三述国师称号的由来说：‘自古人君重沙门之德者，必尊其位，异其称，曰僧录、僧统、法师、国师。入对不称臣，登殿赐高座，如是为得其宜。’因此，后来有些学德兼备的高僧，常被当时帝王尊为国师。

 

 

 

不过这种国师的称号，在印度和西域早已流行。《大宋僧史略》卷中《国师》条说：‘西域之法，推重其人，内外攸同，正邪俱有。昔尼犍子信婆罗门法，国王封为国师。内则学通三藏，兼达五明，举国皈依，乃彰斯号。’《中阿含经》卷十五《转轮王经》记刹利顶生王时：国师梵志巡行国界，……这是婆罗门为国师的例子。又《出三藏记集》卷十一《诃梨跋摩传序》记载：佛灭九百年时，有个印度外道论师，想阻止巴连弗王崇敬三宝，就到摩竭陀国来活动。王即募境内学者说：谁能以辩论折服外道的，当奉为国师。诃梨跋摩应募而至，折服了这个外道。王及臣民非常高兴，即与全国人民奉为国师。《慈恩传》卷四也说：印度胜军论师，学德兼备，摩揭陀王很敬重他，便派特使邀请，立为国师。

 

 

 

佛教东传以后，西域也有国师的称号。如前秦建元十八年（３８２）时，西域车师前部王弥第来访长安，其国师鸠摩罗跋提同来，献胡语《大品般若经》一部（《出三藏记集》卷八《摩诃钵罗若波罗蜜经抄序》）。又高僧鸠摩炎（即鸠摩罗什之父，他从印度到龟兹，娶其王妹而生罗什），聪明有志节，舍相位出家，东度葱岭。龟兹王闻名敬慕，自出郊迎，请为国师（《出三藏记集》卷十四《鸠摩罗什传》）。此外，汉地高僧也有为当时西域国师的。如陇西高僧法爱，深解经论，兼通术数，为西域芮芮（亦称蠕蠕或柔然国）国师，俸以三千户（《高僧传》卷八《法瑗传》）。

 

 

 

当中国南北朝时代，由于统治者的需要和支援，许多高僧赖以开展活动，佛教获得很大的发展。当时许多高僧虽没有国师的称号，但受贵族王侯崇信，被称为家师、门师等。特别是在北朝，如魏文成帝奉沙门统昙曜以师礼，孝文帝称呼《成实论》讲师道登为‘朕之师’，北凉沮渠蒙逊对于昙无谶，后赵石勒、石虎对于佛图澄，前秦苻坚对于道安，后秦姚兴对于鸠摩罗什等的尊敬，都是相当于国师的礼遇。至北齐文宣帝时，更正式尊称法常为国师。元代法洪所撰的《帝师殿碑》（１３２１）说：‘古之君天下者皆有师，惟其道之所存，不以类也。故赵以佛图澄为师，秦以罗什为师。夫二君之师其人也，以其知足以图国，言足以兴邦，德足以范世，道足以参天地赞化育，故尊而事之，非以方技而然也’（《佛祖历代通载》卷二十二）。

 

 

 

南朝陈宣帝，曾以天台智顗为菩萨戒师，隋炀帝也同样以智顗为菩萨戒师，故有时也号为国师（《僧史略》卷下）。隋炀帝时之智顗（早亲南岳大师，修法华三昧，隐居钟山），炀帝屡诏，请问法要，礼为国师（《佛祖统纪》卷九）。唐高祖时之智满，亦有国师的称号。唐代三百年间，佛教各宗高僧被尊为国师的很多。禅宗的神秀，历武后、中宗、睿宗、玄宗四朝，皆号为国师。嵩山老僧慧安被称为老安国师，慧忠被称为南阳国师，知玄被称为悟达国师，无业被称为大达国师。密宗方面，金刚智寂后，谥为灌顶国师。不空为帝灌顶，赐号智藏国师。净土宗有南岳法照为代宗时代的国师。华严宗的澄观，于贞元十五年（７９９）入宫阐说华严宗旨，德宗赐以大统清凉国师之号；法藏则被封为康藏国师。祖琇在《隆兴编年》卷十五说：‘吾释之盛，莫盛于唐，凡三百年间，以道德为天下宗师者不可悉数。’从以上人物看来，此说是符合事实的。

 

 

 

五代时期，虽然战乱不停，但那些割据一方的小国对于高僧的赐号仍见流行，西蜀后主赐无业为祐圣国师，吴越王以天台德韶为国师，南唐以文遂为国大导师，闽王王审知以鼓山神晏为兴圣国师。

 

 

 

宋代佛教是禅宗的全盛时代，禅僧获得赐号者极多，未见有国师的称号。但日本天台宗高僧成寻于宋时来访我国，至开封谒见神宗，神宗赐以善慧大师之号；寂后敕葬于天台山国清寺建塔，赐题‘日本善慧国师之塔’（常盘大定《日本佛教之研究》二百六十四页）。

 

 

 

辽代崇信佛教，不少僧徒兼任朝廷高官。《契丹国志》卷八说：‘（兴宗）尤重浮图法，僧有正拜三公、三师兼政事令者，凡二十人。’著名高僧非浊于重熙十八年（１０４９）为上京管内都僧录，清宁二年（１０５６）晋至检校太傅太尉，赐纯慧大师之号。他的老师就是著名的燕京奉福寺圆融国师。圆融名澄渊，著有《四分律删繁补阙行事钞详集记》十四卷，《科》三卷，称为燕台奉福寺特进守太师兼侍中国师圆融大师赐紫沙门（《奉福寺尊胜陀罗尼石幢记》，《辽史拾遗》卷十六）。

 

 

 

到了金代，国师的名义更见明确。《大金国志》卷三十六《浮图》条说：‘浮图之教……在京曰国师，帅府曰僧录、僧正，列郡曰都纲，具曰维那。……国师，在京之老宿也，威仪如王者师，国主有时而拜。服正红袈裟，升堂问话讲经，与南朝等。’

 

 

 

元代的国师，兼有政教的权力；由于朝廷过分宠信喇嘛，造成了许多流弊。元史《释老传》记当时帝师的权力说：‘乃郡县土番之地，设官分职，而领之于帝师。……帅臣以下，亦必僧俗并用而军民通摄。于是帝师之命，与诏敕并行于西土。……虽帝后妃主，皆因受戒而为之膜拜。……其徒怙势恣睢，日新月盛，气焰熏灼，延于四方。’世祖忽必烈于中统元年（１２６０）以帕思巴（１２３９，一说１２３５—１２８０）为帝师，授以玉印，统释教。至元六年（１２６９）奉敕新制蒙古字（亦称帕思巴文字）成，升号为帝师大宝法王，更受赐玉印。至元十七年（１２８０）以四十二岁（或云四十六岁）入寂，帝极哀悼，赐以‘皇天之下一人之上开教宣文辅治大圣至德普觉真智佑国如意大宝法王西天佛子大元帝师’的尊号（《佛祖历代通载》卷三十二）。至元初，设立释教总制院，命国师管领释教僧徒及西藏事，同二十五年改为宣政院。其后对于西藏喇嘛特赐或追谥为帝师、国师、三藏国师、灌顶国师者，不胜枚举。

 

 

 

汉族僧人受元朝尊为国师的也有九人，世祖时代的海云国师（１２０２—１２５７）最为著名。海云名印简，山西岚谷宁远人，道行孤高，为朝野所重，卓锡燕京庆寿寺。太子生时，诏海云国师摩顶立名。寂后筑塔燕京；元初新筑京城，监筑者谋毁海云国师塔，两雉相合，奏帝欲去其塔。帝云：海云高僧，筑城围之；贵僧之德，千古不磨（其行状详载于近年北京市发见的王万庆撰《大蒙古国燕京大庆寿寺西堂海云大禅师碑》及《佛祖历代通载》卷三十二、三十五）。大德五年（１３０１）成宗建大万圣祐国寺于五台山，诏求开山第一代住持，帝师迦罗斯巴推荐洛阳白马寺住持华严学僧文才（号仲华，１２４１—１３０２），成宗即铸金印，署他为真觉国师（《佛祖通载》卷二十二）。万松行秀为金、元两朝禅宗第一流人物，深受名相耶律楚材等王侯皈依。佛教史籍虽未见他有国师之号，但元代日僧邵元所撰《山东灵岩寺息庵禅师道行碑记》所云：‘大万松雨（秀？）国师下，有雪庭总统，三世而继其灯，息庵也。’万松之为元代的国师也是无疑的（冢本善隆《日支佛教交涉史研究》九十八页）。天目山中峰明本禅师于至治三年（１３２３）入寂，敕谥为普应国师。明本于延祐四年（１３１７）住湖州幻住庵时，著有《幻住庵清规》，在《续藏》本即称它为《普应国师幻住庵清规》。此外，云南大理地方的左黎，亦被元朝封为国师。左黎滇西人，至京治成宗手疽，封为国师归大理（《滇释记》卷一）。

 

 

 

明代之初，朝廷为加强和西藏等民族的联系，虽仍沿用元制，封喇嘛为‘帝师’、‘国师’等尊号，但其声势已不如元代之盛。明太祖洪武六年（１３７３），诏西番、土番各族酋长，举故有官职者至京受职赐印，使因俗为治；以故元摄帝师喃加巴藏卜为炽盛佛宝国师，赐玉印及彩币。自是番僧有封为灌顶国师及赞善王、阐化王、正觉大乘法王、如来大宝王者，俱赐以金章诰命，领其人民，间岁朝贡。永乐五年（１４０７），封西僧哈立麻为如来大宝法王、西天大善自在佛，领天下释教。其徒孛罗等，皆封为大国师（《古今图书集成·释教部·汇考》卷六）。六年，土鲁番僧清来入贡，封为灌顶慈慧圆智普通国师。八年，以番僧绵思吉为净慈妙济国师，以班丹藏卜为净觉弘济国师。十三年，又封乌斯藏的释迦也失为妙觉圆通慈慧普应辅国显教灌顶弘善西天佛子大国师等。自永乐一朝受封的西藏喇嘛，有阐化、阐教、辅教、护教、赞善五法王，及二西天佛子，九灌顶大国师，十八灌顶国师（魏源《圣武记》卷五《国朝抚绥西藏记》上）。

 

 

 

英宗天顺元年（１４５７），递减番僧封号：降法王为大国师，大国师为国师。成化四年（１４６８），魏元、康永韶等上书谏言：‘今宠遇番僧，有佛子、国师、法王名号，仪卫过于王侯。……又多中国之人习为番教图宠贵者，伏望资遣番僧使之还国。’成化十二年（１４７６），大学士商辂等又条陈时政说：‘闲住番僧，往往自都纲、禅师、升至国师、佛子、法王等，给与金银印信图书。其有死亡，徒弟承袭，更求造塔。二者皆侵耗朝廷财物，宜行禁治。’于是革除法王、佛子、国师等称号。到武宗时，又大优遇喇嘛。正德二年（１５０７），升慈恩、能仁、护国三寺禅师为国师，以大慈恩寺领占竹为灌顶大国师。正德五年（１５１０），武宗自称为大庆法王，并学番语诵番经，所封国师更多。至世宗信仰道教以后，国师的尊号才不多见（《释教部·汇考》卷六）。但穆宗隆庆三年（１５６９），仍有阐化、阐教、辅教三王入贡，诏依洪武之制，令三年一贡（《明史》卷三百三十一）。

 

 

 

明代汉族僧人之得封国师尊号见于记载者，只有洪熙元年（１４２５）赐释智光号广善大国师。《明外史·方技传》说：‘释子智光，武定人，洪武时奉命两使乌斯藏、榜葛刺、泥八刺、地涌塔诸国。永乐时又使乌斯藏，迎尚师哈立麻。历事六朝，宠锡冠群僧。’英宗嗣位，又加号西天佛子。此外，成化间僧继晓初以邪术获封法王和国师，后被革去国师为民（《释教部·汇考》卷六）。又万历间相传漳州闲云石室高僧樵云因超度神宗皇太后，获赐龙裤，俗称为龙裤国师（念西《龙裤国师传》）。但从遍益（《灵峰宗论》卷八之二）所撰《樵云律师塔铭》看来，樵云不过是一个精持戒律兼修净业的高僧而已，并没有国师的称号。

 

 

 

清初世祖敬重禅僧。顺治年间（１６４４—１６６１），憨璞性聪、木陈道忞、玉琳通琇等，先后入宫说法，各赐紫衣及尊号。憨璞称为明觉禅师。木陈称为弘觉禅师（清《尤西堂集序》及《八指头陀诗集》八均称为弘觉国师）。玉琳初称大觉禅师，继遣使加封大觉普济禅师，后又加封为大觉普济能仁国师，通称为玉琳国师，是清代汉族佛教中享有国师尊号的唯一僧人。清代虽为喇嘛教的复兴时期，但喇嘛被封为国师的并不多见。青海阿噶旺罗布桑却拉丹，于清初入藏受戒并就学于第五世拉萨大喇嘛等，被认为第十四世章嘉呼图克图后，于康熙二十六年（１６８７）到北京谒见清圣祖，圣祖为建汇宗寺（东庙、黄寺）于内蒙多伦诺尔，令传教于内外蒙古；康熙四十五年（１７０６），赐‘灌顶普觉广慈大国师金印’。雍正年间，清世宗又为第十五世章嘉于汇宗寺西方建立了善因寺（西庙、青寺）（天纯《内蒙黄教调查记》）。清初诸帝对于喇嘛的封号甚为谨慎。乾隆特别制一篇《喇嘛说》刻在雍和宫的四面碑上，那上面说：喇嘛又称黄教，始盛于元，沿及于明，封帝师、国师者皆有之。我朝惟康熙年间只封一章嘉国师，相袭至今。注云：我朝虽兴黄教，而并无加崇帝师封号者。惟康熙四十五年封章嘉呼图克图为灌顶国师；雍正十二年加授章嘉为灌顶普善广慈大国师，令住持嵩祝寺。

 

 

 

乾隆时代对于章嘉国师虽极礼遇，但章嘉似已不大过问政治。据清礼亲王的《啸亭杂录》（嘉庆年间出版）关于清字经馆的记事说，乾隆三十七年，设清字经馆（即满文藏经馆）于西华门内，命章嘉国师综其事，以达天、运筏等助之，考取满人誊录纂修若干员，令翻译经卷，先后凡十余年，大藏告竣。章嘉国师，喇嘛黄教高僧，为乾隆帝所优遇，帝尝以法司案卷命师判决，师合掌答曰：此国之大政，宜由皇上与大臣讨论，非方外之人所预也。直到清末，章嘉虽世袭国师称号，实际上只是在蒙藏地区从事宗教活动而已。

 

 

 

（林子青）

 

 

 

八　俗讲

 

 

 

俗讲的名称，始见于唐初，实即六朝以来的斋讲，乃是应用转读、梵呗和唱导来作佛经的通俗讲演的。本来随著佛经的传入，就有转读（即咏经）和梵呗（即歌赞）的发生，另外又有唱导的继起。唱导原为说唱教导之意。从讲解经论义理，变为杂说因缘譬喻，使一般大众更易理解佛教教义，这就是慧皎所谓‘宣唱法理开导众心’（《高僧传》卷十三唱导）之法。唱导与俗讲的性质虽然有所不同，但是二者均以因时制宜随类化俗为主要的方法与目的，并且所用材料亦大致相同。《广弘明集》卷十五有梁简文帝《唱导文》一篇，王僧孺《礼佛唱导发愿文》一篇，巴黎图书馆所藏《长兴四年中兴殿应圣节讲经文》及伦敦博物馆所藏《回向文》，其体例与《广弘明集》所收，俱约略相似。因此俗讲制度的一部分也可溯源于唱导。

 

 

 

俗讲开始时，只有讲经文一类的话本，后来渐采民间流行的说唱体如变文之类，以增强其化俗的作用。但变文与讲经文的体制不同，也别有其渊源。

 

 

 

中唐时代，约在文宗太和九年以前，长安诸寺往往有奉敕开演俗讲的法会（一般俗讲，是不依敕令的）。宝历二年（８２６）敬宗还亲临兴福寺观沙门文溆俗讲（《资治通鉴》卷二百四十三《唐纪·敬宗纪》），由此推知其开讲时当有庄严的仪式。近人发现巴黎图书馆藏Ｐ．３８４９号敦煌卷子一卷，纸背文字二段，一为《佛说诸经杂缘喻因由记》，一为俗讲仪式，后附虔斋及讲《维摩经》仪式。所记俗讲仪式有作梵、礼佛、唱释经题、说经本文、回向、发愿等，与讲经仪式无大出入，唯多说押座一式，这大概是俗讲所特有的。此外参加俗讲的也有法师和都讲，法师主讲，都讲唱释经题，与正式讲经无异。

 

 

 

俗讲的话本，据敦煌所出作品分类，大别有三：

 

 

 

一、讲经文。此为俗讲话本正宗。这类作品，大抵分散文与韵语二部分，散文亦用科判方式分析全经结构的；韵语以七言为主，偶尔夹杂一些三言、五言、六言在内，末尾总以‘某某某某唱将来’的格式收束。内容以敷衍全经者为多，摘述一段故事者甚少。敦煌所出这类作品，如《长兴四年中兴殿应圣节讲经文》、《金刚般若波罗蜜经讲经文》、《佛说阿弥陀经讲经文》、《妙法莲华经讲经文》、《佛说观弥勒菩萨上生兜率天经讲经文》、《无常讲经文》、《父母恩重经讲经文》（《敦煌变文集》下集）等，都是。

 

 

 

二、押座文。据慧琳《一切经音义》卷二十六，押通作压，座即四座之座，盖开讲之前以梵呗引摄，使听众专心一意。日本《大正藏》收有史坦因的２２４０号四种压座文：即《维摩经押座文》、《温室经讲唱押座文》、《八相押座文》、《三身押座文》，均以七言或八言的韵文为中心，是短品。这四种的末尾均有‘某某某某唱将来’一句，可见押座文还有隐括全经引起下文的一种作用。另有缘起文一种，与押座文作用略同，唯较押座文篇幅更长而已，两者当即后世入话、引子、楔子之类。

 

 

 

三、俗文。亦称变文、唱文、讲唱文、缘起等。变文为僧侣所作，与俗讲有密切关系。它本来是讲唱用的，以佛教经典为主题，使教义通俗化而成为人所共知的讲唱形式，最宜于俗讲使用，因此也用为俗讲的话本。

 

 

 

俗讲虽有三种话本，却以讲经文为宗，押座文为引子，变文不过是补充材料而已。

 

 

 

俗讲盛行于文宗时代（８２７—８４０），其发生时似在唐初。如据《续高僧传》卷二十《善伏传》所载伏日听俗讲事，即贞观三年

 

（６２９）顷俗讲即已存在。五代以后，俗讲虽不大流行，然据《佛祖统纪》卷三十九引《释门正统》良渚之言，俗讲至南宋理宗时（１２２５—１２６４）还未尽绝。这样从七世纪到十三世纪，前后存在大约五百多年。以区域而论，长安为俗讲的中心，定时奉敕举行；各地方寺院也大都在春秋及夏（或冬，即正、五、九等三长斋月）各有举行。地方俗讲与唱导差不多，而俗讲僧、说法师、邑师、化俗法师等为数亦不少。

 

 

 

俗讲流行区域这样广，存在时间这样长，但在北宋时，由于政治的原因，与异教一齐遭受禁止，至南宋已名存实亡。但它的影响却极其广大，宋以后说话人（分小说、说经及说参请、讲史书、合生商谜四科）、话本、宝卷、诸宫调、弹词等，均可溯源于此。

 

 

 

（田光烈）

 

 

 

九　浴佛

 

 

 

浴佛的起源，是因悉达多太子在兰毗尼园无忧树下（亦称婆罗树或波罗*树）降生时，九龙（亦说二龙）吐水洗浴圣身的传说而来。在古代，它已成为佛教故事中一个重要的题材。印度鹿野苑和阿摩罗伐底近代出土的佛传雕刻，都有这种情景的构图。据《过去现在因果经》卷一的记载，摩耶夫人怀胎临近产期，一日出游兰毗尼园，行至无忧树下，诞生了悉达多太子。难陀和伏波难陀龙王吐清净水，灌太子身。因此，后世佛教徒纪念佛陀诞生的仪式，都在佛堂中或露天下净地设灌佛盘，在盘中的莲台上安置著一手指天、一手指地的释迦太子金像，然后灌以香水，以表示庆祝和供养，就叫做‘浴佛’或‘灌佛’。这一天是佛教四众信徒的欢喜节日。

 

 

 

浴佛的仪式开始于印度，是从求福灭罪的一种宗教要求传衍而来的。佛教以外，婆罗门教早有一种浴像的风俗，起源于印度人使精神清洁的思想。《大宝积经》卷一百记述这样一个故事：舍卫城波斯匿王的女儿无垢施，于二月八日和五百婆罗门一道，持满瓶水，出至城外，欲洗浴天像。这时许多婆罗门见诸比丘在门外立，认为不吉祥，其中一个长者要求无垢施回到城内，但遭到她的拒绝。于是展开辩论，无垢施终于感化了五百婆罗门皈依了佛陀。可知浴佛来源于古印度的社会风俗。

 

 

 

唐义净《南海寄归内法传》卷四《灌沐尊仪章》说：‘大师虽灭，形像尚存，翘心如在，理应遵敬。或可香花每设，能生清净之心；或可灌沐恒为，足荡昏沉之业。……但西国诸寺，灌沐尊仪，每于男中之时，授事便鸣楗椎（木制‘打木’），寺庭张施宝盖，殿侧罗列香瓶。取金、银、铜、石之像，置以铜、金、木、石盘内。令诸*女奏其音乐，涂以磨香，灌以香水，以净白毯而揩拭之，然后安置殿中，布诸花彩。此乃寺众之仪。……至于铜像无论大小，须细灰砖末揩拭光明，清水灌之，澄华若镜。大者月半、月尽合众共为；小者随己所能每须洗沐。斯则所费虽少，而福利尤多。其浴像之水，即举以两指沥自顶上，斯谓吉祥之水。’

 

 

 

义净所译的《浴佛功德经》也只说日日澡沐尊仪，可以获大利益，并未说专在佛生日举行。所以赞宁于《僧史略》上《浴佛》条说：‘然彼日日灌洗，则非生日之意。疑五竺多热，僧既频浴，佛亦勤灌耳。东夏尚腊八，或二月、四月八日，乃是为佛生日也。’

 

 

 

随著佛教的输入，浴佛的仪式很早就在中国流传了。《吴书》卷四《刘繇传》附记笮融事迹说：‘笮融初聚众数百，往依徐州牧陶谦。谦使督广陵、彭城漕运。……乃大起浮屠祠。……每浴佛，多设酒饭，布席于路，经数十里，人民来观及就食且万人，费以巨亿计。’这样大规模的佛教仪式，大概就是中国‘浴佛会’的滥觞。

 

 

 

后来这种浴佛的仪式逐渐流行于朝廷和仕宦之间，到了两晋南北朝时代，各地普遍流行。后赵的国主石勒（３１９—３３２），为他儿子祈福，曾举行过浴佛。《高僧传》卷十《佛图澄传》说：‘石勒诸稚子，多在佛寺中养之。每至四月八日，勒躬自诣寺灌佛，为儿发愿’。《佛祖统纪》卷三十六宋孝武帝大明六年（４６２）条说：‘四月八日，帝于内殿灌佛斋僧’。又《宋书》卷四十七《刘敬宣传》说：‘四月八日，敬宣见众人灌佛，乃下头上金镜以为母灌，因悲泣不自胜。’可见在西元五世纪以前，浴佛仪式已在我国各民族之间相当流行了。

 

 

 

我国浴佛的日期，古来有几种不同的记载。一是二月八日，一是四月八日，还有一种是十二月八日。佛陀的诞生、出家、成道和涅槃，在印度南、北传的《佛传》里虽都明记七月日，但各记载不一。《大唐西域记》（卷六、卷八），曾述上座部和诸部所传的不同。据上座部传，佛降胎在嗢咀罗额沙荼月之三十日，相当我国五月十五日；诞生、出家、成道都在吠舍佉月后半十五日，相当我国三月十五日。诸部所传降胎同于额沙荼月的后半八日，相当我国五月八日；其他诞生等同于吠舍佉月的后半八日，相当我国三月八日。南传佛诞则在逝瑟吒月后半八日（南传《本生经》觉音序言），相当我国四月八日。印度历法以黑月（从月既望到月晦）为前半月，白月（从月朔到望）为后半月。所谓‘月盈至满，谓之白分；月亏至晦，谓之黑分。黑分或十四日、十五日，月有大小故也。黑前白后，合为一月’（《西域记》卷二）。七月之下弦（当下半月之八日）在我国阴历次月之上弦。我国汉译佛经记载二月或四月，大抵辰以印度的某月当我国之月，又随译经时代历法之差而传为二月或四月的。吠舍佉月后半八日，本相当于我国阴历三月初八；而译者则理解为二月上弦，因传为二月八日。后来多从南传的三月后半八日换算为四月八日，于是佛诞四月八日之说就一般通用了。

 

 

 

从历史的记载看来，后汉时笮融的浴佛日期未见明记；北朝多于四月八日浴佛。自梁经唐至于辽初，大抵遵用二月八日；宋代北方改用腊八，南方则用四月八日。后赵的石勒及刘宋孝武帝、刘敬宣等于四月八日浴佛，已如上述。梁时《荆楚岁时记》以二月八日为佛诞。《续高僧传》卷二十二唐《释玄琬传》说：‘琬以二月八日大圣诞沐之辰，追惟旧绪，敬崇浴具。每年此日，开讲设斋，大会道俗。’《辽史》卷五十三《礼志》记载，辽时以二月八日，为悉达太子生辰。至宋代，浴佛仪式多在十二月八日举行。宋赞宁《僧史略》卷上《佛诞生年代》条说：‘今东京（宋都开封）以腊月八日浴佛，言佛生日。’赞宁以为腊八恐怕是印度的节日，或者是用《多论》（《萨婆多毗尼毗婆沙》）的二月八日，腊月即是周的二月。《翻译名义集》卷三引《北山录》云：‘周之二月，今之十二月也。而大圣在乎周年，故得以十二月言正。’但也有明指腊八为释迦成道之日而浴佛的。如宋丹霞子淳禅师腊八上堂说：‘屈指欣逢腊月八，释迦成道是斯辰，二千年后追先事，重把香汤浴佛身。’（《丹霞子淳禅师语录》）又宋祝穆《事文类聚》说：‘皇朝东京十二月初八日，都城诸大寺作浴佛会，并造七宝五味粥，谓之“腊八粥”。’这是浴佛会和腊八粥相结合的记载，但江南一般多在四月八日浴佛。《岁时杂记》说：‘诸经说佛生日不同，其指言四月八日生者为多，……故用四月八日灌佛也。今但南方皆用此日，北人专用腊月八日，近岁因圆照禅师（１０２０—１０９９）来慧林（禅院），始用此日行《摩诃刹头经》法；自是稍稍遵（之）。……其后宋都开封诸寺，多采用四月八日浴佛。’《东京梦华录》卷八说：‘四月八日佛生日，十大禅院各有浴佛斋会，煎香药糖水相遗，名曰“浴佛水”。’元代的《幻住庵清规》及《敕修百丈清规》均制定四月八日为释迦如来诞辰，其后南北浴佛的日期就完全一致了。

 

 

 

关于浴像的方法，宝思惟译的《浴像功德经》所说最为清楚：‘若欲浴像，应以牛头旃檀、紫檀、多摩罗香、甘松、芎脓、白檀、郁金、龙脑、沉香、麝香、丁香，以如是种种妙香，随所得者以为汤水，置净其中。先作方坛，敷妙床座，于上置佛。以诸香水次第浴之。用诸香水周遍讫已；复以净水于上淋洗。其浴像者，各取少许洗像之水置自头上，烧种种香以为供养。初于像上下水之时，应诵以偈：“我今灌沐诸如来，净智功德庄严聚；五浊众生令离垢，愿证如来净法身”。’

 

 

 

我国丛林的浴佛，多依元代《敕修百丈清规》（１３３６年修）所定的仪式。但比《敕修百丈清规》更早十九年的《幻住庵清规》（中峰明本１３１７年作）已经有所规定了。《敕修百丈清规》卷二《报本章》的《佛降诞》条，具体地规定浴佛的仪式说：‘至四月八日，库司严设花亭，中置佛降生像，于香汤盆内，安二小杓。佛前敷陈供养毕，住持上堂祝香云：“佛诞令辰，某寺住持……虔爇宝香，供养本师释迦如来大和尚，上酬慈荫。所冀法界众生，念念诸佛出现于世。”住持说法竟，领众同到殿上。住持上香三拜然后跪炉。维那白佛云：一月在天，影涵众水；一佛出世，各坐一华。白毫舒而三界明，甘露洒而四生润。……宣疏毕，唱浴佛偈’（偈见如上《浴像功德经》），一面反覆地唱偈言，一面让僧众进行浴佛。最后并以浴佛的功德回向于无上的佛果菩提。

 

 

 

明代的风俗大抵是继承宋代的。据田汝成《熙朝乐事》记明代的风俗说：‘四月八日，俗传为释迦佛生辰。僧尼各建龙华会，以盆坐铜佛，浸以糖水，覆以花亭。’这种风俗到清代并无多大改变。按照《敕修百丈清规》，禅林在佛诞浴佛这一天，还有煎‘香汤’和造‘黑饭’供众的习惯。《清规》卷四《两序章》的《知殿》条：‘佛诞日浴佛，煎汤供大众；’卷七《节腊章》的《月分须知》条：‘四月初八日，佛诞浴佛，库司预造黑饭，方丈请大众夏前点心。’但是这种遗规后来虽已不通行了，而以四月八日为佛诞，举行浴佛议式，则至今不替。

 

 

 

（林子青）

 

 

 

一○　行像

 

 

 

‘行像’是用宝车载著佛像巡行城市街衢的一种宗教仪式。赞宁的《大宋僧史略》上说：‘行像者，自佛泥洹，王臣多恨不亲睹佛，由是立佛降生相，或作太子巡城相。’这是佛教‘行像’的起源。

 

 

 

五世纪初，法显旅行印度时，在西域和印度都曾亲见行像的仪式。他到于阗时，住在瞿摩帝寺，据《法显传》说：‘法显等欲观行像，停三月日，其国（于阗）中十四大僧伽蓝，不数小者，从四月一日，城里便扫洒道路庄严巷陌。其城门上张大帏幕，事事严饰。王及夫人采女皆住其中。瞿摩帝僧是大乘学，王所敬重，最先行像。离城三四里作四轮像车，高三丈余，状如行殿，七宝庄校，悬缯幡盖，像立车中，二菩萨侍，作诸天侍从，皆以金银雕莹，悬于虚空，像去门百步，王脱天冠，易著新衣，徒跣持花香，翼从出城迎像，头面礼足，散花烧香。像入城时，门楼上夫人采女遥散众华，纷纷而下，如是庄严供具，车车各异，一僧伽蓝则一日行像，自月一日为始，至十四日行像乃讫，行像讫，王及夫人乃还宫耳。’

 

 

 

法显到印度摩揭提国巴连弗邑村时，也看到当地的行像。此国‘年年常以建卯月（二月）八日行像，作四轮车，缚竹作五层，有承栌偃戟高二丈许，其状如塔。以白毯缠上，然后彩画作诸天形像，以金银琉璃庄严。其上悬缯幡盖，四边作龛，皆有坐佛菩萨立侍。可有二十车，车车庄严各异，当此日境内道俗皆集，作倡伎乐，华香供养。婆罗门子来请佛，佛次第入城；入城内再宿，通夜燃灯伎乐供养。国国皆尔’（《法显传》）。

 

 

 

西域行像在佛生日以外也有举行的，七世纪时玄奘赴印度留学到屈支国（即今库车）时，曾见到行像的仪式，《大唐西域记》卷一《屈支国》条：‘大城西门外，路左右各有立佛像，高九十余尺，于此像前，建五年一大会处，每岁秋分数十日间，举国僧徒皆来会集，上自君王，下至士庶，捐废俗务，奉持斋戒，受经听法，竭日忘疲。诸僧伽蓝庄严佛像，莹以珍宝，饰之锦绮，载诸辇舆，谓之‘行像’，动以千数，云集会所。’

 

 

 

第四世纪以后，我国佛经翻译渐备，信仰亦次第普及，造像风气大兴，除铜像外，还有木像和夹纻像，行像的仪式也自西域传入了。据《魏书·释老志》说，世祖初即位（４２４），亦遵太祖太宗之业，于四月八日，舆诸寺佛像，行于广衢，帝亲御门楼临观散华，以致礼敬。至孝文帝时于太和二十一年（４９７），诏迎洛京诸寺佛像于阊阖宫中，受皇帝散华礼敬，岁以为常例（《佛祖统纪》卷三十八）。又《洛阳伽蓝记》卷三《城南景明寺》条说：‘景明寺，景明年中立，因以为名。……四月七日京师诸像皆来此寺。尚书祠部曹录影凡有一千余躯，至八日节，以次入宣阳门，向阊阖宫前，受皇帝散华。于时金华映日，宝盖浮云，旛幢若林，香烟似雾，梵乐法音，聒动天地；百戏腾骧，所在骈比；名僧德众，负锡为群，信徒法侣，持花成薮；车骑填咽，繁衍相倾。时有西域胡沙门见此，唱言佛国。’可见当时行像仪式的盛大了。

 

 

 

自南北朝至于唐、宋，行像的风气渐次推广，四川、湖广、西夏各地都见流行，行像亦称为‘行城’或‘巡城’。《法苑珠林》卷三十一《潜遁篇感应缘》说：‘（刘）宋岷山通灵寺有沙门邵硕……以宋初出家入道，自称硕公。……至四月八日，成都行像，硕于众中匍匐作狮子形。’宋陈元靓《岁时广记》卷二十引《荆楚岁时记》说：‘二月八日，释氏下生之日，迦文成道之时，信籥之家建八关斋戒，车轮宝盖，七变八会之灯。至今二月八日平旦，执香花绕城一匝，谓之行城。’唐韩鄂的《岁时记丽》卷一《二月八日》条所引与上略同。又《僧史略》卷上‘行像’段说：‘又景兴尼寺金像出时，诏羽林一百人举辇，伎乐皆由内给。又安居毕，明日总集，旋绕村城，礼诸制底；棚车舆像，幡花蔽日，名曰三摩近离（此曰和集）。斯乃神州行城法也。’

 

 

 

到了宋代，行像一般似多行于北方。据《僧史略》卷上说：‘今夏台灵武，每年二月八日，僧载（一作戴）夹纻佛像，侍从围绕，幡盖歌乐引导，谓之巡城。以城市行市为限，百姓赖其消灾也。’但北方也有在四月八日行像的。《岁时广记》卷二十引《燕北杂记》说：‘四月八日，京府及诸州各用木雕悉达太子一尊，城上舁行，放僧尼、道士、庶民行城一日为乐。’

 

 

 

《辽史》卷五十三《礼志》说：‘二月八日，为悉达太子生辰，京府及诸州雕木为像，仪仗百戏导从，循城为乐。’但《契丹国志》卷二十七则以四月八日为佛诞。

 

 

 

按自唐至宋初，一般似多用二月八日为佛诞。辽代建国之初，亦见沿用；后来采用四月八日，也许是受江南的影响，元、明以后，行像虽少记录；但近世西藏和五台山等处，每年仍有行像的仪式。至于大江南北行像的风俗就为浴佛的仪式所代替了。

 

 

 

（林子青）

 

 

 

一一　赞呗

 

 

 

赞呗或称梵呗与印度歌赞之法并不相同，因为梵音和汉语的构造有异，无论用梵腔以咏汉语，或用汉曲而歌梵声，都有困难。故佛教传入中国之初，译经事业虽渐发达，而梵土歌呗却未获传授。梁慧皎说：‘自大教东来，乃译文者众，而传声盖寡。良由梵音重覆，汉语单奇。若用梵音以咏汉语，则声繁而偈迫；若用汉曲以咏梵文，则韵短而辞长。是故金言有译，梵响无授。’（《高僧传》卷十五《经师论》）

 

 

 

一般赞呗是用以歌咏译本经典中赞叹三宝的声调。呗是梵语的音译，又称婆陟、呗匿。印度原来统称歌咏十二部经，不管长行、偈颂都谓之呗。传来中国之后，将歌咏长行别开为转读，呗乃专指歌咏赞偈而言，故谓之赞呗。慧琳《一切经音义》（卷八十一）称为‘呗唱’，训释为梵赞声。因其取法古印度的歌赞而变化之，故称梵呗，有时略称为梵。如慧皎所说：‘东国之歌也，则结韵以成咏；西方之赞也，则作偈以和声。虽复歌赞为殊，而并以协谐钟律，符靡宫商，方乃奥妙。故奏歌于金石，则谓之以为乐；设赞于管弦，则称之以为呗。’（《高僧传》卷十五）道世也说：‘西方之有呗，犹东国之有赞。赞者从文以结音，呗者短偈以流颂，比其事义名异实同。是故经言：以微妙音声歌赞于佛德，斯之谓也。’（《法苑珠林》卷三十六《呗赞篇》）

 

 

 

中国赞呗的起源，相传始于曹魏时代，陈思王曹植尝游鱼山（一作渔山，在今山东东阿县境），闻空中有一种梵响，清扬哀婉，独听良久，深有体会，乃摹其音节，写为梵呗，撰文制音，传为后式。其所制梵呗凡有六契（卓）。后世所传《鱼山梵》，即其遗制（《法苑珠林》卷三十六）。其后支谦亦传有梵呗三契，康僧会复造有泥洹梵呗，晋帛尸梨蜜多罗也以梵呗传于觅历，昙籥又造有六言梵呗，当时名师所作的呗赞，到了六朝的齐梁时代，还多有存在。

 

 

 

此后，热心提倡赞呗的要推南齐竟陵王萧子良，梁僧祐《出三藏记集》卷十二列举他所著述，在《净住子》十卷、《讲净住记》一卷以外，有《赞梵呗偈文》一卷、《梵呗序》一卷、《转读法并释滞》一卷等。僧赞的《法苑杂缘原始集·经呗导师集》，列举了二十一种当时有关梵呗的书目，其中有陈思王（曹植）感鱼山梵声制呗记、支谦制连句梵呗记、康僧会传泥洹呗记、觅历高声梵记、齐文皇帝制法乐赞、王融制法乐歌辞、竟陵文宣撰梵礼赞等，可惜这些著作后来都不传（《出三藏记集》卷十二）。

 

 

 

赞呗主要用于三方面。一、讲经仪式，二、六时行道（后世朝暮课诵），三、道场忏法，所谓法集三科。这三科法事，创始于晋时道安，至今已有一千五百余年的历史。道安制定的僧尼轨范：一曰行香定座上经上讲之法（即讲经仪式），二曰常日六时行道饮食唱时法（即六时课诵二时斋粥仪式），三曰布萨差使悔过等法（即道场忏法仪式）。在佛教讲经、受戒、诵经等一切宗教仪式进行中举唱梵呗，称为‘作梵’。这种梵音具有止息喧乱便利法事进行的作用，故又义译为止断或止息（《释氏要览》上）。讲经法会的成员，有法师、都讲、香火、维那、梵呗等，各有专职（《开元释教录》卷六《勒那摩提传》），梵呗即歌赞专职之人。

 

 

 

讲经时的赞呗，一般行于讲前讲后。宋元照《四分律行事钞资持记》卷三十九记讲经应遵行的节目说：初礼三宝、二赞高座、三打磐静众、四赞呗、五正说、六观机进止、七说竟回向、八复作赞呗、九下座礼辞。圆仁入唐所见‘赤山院讲经仪式’的实际顺序是：打讲经钟，大众上堂。讲师上堂登高座间，大众同音称叹佛名。讲师登座讫，称佛名便停；一僧开始‘作梵’，唱‘云何于此经’一行偈。梵呗讫，讲师唱经题目。讲经，讲讫，大众同音长音赞叹；赞叹语中有回向词。讲师下座，一僧唱‘处世界，如虚空’偈（《入唐求法巡礼行记》卷二）。讲经法会中的赞呗一职，有时亦可由听众任之。唐僧彻每入麟德殿讲经，懿宗曾因法集，躬为赞呗（《宋高僧传》卷六‘僧彻传’）。

 

 

 

六时行道的赞呗，为古来各宗所共遵行。近世禅林的朝暮课诵，犹可见其遗风。至于道场忏法，旨在化导俗众，其仪式尤重歌咏赞叹。隋智顗《法华三昧忏仪》第八‘明行道法’述行道次第是：礼佛、正身威仪、烧香散华、称念佛名、诵经。行道欲竟，称三宝名，烧香正念作契呗。呗竟，唱‘三皈依文’。此为忏法上应用赞呗最古的记载。

 

 

 

赞呗的咏唱并不限于讲经、行道，一般斋会也是常行的。唐大历中（７６６—７７９）宋州刺史徐向等就本州设‘八关斋会’（八关即八戒，居家信徒一日一夜所受之戒法），曾饭千僧于开元寺，其余官民又各设一千五百人、五百人、五千人的斋会。当时‘法筵等供，仄塞于郊坰；赞呗香花，喧填于昼夜’。升呗之盛行于民间可知（见《金石萃编》卷九十八颜真卿撰《八关斋会报德记》）。此外唐代译经道场置有‘梵呗’一位，与译主、笔受、译语、润文、证义、校勘等同为译场九种职位之一。宋赞宁记载此事说：‘法筵肇启，梵呗前兴，用作先容，令生物善。唐永泰中（７６５），方闻此位也。’（《宋高僧传》卷三《译经篇论》）

 

 

 

赞呗流传以后，其音调亦因地域而有参差，主要的有南北之别。道宣记载唐代的情况说：‘地分郑卫，声亦参差。然其大途，不爽常习。江表（长江以南）关中（北方长安地域），巨细天隔，岂非吴越志扬、俗好浮绮，致使音颂所尚，唯以纤婉为工？秦壤雍冀音词雄远，至于咏歌所被，皆用深高为胜。……京辅常传，则有大小两梵；金陵昔弄，亦传长短两引，事属当机，不无其美。剑南陇右，其风体秦。’他又对江表关中的梵赞加以比较说：‘若都集道俗，或倾国大斋，行香长梵，则秦声为得。五众常礼，七贵恒兴，开发经讲，则吴音抑在其次’（《续高僧传》卷四十《杂科·声德篇》）。可知南北梵音，各有特长。到了宋代赞宁论梵音所以有南北二体，由于授受的渊源不同。他说：‘原夫经传震旦，夹译汉庭。北则竺兰，始直声而宣剖；南惟僧会，扬曲韵以弘通。兰乃月氏之生，会则康居之族。……部类行事不同，或执亲从佛闻，更难厘革；或称我宗自许，多决派流。致令传授各竞师资，此是彼非、我真他谬；终年矛盾，未有罢期’（《宋高僧传》卷二十五《读诵篇论》）。

 

 

 

唐代以前流行的赞呗，有《如来呗》（亦称《如来梵》）、《云何呗》（亦称《云何梵》）和《处世呗》，及《菩萨本行经》赞佛偈：‘天上天下无如佛’等。《如来梵》有二偈，出《胜鬘经》。其一为‘如来妙色身，世间无与等；无比不思议，是故今敬礼’。其二为‘如来色无尽，智慧亦复然；一切法常住，是故我归依’。此二偈为行香赞佛时所唱，亦称《行香梵》。《云何梵》亦有二偈，出《涅槃经》。即‘云何得长寿，金刚不坏身？复以何因缘，得大坚固力？云何于此经，究竟到彼岸；愿佛开微密，广为众生说’。《处世梵》，出《超日明经》。即‘处世界，如虚空，如莲花，不著水；心清净，超于彼，稽首礼，无上尊’。

 

 

 

梵呗普通分为三节，即初呗、中呗、后呗。《如来呗》前一偈‘如来妙色身’偈文，唱于一般法事之初，称为初呗。若讲经法会，则以《云何呗》第二偈‘云何于此经’偈文为初呗，亦称为《开经梵》（见《释氏要览》上《梵音》）。《如来呗》后偈‘如来色无尽’偈文及‘天上天下无如佛’赞佛偈，系法事中间所唱，称为中呗。《处世呗》用于法事之后，称为后呗。圆仁记《赤山院讲经仪式》：‘讲师登座讫，一僧作梵。即“云何于此经”等一行偈，至“愿佛开微密”句，大众同音唱云：戒香、定香、解脱香等颂。讲讫，讲师下座。一僧唱“处世界、如虚空”偈，音势颇似本国。’（《入唐求法巡礼行记》卷二）此中《云何梵》与《处世梵》两个赞呗，至元时犹见流行（见《敕修百丈清规》卷五《沙弥得度》仪式）。但近世讲经，已改唱《钟声偈》、《回向偈》代替《云何梵》和《处世梵》了。

 

 

 

古来佛教认为学习赞呗有许多功德：一能知佛德深远，二体制文之次第，三令舌根清净，四得胸藏开通，五则处众不惶，六乃长命无病（《南海寄归传》卷四《赞咏之礼》）。所以名山大刹，于休夏安居之时，定习唱赞颂为日课，名之为‘学唱念’。故佛寺赞呗一科，今通称为‘唱念’。

 

 

 

唱念的内容，除《水陆道场仪轨》及《瑜伽焰口》等属于应赴佛事外，古德赞颂多于课诵、祝延等举唱。一般最流行者是六句赞及八句赞等。六句赞是南北通行的赞词，其赞山六句二十九字构成，故称六句赞。代表作品为‘炉香乍赞’《香赞》。其余佛菩萨、韦驮、伽蓝等赞词，多用六句形式，故此赞韵调流行最广。《香赞》还有数种，即‘戒定真香’、‘宝鼎爇名香’“、‘戒定慧解脱香’等；北方另

 

有一种赞谱名《迓古今》，赞词共有十条，亦名十供养赞，即香、花、灯、涂、果、茶、食、宝、珠、衣，各系一赞。第一赞‘清净妙香’，共四句十字，可用六赞谱唱念。此等《香赞》多于法事开始时唱之，以启请诸佛故。

 

 

 

八句赞系由八句赞词构成，多于诵经之后法事中间唱之，亦称为大赞。如《三宝赞》（有佛宝、法宝、僧宝三赞）、《弥陀佛赞》、《药师佛赞》等，都以八句构成。近世禅林流行的赞呗，有‘四大祝延’、‘八大赞’，即‘唵嘛呢叭慿吽’、‘唵捺麻巴葛瓦帝’、‘唵阿穆伽’、‘佛宝’、‘西方’、‘十供养’等赞，都是佛寺僧众于佛诞、安居等常唱的名赞。唱念方法的记谱法，只用点板，以铛铪等敲唱。其音量之大小、音阶之高低及旋律过门等，均依口授。

 

 

 

（林子青）

 

 

 

一二　水陆法会

 

 

 

水陆法会，略称水陆会，又称水陆道场，悲济会等，是中国佛教经忏法事中最隆重的一种。这种法事是由梁武帝的《六道慈忏》（《即梁皇忏》）和唐代密教冥道无遮大斋相结合发展起来的。‘水陆’之名，始见于宋遵式（９６４—１０３２）的《施食正名》，谓系‘取诸仙致食于流水，鬼致食于净地’（见《金园集》卷四）。

 

 

 

宋宗鉴《释门正统》卷四说：‘所谓水陆者，因梁武帝梦一神僧告曰：“六道四生，受苦无量，何不作水陆（大斋）普济群灵？”帝因志公之劝，搜寻贝叶，早夜披览；及详阿难遇面然鬼王建立平等斛食之意，用制仪文，遂于润州（今镇江）金山寺修设。帝躬临地席，命僧祐禅师宣文。’七年代或说在天监七年（５０８、据《事物纪原》，或说在天监四年５０５，据《佛祖统纪》等）。经过周、隋各代，其传渐衰。至唐咸亨中（６７０—６７３）西京法海寺道英从吴僧义济得其仪文，遂再兴法会于山北寺（《释氏稽古略》卷三）。宋苏轼重述《水陆法像赞》，后谓之《眉山水陆》。熙宁中（１０６８—１０７７），东川杨锷祖述旧规，又制仪文三卷（佚失），行于蜀中，最为近古。江淮京浙，所用像设一百二十位者，是后人踵事增华，以崇其法。

 

 

 

宋元丰七、八年间（１０８４—１０８５），佛印（了元）住金山时，有海贾到寺设水陆法会，了元亲自主持，大为壮观，遂以‘金山水陆’驰名。绍圣三年（１０９６），宗赜删补详定诸家所集，完成《水陆仪文》四卷，普劝四众，依法崇修。今其文亦不传，仅可从其所撰《水陆缘起》一文，得知其内容一斑（见《施食通览》）。

 

 

 

南宋乾道九年（１１７３），四明人史浩尝过镇江金山寺，慕水陆斋法之盛，乃施田百亩，于四明东湖月波山专建四时水陆，以为报四恩之举；且亲制疏辞，撰集仪文。孝宗闻之，特给以‘水陆无碍道场’寺额。月波山附近有尊教寺，师徒道俗三千人，施财置田，一遵月波山四时普度之法。众更力请志磐续成《水陆新仪》六卷，推广斋法。并劝十方伽蓝，视此为法，大兴普度之道（《佛祖统纪》卷三十三）。

 

 

 

水陆法会自宋代流行以后，很快地普及于全国，特别成为战争以后朝野常行的一种超度法会。宗赜《水陆缘起》说：‘今之供一佛、斋一僧，尚有无限功德，何况普通供养十方三宝、六道万灵，岂止自利一身，亦乃恩沾九族。……所以江淮两浙、川广、福建，水陆佛事，今古盛行。或保庆平安而不设水陆，则人以为不善。追资尊长而不设水陆，则人以为不孝。济拔卑幼而不设水陆，则人以为不慈。由是富者独力营办，贫者共财修设。’这是后世所谓‘独姓水陆’与‘众姓水陆’的渊源。

 

 

 

宋代以后，著名的水陆法会见于记载者，如宋元祐八年（１０９３）苏轼为亡妻王氏设水陆道场（《东其后集》卷十九）。绍兴二十一年（１１５１）慈宁太后施钱为真歇清了于杭州崇先显孝寺修建水陆法会（正觉《真歇了禅师塔铭》）。同时王机宜为亡弟留守枢密兴建水陆佛事于蒋山太平兴国寺，应庵昙华（１１０３—１１６３）曾为升座说法（《应庵昙华禅师语录》卷五）。

 

 

 

元代延祐三年（１３１６），朝廷设水陆大会于金山寺，命江南教、禅、律三宗诸师说法，参加僧众一千五百人，径山元叟行端有《朝廷金山作水陆升座》法语（行悦《列祖提纲录》卷十六）。至治二年（１３２２）所修水陆法会，规模尤大。正印《金山大会归上堂》：‘金山大会，诚非小缘。山僧得与四十一人善知识，一千五百比丘僧，同入如来大光明藏，各说不二法门，共扬第一义谛。’（《月江正印禅师语录》卷上；又有《朝廷金山寺建水陆会升座》法语，见《列祖提纲录》卷十六）此外大都（今北京）吴天寺、五台山、杭州上天竺寺等南北各地，亦都曾举行盛大水陆法会。又元代四川华严学者痴庵祖觉住眉州中岩寺，尝修《水陆斋仪》行世（《大明高僧传》卷一），其时流行于四川可知。

 

 

 

明初洪武元年至五年（１３６８—１３７２），相继于南京蒋山设广荐法会，即水陆法会。其中以洪武五年（１３７２）正月所修法会之规模为最大。前后法会均请四方名德与会。如楚石梵琦、季潭宗泐、来复见心、东溟慧日、梦堂昙噩等，均曾应邀赴会说法，参加僧众常达千人。太祖曾命宗泐作《赞佛乐章》八曲，使太常奏曲歌舞；太祖与群臣均赴会礼佛。法会仪式，具见于宋濂《蒋山寺广荐佛会记》。以上是历代水陆法会举行的概况。

 

 

 

关于水陆道场的仪式，从现存十三世纪时日僧承澄（１２０５—１２８２）所辑《阿娑缚抄》卷一百六十六中的《冥道供》一文看（冥道即水陆的异名），其坛场布置、形象配列、法器供物及法事进行等仪式，与今《水陆仪轨》大致相同。宗赜尝谓杨锷祖述旧观，撰《水陆仪》三卷行于蜀中，颇存古法，可能即是采取密教冥道仪轨而写成的。杨锷《水陆仪》原本已失，但据《施食通览》

 

所引有《初入道场叙建水陆意》，宣白召请上堂八位圣众，宣白召请下堂八位圣凡等。稍后，苏轼《水陆法象赞序》中说：水陆道场随世增广，唯蜀人颇存古法，像设犹有典型。‘虔召请于三时，分上下八位’云云（《东其后集》卷十九）。其中上堂八位与下堂八位的名称与《水陆仪》一致，可知二者前后有关系。宗赜撰《水陆缘起》，则叙述更详。他说水陆供养的物件分上中下，上则供养法界诸佛、诸位菩萨、缘觉、声闻、明王、八部、婆罗门仙。次则供养梵王帝释二十八天、尽空宿曜一切尊神。下则供养五岳河海大地龙神、往古人伦、

 

阿修罗众、冥官眷属、地狱众生、幽魂滞魄、无主无依诸鬼神众、法界旁生。六道中有四圣六凡，普通供养。……未发菩提心者，因此水陆胜会，发菩提心。未脱苦轮者，因此得不退转。未成佛道者，因此水陆胜会，得成佛道。

 

 

 

明代江浙之间，有北水陆和南水陆之分。四明所行的南宋志磐续成的《水陆新仪》为南水陆。而金山旧仪，则称为北水陆。明末袾宏不从北而从南，即依志磐《新仪》，稍事改削，行于杭州（智旭《水陆大斋疏》见《灵峰宗论》卷七之四）。

 

 

 

清仪润依袾宏之意，详述水陆法会作法规则，撰成《法界圣凡水陆普度大斋胜会仪轨会本》六卷，成为现行水陆法会仪式的手册。其后咫观更就袾宏《水陆仪轨》详细增补论述，成《法界圣凡水陆大斋普利道场性相通论》九卷，略称《鸡园水陆通论》；此外又撰《水陆道场法轮宝忏》十卷。皆为现行水陆法会之所取则。

 

 

 

其法事内容，在七昼夜之间，主要为结界洒净、遣使发符、请上堂、供上堂、请下堂、供下堂、奉浴、施食、授戒、送圣等。上堂三宝十位圣贤，奉请于午前；下堂圣凡十位神灵，召请于初夜（《水陆仪轨》卷二）。此仪式中的上下堂十位，即依旧制上下堂八位增订而成（《普说水陆缘起》见《水陆仪轨》卷二）。其上堂十位是：十方常住一切诸佛、十方常住一切尊法、十方常住诸菩萨僧等。下堂十位是：十方法界四空四禅六欲诸天天曹圣众、五岳四渎福德诸神等。

 

 

 

至于现行水陆法会坛场的布置、念诵经典及其人数，牌轴的规定和进行的程式等，依《鸡园水陆通论》等所说，法会坛场分为内坛和外坛。法事以内坛为主，像设布置香花供养，力求庄严。正中悬挂毗卢遮那佛、释迦牟尼佛、阿弥陀佛三像，下置供桌，罗列香花灯烛果烛供物。其前安置长方台四只成四方形，台上分置铜磐、斗鼓、铙钹、手铃及仪轨等，为主法、正表、副表、斋主四人所用。四围绕以布幕，将内坛分成三间。两侧分挂上堂、下堂各十位水陆画像。画像之下列插牌竿，详记每位圣凡名称。牌上皆画宝盖，下画莲花，中用黄纸；下堂则用红纸以为区别。

 

 

 

外坛有六个坛场：大坛二十四人，专门礼拜《梁皇宝忏》。诸经坛七人，讽诵诸经。《法华》坛七人，专诵《妙法莲花经》。净土坛七人，称念阿弥陀佛名号。《华严》坛二人，静阅《大方广佛华严经》。瑜伽坛，亦称施食坛，为夜间施放焰口之用，人数由各坛临时调用。此外监坛一人，共计四十八人。

 

 

 

内外坛法事一般为七日（内坛亦有五日者，则自第三日起）。其进行程式：第一日三更，外坛洒净，四更内坛结界，五更遣使建旛（旛上书‘修建法界圣凡水陆普度大斋胜会功德宝旛’，高悬于大雄宝殿左前方的刹竿上）。第二日四更，请上堂，五更奉浴。第三日四更供上堂，五更请赦。午刻斋僧。第四日三更，请下堂，四更奉浴，五更说戒。第五日四更，诵《信心铭》，五更供下堂，午刻斋僧。第六日四更，主法亲祝上下堂，午前放生。第七日五更，普供上下堂，午刻斋僧，未时迎上下堂至外坛，申时送圣，水陆法会即告圆满。法会期间，自第一夜起，每夜于瑜伽坛各放焰口一台，至第六夜则放五方焰口，内坛水陆法师及诸坛僧众均参与法事，为水陆法会仪式的顶点，以后即从事结束。

 

 

 

（林子青）

 

 

 

一三　忏法

 

 

 

忏法是悔除所犯罪过以便积极修行的一种宗教仪式。

 

 

 

中国佛教中的忏法，起源于晋代，渐盛于南北朝，至隋、唐大为流行。唐道宣说：‘诸佛善权方便，立悔罪之仪。道安、慧远之俦，命驾而行兹术。南齐司徒竟陵王，制布萨法净行仪，其类备详，如别所显。’（《广弘明集》卷二十八《悔罪篇序》）宋净源更详细说：‘汉魏以来，崇兹忏法，未闻有其人者，实以教源初流，经论未备。西晋弥天（道安）法师，尝著四时礼文；观其严供五悔（即忏悔、劝请、随喜、回向、发愿）之辞，尊经尚义，多摭其要。故天下学者，悦而习焉。陈、隋之际，天台智者撰《法华忏法》、《光明》（即《金光明忏法》）、《百录》（《国清百录》），具彰逆顺十心（即顺生死流和逆生死流各十种心）。规式颇详，而盛行乎江左矣’（《圆觉经道场略本修证仪》）。

 

 

 

忏法盛行于南北朝的齐、梁时代。元智松柏庭述《梁皇忏法》的起源及其意义说：‘世尊愍念四众，为说《观药王药上二菩萨经》，命礼诸佛，洗清障垢，依教奉行，俱获解脱。圣言虽在，凡情罕知。南朝齐武帝永明间（４８３—４９３），文宣王萧子良撰《净住子》二十卷，分净行法为三十门，未及流通，即罹变故。梁天监时（５０２—５１９），具德高僧删去繁芜，撮其枢要，采摭诸经妙语，改集十卷悔文，总列四十七章。前为六根三业，皈依断疑，忏悔解冤；后及六道四恩，礼佛报德，回向发愿。其中正以露缠结罪，涤过去之恶因，复凭发菩提心，植当来之种智。由萧梁武帝之创修，俗称《梁皇空忏》’（《慈悲道场忏法序》）。

 

 

 

自那时以来，采用大乘经典中忏悔和礼赞内容而成的忏法，以种种形式流行，从而产生许多礼赞文和忏悔文，至智顗时遂具备了独自的形式。智顗于所著《摩诃止观》卷二说四种三昧，第三半行半坐三昧，即法华三昧，为修习止观的重要行法。智昆的忏法，即要把这三昧体现出来，因此，他依《法华经》的《普贤菩萨劝发品》和《普贤观经》而成的《法华三昧忏仪》，既是修行的方法，同时也是忏悔的仪式。其内容分为严净道场、净身、三业供养、奉请三宝、赞叹三宝、礼佛、忏悔、行道旋绕、诵法华法、思惟一实境界（即坐禅实相正观）等十法，可说是将《普贤观经》之说加以具体化（津田左右吉《智顗的法华忏法》，见《支那佛教之研究》二百九十三页）。《法华忏法》所依据的《普贤忏》，刘宋的僧苞、道冏和北齐的灵品都曾依以修行。至持《法华经》行忏法者，则姚秦的竺昙遂，宋的法宗、普明，齐的弘明、僧侯，以及隋的僧映等。其和智顗同时代的，则有南岳的慧思及其门下的大善、慧勇、慧诚以及唐代吉藏、法诚、法喜、智琰等。其后智顗一系以外的佛徒，修行法华忏法者尚不胜枚举（《高僧传》卷十二，《续高僧传》卷十一、十七，《弘赞法华传》卷三、六、七，《法华传记》卷四、七）。

 

 

 

此外，《药师忏法》、《金光明忏》以及《方广忏悔灭罪经》等，在宋、梁之间也开始流行。如道宣说：‘至如药师行事，源出宋朝（刘宋），比用在疑，颇存沿俗。……又有普贤别行，金光总忏，名归清众，事乖通俗。……梁初方广（《方广忏悔灭罪经》），源在荆襄，本以厉疾所投，祈诚悔过，能使像手摩头，所苦（此字缺）然平复。因疾相重，遂广其尘；乃依约诸经，抄撮成部’（《续高僧传》卷二十九《兴福篇论》）。

 

 

 

此后忏法的著作渐出。有梁高祖（武帝）《摩诃般若忏文》、《金刚般若忏文》、陈宣帝《胜天王般若忏文》、陈文帝《妙法莲华经忏文》、《金光明忏文》、《大通方广忏文》、《虚空藏菩萨忏文》、《方等陀罗尼斋忏文》、《药师斋忏文》、《婆罗斋忏文》等（《广弘明集·悔过篇》）。

 

 

 

隋、唐之间，佛教宗派渐起，各派依所宗经典撰成种种忏悔行法。如天台宗除上述《法华三昧忏仪》外，还有《方等三昧行法》（智顗说，灌顶记）、《请观世音忏法》、《金光明忏法》（智顗撰）等（见《国清百录》）。三阶教有《七阶佛名》，又称为《礼佛忏悔文》，或《昼夜六时发愿法》（信行撰）。净土宗有《净土法事赞》（善导撰）、《五会念佛略法事仪赞》（法照撰）等。华严宗有唐宗密的《圆觉经道场修证仪》十八卷，称为广本；宋净源略为一卷，称为略本。又有《华严经海印道场九会诸佛仪》，略称《华严忏法》，是西夏一行法师所撰、宋普瑞补注的。又密宗有不空译《佛说三十五佛名礼忏文》。此外唐末知玄（即悟达国师８０９—８８１）抄录宗密《圆觉经修证仪》述《慈悲水忏法》三卷，至今犹流行。又在唐开元间（７１３—７４１），智升更集成《集诸经礼忏仪》二卷，是各种忏法仪式最初的综合刊本。

 

 

 

宋代是忏法全盛的时代。天台巨匠四明知礼（９６０—１０２８）、慈云遵式（９６４—１０３２）、与东湖志磐（？—１２７０）俱广作忏摩，摄化道俗。因为这些天台宗学者，继承智顗遗法，都认为礼忏是修习止观的重要行法。故知礼住延庆寺数十年，讲学之外，专务忏仪，计修《法华忏法》三七日为期前后五遍，《光明忏法》七日为期二十遍，《弥陀忏法》七日为期五十遍，《请观音忏法》七七日为期八遍，《大悲忏法》三七日为期十遍。他著有《金光明最胜忏仪》、《大悲忏仪》、《修忏要旨》各一卷（《佛祖统纪》卷八）。最后一种《修忏要旨》是宋天禧五年（１０２１）依真宗命为国家修《法华忏法》之时，答使者俞源清之问而述（见《释门正统》卷二）。遵式与知礼同门，居杭州慈云寺，亦广修忏法，称为慈云忏主。他撰有《金光明忏法补助仪》，对智顗的《金光明忏法》详加补充；又因智顗《方等三昧行法》一书，自唐季流出海外，其时行法半任臆裁；至宋咸平六年（１００３），日僧寂照斋至，遵式以此书‘虽东国重来，若西干新译，载披载沃，适奉醍醐’。特作序重刊，流行于世（《方等三昧行法序》）。南宋天台学者志磐，除撰有《佛祖统纪》外，更于四明东湖撰《水陆道场仪轨》（参照本书《水陆法会》条目》），盛行于世。又元照撰有《兰盆献供仪》一卷，亦为存亡露过陈悔的忏法之一。

 

 

 

金代王子成（庆之）集净土因缘力《礼念弥陀道场忏法》，略称《弥陀忏法》十卷。据他自序谓‘依梁武忏之仪轨，阐弥陀教之功德。千佛备列，圣众全彰’云云。元至顺三年（１３３２），高丽三藏旋公捐资并募众缘重刊，遂广行于世。明代洪武之初，太祖屡建法会于南京蒋山，超度元末死难人物。洪武五年（１３７２）的广荐佛会，太祖亲临烧香，最后并命轨范师行瑜伽焰口施食之法（宋濂《蒋山广荐佛会记》）。其后忏法广泛流行。举行忏法仪式，成为僧侣的职业。僧侣以赴应世俗之请而作佛事的，称为应赴僧。这些僧人以行瑜伽三密行法，又称为瑜伽教僧，略称教僧。洪武十五年（１３８２）制定佛寺为禅、讲、教三宗制度，并于南京能仁寺开设应供道场，令京城内外大小应赴寺院僧人集中学习，作成一定佛事科仪。洪武十六年（１３８３），由僧录司颁行。

 

 

 

到了明末，云栖袾宏广作忏法，重订《水陆道场仪轨》，修订《瑜伽集要施食坛仪》，又名《瑜伽集要施食仪轨》，并撰《施食补注》（即近代流行的《水陆》与《焰口》），影响所及，又有许多忏法出现。明受登撰《准提三昧行法》及《药师三昧行法》各一卷。智旭撰《占察善恶业报经行法》、《赞礼地藏菩萨忏愿仪》（即《地藏忏法》）各一卷。禅修撰《依楞严究竟事忏》（略称《楞严忏法》）二卷。如惺撰《得遇龙华修证仪》（略称《龙华忏仪》）四卷。清代又有夏道人集《准提焚修悉地忏悔玄文》（《准提忏法》）一卷。失撰者名《消灾延寿药师忏法》三卷及《慈悲地藏菩萨忏法》三卷。继僧撰《舍利忏法》、弘赞集《供诸天科仪》、建基录《金刚经科仪宝卷》各一卷。智证录《水忏法随闻录》三卷、西宗集注《水忏法科注》三卷等。

 

 

 

近世通行的忏法有《梁皇宝忏》、《慈悲水忏》、《大悲忏》、《药师忏》、《净土忏》、《地藏忏》等。《梁皇忏》十卷，创始于梁武帝（通行金陵刻经处本作梁宝志、宝唱等撰），现行本是经元代审订改正流行的。相传此忏创始于梁武帝，故称《梁皇宝忏》（见《慈悲道场忏法序》、《释氏稽古略》卷二）。后世灭罪消灾济度亡灵者，常延僧虔修此忏，是中国流传最久的一部忏法。

 

 

 

《慈悲水忏》三卷，唐知玄述。知玄四川人，唐懿宗咸通四年（８６３）署为悟达国师。初知玄在长安遇一异僧，患恶疾，人皆厌之；知玄侍候无倦色。后知玄将回川，异僧感其风义，临别告以向后有难，可往彭州条陇山（亦名九陇山）相寻。中和三年（８８３），一珠隆起于左股，曰人面疮。知玄求医无效，忽忆往日异僧之语，遂至茶陇山相寻，果于山中见之，告以所苦。异僧命以岩泉濯之，疮愈。知玄因依宗密《圆觉经修证仪》录成名著《慈悲水忏》三卷，流行于世。

 

 

 

《千手千眼大悲心咒行法》一卷，略称《大悲忏》，是根据‘大悲咒’而作的一种忏法。宋知礼始集仪轨，由于观音信仰的普遍，渐次流行于民间。清初南京宝华山见月读体删文重纂。这个忏法仪式简略庄严，为今日全国流行最广的一种忏法。

 

 

 

《药师三昧行法》一卷，略称《药师忏》，是根据《药师如来本愿功德经》而作的一种忏法。清初仁庵义禅师自扬州斋归杭州显宁寺，经天溪大觉寺受登刊定，以定名、劝修、方法、释疑四项，释此忏法，遂盛行于江南（受登《药师三昧行法序》）。凡消灾延寿之法事，多礼此忏。

 

 

 

《往生净土忏愿仪》一卷，略称《净土忏》，宋遵式撰，是采大本《无量寿经》及称赞净土诸大乘经而立的一种忏法。净土信仰流行民间以后，此忏法通行很广。

 

 

 

《慈悲地藏忏法》三卷，略称《地藏忏》，失撰人。智旭撰《赞礼地藏菩萨忏愿仪》加以补充。据智旭《忏愿仪》后序说，是根据《大乘大集地藏十轮经》和《占察善恶业报经》、《地藏菩萨本愿经》而制此仪法的。其仪式与《药师忏》、《净土忏》略同，是较晚出的忏法之一。凡报亲恩祈父母冥福之法事，多礼此忏。

 

 

 

（林子青）

 

 

 

一四　盂兰盆会

 

 

 

盂兰盆会是汉语系佛教地区，根据《佛说盂兰盆经》而于每年七月十五日举行的超度历代宗亲的佛教仪式。经中说：目连以天眼通见其亡母生饿鬼道，受苦而不得救拔，因而驰往白佛。佛为说救济之法，就是于七月十五日众僧自恣时，为七世父母及现在父母在厄难中者，集百味饭食安盂兰盆中，供养十方自恣僧。七世父母得离饿鬼之苦，生人、天中，享受福乐。这就是盂兰盆会的缘起。此经是西晋竺法护译的（但《出三藏记集》以为失译），全文八百余字，与此经同本异译的还有东晋失译的《佛说报恩奉盆经》，又名《报象功德经》。其文字更短，约三百余字。此外《开元释教录》卷十八《疑惑再详录》中有《净土盂兰盆经》一卷五纸。此经已佚。《法苑珠林》卷六十二引用其文，称为《大盆净土经》，说十六国王闻佛说目连救母脱苦之事，各造种种宝盆以盛饮食，献佛及僧事。

 

 

 

关于竺法护译的《盂兰盆经》有许多注解。现存的有唐慧净《盂兰盆经讲述》一卷，唐宗密《盂兰盆经疏》一卷，宋元照《盂兰盆经疏新记》二卷，宋普观《盂兰盆经疏会古通今记》二卷，宋遇荣《盂兰盆经疏孝衡钞》二卷，宋日新《盂兰盆经疏钞余义》一卷，明智旭《盂兰盆经新疏》一卷，清灵耀《盂兰盆经折中疏》一卷，清元齐《盂兰盆经略疏》一《盂兰盆经》的经题解释有两种说法：一说盂兰是梵音，义为倒悬；盆是华言，指盛食供僧的器皿。如唐慧净《盂兰盆经赞述》中说：‘名餐香俎在于盆内，奉佛施僧以救倒悬之苦，故名盆也。’唐宗密《疏》云：‘盂兰是西域之语，此云倒悬；盆乃东夏之音，仍为救器。若随方俗，应曰救倒悬器。’明智旭《新疏》、清灵耀《折衷疏》、元奇《略疏》都用此说。第二说以为盂兰盆三字都是梵语音译。慧琳《一切经音义》卷三十四云：‘盂兰盆，此言讹也。正言乌蓝孥拏，此译云：倒悬。案西国法，至于众僧自恣之日，云先亡有罪，家复绝嗣，亦无人飨祭，则于鬼趣之中受倒悬之苦。佛令于三宝田中供具奉施佛僧，祐资彼先亡，以救先亡倒悬饥饿之苦。旧云：盂兰盆是贮食之器者，此言误也’（今按经文前段亦无以食物安盆中之语）。宋遇荣《盂兰盆经疏孝衡钞》云：‘经题者，梵语佛陀乌舍乌蓝婆拏门佐罗素呾缆，华言：觉者说救倒悬器经。’‘盂兰盆者，即今大宋翻经者言，此皆梵语讹略也。具正应云“乌蓝婆拏”，孝顺义，供义，恩义，倒悬义。盆亦讹略，旧云：盆佐那。新云：门佐罗，亦云：门佐曩，华言救器。以义回文，名救倒悬器。’此是遇荣与当时译经院译师商榷所得的解释。

 

 

 

至于依据《盂兰盆经》而举行仪式，创始于梁武帝萧衍。《佛祖统纪》卷三十七云：大同四年（５３８）帝幸同泰寺，设盂兰盆斋。义楚《释氏六帖》四十五云：‘《宏明》云：梁武每于七月十五日普寺送盆供养，以车日送，继目连等。’自此以后，成为风俗，历代帝王以及群众无不举行，以报祖德。唐道世《法苑珠林》卷六十二《祭祠篇》云：‘国家大寺，如长安西明、慈恩等寺，……每年送盆献供种种杂物及舆盆音乐人等，并有送盆官人，来者非一。’又云：‘外有施主献盆献供种种杂事。’可见唐时风俗对于盂兰盆供是很重视的。此后就更盛大的举行。《佛祖统纪》卷五十一云：‘（唐）代宗（李豫）诏建盂兰盆会，设七庙神座，迎行衢道’（又见卷四十一大历三年〈７６８〉条）。‘德宗（李适）幸安国寺，设盂兰盆供’（又见卷四十一贞元十五年〈７９９〉条）。《释氏通鉴》卷九亦有类似的记载，并云岁以为常。宋赞宁《大宋僧史略》卷中《内道场》条中也记此事云，‘造盂兰盆，饰以金翠’。只是以前送盆往寺设供，至此改在宫内举行，而供器更庄严了。民间对于盂兰盆会也日见热烈，如日本圆仁《入唐求法巡礼行记》卷四，会昌四年（８４４）条记云：‘（长安）城中诸寺七月十五日供养，作花蜡、花鉼、假花果树等各竞奇妙。常例皆于佛殿前铺设供养。倾城巡寺随喜，甚是盛会。今年诸寺铺设供养胜于常年。’不仅在家士庶竞修供养，出家僧侣也各出己财，造盆供佛及僧。如宗密《盂兰盆经疏序》云：‘年年僧自恣日，四事供养三尊，宗密依之崇修，已历多载。’

 

 

 

到了宋代，这种风俗相沿不改。但是盂兰盆供的富丽庄严和供佛及僧的意义减少而代之以荐亡的行事。在北宋时如宋孟元老《东京梦华录》卷八《中元节》条所说：‘印卖《尊胜》、《目连经》。又以竹竿斫成三脚，高三、五尺。上织灯窝之状，谓之盂兰盆。挂搭衣服、冥钱在上，焚之。构肆乐人自过七夕，便搬目连经救母杂剧，直至十五日止。观者倍增。’陆游《老学庵笔记》卷七亦云：‘七月中旬，俗以望日具素馔享先。织竹作盆盎状，贮纸钱，承以一竹。……谓之盂兰盆。’宋高承《事物纪原》曾呵责其失云：‘按《盂兰经》曰：“目连母亡，生饿鬼中。”佛言：“须十方僧众之力，至七月十五日具百味五果，以著盆中，供养十方大德。”后代广为华饰，乃至割木割竹，极工巧也。今人第以竹为圆架，加其首以斫叶中贮杂馔。陈目连救母画像，致之祭祀之所。失之远甚矣。’但《事物纪原》尚无焚盆及挂冥纸之说，似尚是宋代早期风俗。及至南宋，如宋吴自牧《梦梁录》卷四云：‘七月十五日……僧寺于此日建盂兰盆会，率施主钱米，与之荐亡。’

 

 

 

自后盂兰盆会便成寺院中每年重要行事之一。元德辉重编《百丈清规》卷七《节腊章·月分须知》中云：‘七月初旬，堂司预出盂兰盆会诸寮看诵经单，预牵众财办斛食供养。十三日散楞严会。十五日解制。当晚设盂兰盆会，讽经施食。’元明本《幻住阉清规》云：‘七月十五日解制人事。此夜分启建盂兰盆胜会以济幽爽，以报劬劳。此会亦须预出经单，请大众随意披阅。此会有开甘露门一坛，请依而行之。’这就说明盂兰盆会的主要内容在于讽经施食了。这种仪式一直流行到明代。明袾宏《正讹集》中曾加以辩正云：‘世人以七月十五日施鬼神食为盂兰盆大斋之会，此讹也。兰盆缘起目连，谓七月十五日，众僧解夏自恣，九旬参学多得道者，此日修供，其福百倍，非施鬼神食也。施食自缘起阿难，不限七月十五。所用之器是摩竭国斛，亦非兰盆。盖一则上奉贤圣，一则下济饿鬼，恶可得混？’清仪润曾欲两全其道，谓日献兰盆，恭敬三宝；夜施斛食，普渡鬼神。仪润《百丈清规证义记》卷八中详载《兰盆仪轨摘要》，云全卷见《兰盆会纂》中。其中有净坛绕经、上兰盆供、众僧受食诸仪节，又附兰盆会约二十一条。但是各寺院遵行者不多，在群众中仍多以荐亡度鬼为盂兰盆会的主要行事。

 

 

 

（周叔迦）

 

 

 

一五　焰口

 

 

 

焰口，系根据《救拔焰口饿鬼陀罗尼经》而举行的一种佛事仪式。经中说：佛在迦毗罗城尼具律那僧伽蓝，为诸比丘并诸菩萨说法。尔时阿难独居闲静处习定。至夜三更，有一饿鬼，名曰焰口。于阿难前说：‘却后三日汝命将尽，生饿鬼中。’阿难心大惶怖，疾至佛所，陈说此事，并启示教。时佛为说无量威德自在光明殊胜妙力陀罗尼，谓诵之即能免饿鬼苦，福寿增长。修此法时，于一切时，取一净器，盛以净水，置少饭□及诸饼食等，右手按器，诵陀罗尼七遍，然后称多宝、妙色身、广博身、离怖畏四如来名号，取于食器，泻净地上，以作布施。若施婆罗门仙，即诵此陀罗尼二七遍，投于净流水中。若诵三七遍，奉献三宝，则成上味奉献供养。

 

 

 

此法的传来，最初是唐武后时实*难陀译《救面然饿鬼陀罗尼神咒经》一卷和《甘露陀罗尼咒》一卷。面然就是焰口的异译。其《救面然饿鬼陀罗尼神咒经》中所说真言名变食真言。《甘露陀罗尼咒》所说真言名甘露真言。谓取一掬水，咒之十遍，散于空中，即成甘露。其后不空三藏译出《救拔焰口饿鬼陀罗尼经》，与实*难陀所译同本。不空又译出《瑜伽集要救阿难陀罗尼焰口仪轨经》、《瑜伽集要焰口施食起教阿难陀缘由》（即前《仪轨经》前半起源分别行）、《施诸饿鬼饮食及水法》。日本所传尚有唐跋驮木阿译《施饿鬼甘露味大陀罗尼经》。不空译《瑜伽集要救阿难陀罗尼仪轨经》中的行法次第是：一、破地狱真言，二、召饿鬼真言，三、召罪真言，四、摧罪真言，五、定业真言，六、忏悔真言，七、施甘露真言，八、开咽喉真言，九、七如来名，十、发菩提心真言，十一、三昧耶戒真言，十二、施食真言，十三、乳海真言，十四、普供养真言，十五、奉送真言。自此以后施饿鬼食便成为修密法者每日必行的仪式。日本入唐求法诸家曾携回有关施食饿鬼的仪轨。空海著《秘藏记》中曾解释施饿鬼法中五如来义。安然《八家秘录》有《施饿鬼法》，列诸家将来经轨八部。但是在中国却由于唐末五代之乱，随著密教失传而施食一法也失传了。

 

 

 

宋代诸师对于施食一法是不够了解的。在遵式《金园集》中有施食正名、施食法、施食文、施食观想诸篇。其法并非密教仪轨，只是取经中真言，附以台宗观想而已。其施食正名中说：‘今吴越诸寺多置别院，有题襕水陆者（中略），有题斛食者（中略），有题冥道者。’斛食是指焰口施食。冥道是唐代的冥道无遮大斋，也是密教行法的一种。水陆是宋代兴起的仪式。此三者在当时是混同著而无所区分的。宗晓有《施食通览》一卷，首载《救面然饿鬼经》二译，次录《涅槃经》佛化旷野鬼神缘，《鼻奈耶杂事律》佛化魔子母缘及《宝云经》中比丘乞食分施鬼畜文，次集诸家关于施食及水陆斋会之文。其中有仁岳《施食须知》一篇，也以为施旷野鬼神，施鬼子母救拔焰口饿鬼同是施食。《释门正统》卷四《利生篇》也同此说。可见宋代诸家对于焰口施食曾企图恢复而未得其道。

 

 

 

元代由于藏族喇嘛进入汉地，密教也随之复兴。藏经中有《瑜伽集要焰口施食仪》一卷，未注译人。就其中真言译音所用字考之，应是元人所译。其次第与不空译《救阿难陀罗尼焰口仪轨经》相同，其前增有三归、大轮明王咒、转法轮菩萨咒、三十五佛、普贤行愿偈、运心供养、三宝施食、入观音定，然后方破地狱。而后增尊胜真言、六趣偈、发愿回向偈、吉祥偈、金刚萨埵百字明、十类孤魂文、三归依赞。从此瑜伽施食之法得以复兴。

 

 

 

明代，由于诸家传承不一，各自以意增益，遂又形成杂乱。今所知者明代行法有《瑜伽焰口施食科仪》。其后天机禅师删其繁芜，成为《修习瑜伽集要施食坛仪》。世简称为《天机焰口》。天台灵操为之注，名曰《修习瑜伽集要施食坛仪应门》二卷。其中唯召请孤魂文不同。莲池袾宏又因《天机坛仪》略加参订，名曰《修设瑜伽集要施食坛仪》，略名《瑜伽集要施食仪轨》，并为之注，名《施食补注》。清康熙三十二年（１６９３）宝华山释德基又因袾宏本略加删辑，名为《瑜伽焰口施食集要》，世称《华山焰口》。乾隆六年（１７４１）宝华山释福聚又因之作《瑜伽施食仪观》。此外又有康熙十四年（１６７５）释寂暹著《瑜伽焰口注集纂要仪轨》。康熙二十二年刊《修习瑜伽集要施食仪轨》的跋文中说：‘禀受师承不出一家，遂使流通经本大相径庭。纷纭彼此，莫知适从。’清代佛寺流行的《焰口》，多为《天机》和《华山》两种。

 

 

 

（周叔迦）