第一节 释有支还灭

　　有情在生死海中轮回的轨迹，已从十二有支所建立的因果之理作了详细的说明。现在让我们进一步看看，这极为可怖的生死问题，在佛法中如何成立解脱之道；前面虽然也偶有涉及，但都语焉不详，在这一章，拟作比较详细的解说。

　　三界诸行(一切有为法)，从众因缘生，没有始终可得，也就是没有来处和去处可得。若有来处和去处，便是有始有终，有自体。正因为没有这些，所以说：法生时，唯众因缘会合而生；灭时，唯众因缘离散而灭，生灭皆不从自体，如是，离开众因缘，没有任何一法是从自体有的。生法是如此，生法的众因缘也是如此，因为因缘本身也是一法。又，法既从众因缘生，生时必是众缘同时会合，于中，若阙其一，纵有余缘，必不得生。由此推论，灭此有为生死，只要找出它的生因而灭之，就能办到，决非徒托空言，事属子虚。

　　佛陀对于这个问题的教授，应机立说的固然不少，但主要还是四谛、十二有支的说法。十二有支，固在说明有情的生死缘起，若论其究竟，应说还是在开示生死缘起的还灭。如说“此无故彼无，此灭故彼灭。”所谓无明灭故行灭，行灭故识灭，乃至生灭故老死忧悲苦恼等尽灭。令诸有情灭此有支因缘，离三有苦，入寂静涅盘，受安隐乐。

　　《杂阿含·(三四七)经》①（注释：见《大正》二·九七至九八。），记载外道须深，来佛法中盗密出家，结果因闻佛陀说十二有支缘起还灭之理，得阿罗汉，兹据经意摘要并语述于下——

　　须深出家，时经半月，一日，大众之中，有比丘告诉须深说：我等生死已尽，梵行已立，所作已作，自知不受后有。 须深问：尊者是不是学离欲恶不善法，有觉、有观、离生喜、乐，具足初禅，得不起诸漏，心善解脱的呢？

　　按：初禅有五种特征，说为初禅五支。此即：觉、观、喜、乐、定。于中，觉，新译作寻；观，新译作伺；定是禅的自体，说禅必摄其中，往往从略。

　　比丘答：不是，须深。

　　须深又问：是不是尊者离有觉、有观，内净一心，无觉、无观，定生喜、乐，具足第二禅，得不起诸漏，心善解脱的呢？ 按：此中，内净一心，亦简名内净。内净、喜、乐、定是二禅四支。

　　比丘答：不是，须深。

　　又问：那是不是离喜，以舍心住，正念、正智、身心受乐，具足第三禅，得不起诸漏，心善解脱的呢？

　　按：此中，舍心住，简说作舍；身心受乐，简说作乐。舍、正念、正智、乐、定为三禅五支。

　　仍答：不是，须深。

　　又问：那是不是离苦息乐，忧、喜先断，不苦不乐、舍、净念一心，具足第四禅，得不起诸漏，心善解脱的呢？

　　按：此中，不苦不乐亦作中受，净念一心亦简说作念。中受、舍、念、定为四禅四支。

　　仍答：不是，须深。

　　又问：那是不是修寂静解脱，起色、无色定，身作证具足住，得不起诸漏。心善解脱的呢？

　　按：此中解脱，指八解脱。内有色想观外色解脱，内无色想观外色解脱，净解脱身作证具足住，此三解脱，依初、二四禅立。其第三禅，上望第四虽有相似善根，却没有增上到净解脱的程度；下望初、二，又已超过不净解脱。四禅之中，除净、不净解脱外，更无中间解脱义，故第三禅不能立解脱名。次四解脱依四无色定立，如空无边处解脱等，第八灭受想解脱，依灭受想定立，经说“寂静解脱”，即是指此。惟此第八依前七起，故经又说“起色、无色……”云云 。

　　仍答：不是，须深。

　　又问：怎么尊者所说不同，前后相违，不得禅定，而复记说呢？

　　比丘答：我等是慧解脱阿罗汉呀！

　　说完，大众离座而去。可是，须深却非常迷惘，私自思惟：“这些尊者，和余人所说不同，前后相违；既说不得正受，又记自知作证，这事很难相信，当去问佛，看佛如何裁示。”因往佛所，细述其事，及其所疑，请示佛陀。

　　佛对须深说：这是要先知法住，后知涅盘的。那些善男子，独一静处，专精思惟，住不放逸，离于我见，不起诸漏，心善解脱。
须深白佛：我今不知先知法住，后知涅倓；唯愿世尊，为我说法，令我得之。

　　佛语须深：我今问你，你可随意答我。须深！有生故有老死，不应离生而有老死吧？

　　须深答言：是的，世尊！有生故有老死，不离生而有老死。 　 佛陀又问：如是，生、有、取、爱、受、触、六处、名色、识、行、无明；有无明故有行，不离无明而有行吧？

　　须深答：是的，世尊！有无明故有行，不离无明而有行。

　　佛陀又问：无生故无老死，不离生灭故老死灭吧？

　　须深答：是的，世尊！无生故无老死，不离生灭而老死灭。佛陀又问：如是，乃至无无明故无行，不离无明灭而行灭吧？ 须深答：是的，世尊！无无明故无行，不离无明灭而行灭。 佛陀又问：但是这样的知，这样的见，就能离欲恶不善法乃至身作证具足住吗？

　　须深答：不能，世尊！

　　佛陀告诉须深：所以说，要先知法住，后知涅盘。那些善男子，缘念十二有支缘起、还灭之理，独一静处，专精恩惟，住不放逸，离于我见。若实离于我见，便不起诸漏，心善解脱。

　　须深一心恭听佛陀教授之后，即远离尘垢，得法眼净，见法得法，觉法度疑；不由他信，不由他度，于正法中，心得无畏。

　　佛陀又藉须深悔过的因缘，为说盗法苦报，(令生惭愧勇猛，)须深便于言下漏尽意解，成阿罗汉。

　　说者按：诸阿罗汉由二种道得心善解脱。二道者：见谛道、思惟道，或说为见道和修道。须深尊者，先由见谛道离障道垢，得法眼净，后由思惟道得漏尽意解(意解即心解脱)。又，二道皆断烦恼；诸烦恼不外爱、见，属爱者覆心，属见者覆慧。爱即爱染，爱染断，属爱者亦断；见属无明，无明断，属见者亦断。断爱染得心解脱，断无明得慧解脱。于中，若得无生智不退法，名心善解脱、慧善解脱；若但得尽智，则为退法，虽得解脱，不名为善。须深尊者，先过见谛道，得法眼净；后过思惟道，得漏尽意解；过此二道名阿罗汉，未记退法，当知是得的不退法。又，声闻所断障有二分：一、烦恼障，总指爱、见诸烦恼；二、定障。有说定障唯九次第定。此说认为九次第定及八解脱互不相干，得八解脱不一定得九次第定，八解脱是解脱障，唯得此不得九次第定，名慧解脱阿罗汉，若得八解脱亦得九次第定，则是俱解脱阿罗汉。有说定障是八解脱或九次第定。二者所依的定，都是四禅、四无色及受想灭等九等至，于九等至修八解脱，清净色、无色等解脱障；修九次第定，令心得自在，因为九次第定是由等至趣向等至，不经禅中间及近分定。是故修治定障之道有二，而所治定则只是九等至而已。故行者虽得八解脱或九次第定，未尽诸漏，但名身证，是不还果，若更以慧尽诸漏，即名俱解脱阿罗汉。若但以慧尽诸漏，未除定障，得名慧解脱阿罗汉，后习禅定，除定障，即成俱解脱。①（注释：此二说，前者是《成实论》之许，参见《大正》三二·三三九。后者是《俱舍论》之许，参见《大正》二九·一三一中。）须深尊者，在这短短时间之内，不可能得诸定，佛也没有为他开示禅定法门，只藉他问慧解脱阿罗汉因缘，为说缘起法，令住不放逸专精思惟，依不放逸无散乱定，先得法住智，过见谛道；后得涅盘智，过思惟道，成就慧解脱阿罗汉耳。

　　若问：何谓法住智？

　　答言：如佛说：“有生故有老死，不应离生而有老死”，乃至“有无明故有行，不离无明而有行”。若依此专精思惟，正见十二因缘但生灭相续，远离我见等尘垢，是名法住智。

　　又问：何谓涅盘智？

　　答言：亦如佛说：“无生故无老死，不离生灭故老死灭”，乃至“无无明故无行，不离无明灭而行灭”，若复依此专精思惟，正见十二因缘还灭清净，不起诸漏，心善解脱，是名涅盘智。

　　在前一章，我们曾经谈到唯识宗和中观宗对十二有支缘起的看法，今在这里谈缘起还灭，也不能不谈谈这二宗的见解。

　　唯识宗论有支还灭说①（注释：见《瑜伽》卷九，《大正》三○·三二一下至三二二上。）：若有补特伽罗趣求涅盘，先集资粮，于现法中，从他闻音，趣向灭行。初以如理作意为缘，得生正见，遂于无明及爱，永断无余，由此，无明触所生受，亦复永断。无明永断，于现法中，证慧解脱；贪爱永断，于现法中，证心解脱。如是，于现法中，诸行不转，于有余依界，证得现法涅盘。此时，唯余清净识缘名色，名色缘识，乃至有识身在，恒受离系受，直至先业所得寿尽，便舍识所持身，识与一切受遂任运谢灭；所余因缘于先已灭，不复相续，是名无余依涅盘界究竟寂静处。

　　中观宗则说①（注释：此下所说义的根据，散见于《瑜伽师地论》，《大正》三○·三二一、三二四下、五○一中至下、八二八上等页；《摄大乘论》，《大正》三一·三三○中。）：若有补特伽罗能用般若不移智，观有支诸法苦、空、无常、无我，那就不被诸法所愚；若是不愚，则无贪爱；若无贪爱，瞋则不生；若无有瞋，则不造业；不造业，则无取；无取，则不造后有；无有，生则不生；不生，则于身心诸苦不生，如是，不集五蕴因，不于余处生果。是故，要从苦果解脱，就应断除断、常等愚见。有颂说：

　　于甚微细事，若有见断常，彼不善因缘，未见缘生义。

　　此中无可见，亦无少安立，于真以观真，见真而解脱。 　 照一般说，缘起教是独觉的不共道；但上章说，声闻即能由此得慧解脱阿罗汉；又，经说菩萨也因观缘起还灭之理，圆满般若波罗蜜，趣入方便波罗蜜；释迦世尊，在菩提树下，也是观此成正等觉。所以，不可一概而论。

　　第二节 缘起教与四谛教

　　缘起教并非不通余道，如果从解脱道的理趣看，它跟四谛教，应同是一知苦断集证灭之道。

　　四谛全称四圣谛，即苦、集、灭、道是。因为它是说明世间苦集之理和成就出世间苦灭之道，故除苦圣谛仍为原名无异称外，余分别就其含义称为：苦集圣谛、苦灭圣谛、苦灭道圣谛。它之所以被称为圣谛，原因在于它不是凡夫颠倒见之所见，而是圣人如实见之所见，谛是真实的意思。行者若初次如实见此四谛行相，便是谛现观，亦名见道，见前颠倒见所未见之道，为踏上超凡入的初步。

　　前说十二有支在显示生死寂灭之道，除说法及观行方便不同外，义理却仍然被涵摄在四谛之内。详细观察，不难体知，试看下表，即可了然。

　　（图略）

　　现在，还回头来谈四谛。

　　佛陀说法，原是为一切有情众生说的。四圣谛就是把一切有情众生的整体生命，规范为四个有关联的共同领域。在这四个领域中，又分为世间的和出世间的两个领域，如其次第，即是四圣谛，今且略述之。

　　第一、苦圣谛：这是一个受用世间果报的领域。就单独的生命整体而言，一期生命中，从生有起到死有止，中间本有相续的五取蕴，属于一期果报。这果报，包括有情身心的禀赋，如：美丑、智愚、健康……和一生的遭遇，如：眷属、亲友、事业等等。总之，凡享有的和受用的，无不算在其中。这中间，虽然也有许多快乐之事，事实上，这些快乐都从辛苦中来，一如李绅《悯农》诗所说的：“谁知盘中餐，粒粒皆辛苦。”由这句话，我人可以推想到，人生的任何享有和受用，纵然小至盘中的一颗饭粒，都含有一分数不尽的辛苦和代价，没有不劳而获的。佛法中八苦、三苦的教示，只是择其大者和根本者而言罢了。若是更进一步看诸经论的具体说法，谓五蕴是一纯大苦器——苦聚、苦果报，那就是依真实状况完全否定了这世间犹有乐事之说。如是，佛法中说世间有相对于苦的乐事，但为世间欢喜，随世间说的，圣者所见的苦谛无有此事。正因为如此，所以，诸圣者对这世间非常厌恶，因有“违圣心故苦”之说；唯除诸佛世尊及诸大菩萨，为大悲心之所驱使，来生这里，济度这些苦难众生，出离这个苦恼地方。

　　因为人们对佛法所说的世间果报范围不太清楚，甚至有所误会，遂在前面特地提一个总的概念，以供了解。若照部派，依各自见地，作严格的规范，那还有差别说的。

　　有部师说：苦谛是五取蕴。烦恼为取，据有支取缘有的因果关系，取即五蕴世间的根本。分别论者说：漏八苦为苦谛。这一施设，是从能显示有漏八苦为苦相着眼的，此外，也总显它的粗显、广大境界。又出示它是重担义、结处义、极可怖畏义。关于八苦的内容，已在第三章谈过，可以参阅。

　　譬喻师(旧经部师)说：名色为苦谛。所言名色，应知是十二有支中的名色支，它的实体即是五取蕴，亦即有漏五蕴。然则，为什么不立五取蕴而立名色为苦谛呢？因为有支中的名色，指的是有情自体，六处支就是以它为缘而生的，不含非有情数外色。若泛说五取蕴，则遍摄情与非情等内、外一切色法。由于此师主张，非有情数外色，只具色法共有的变碍特征，不具有情内色不共的受苦特征，所以说外色但是苦品，不是苦谛①（注释：参阅《顺正理论》卷一，《大正》二九·三三一下。）；有情数内色，同时具备这两种特征，既是苦品，也是苦谛。因特立名色为苦谛，以简别非情的外色。这样建立，才没有过失。诚然！声闻道中，于四谛观苦谛时，毕竟是由观自补特伽罗无我得解脱的。补特伽罗我执既遣，非情的外色，自亦不能为作系缚了。此部立名色是苦谛，其理趣，大抵如是。

　　第二、集圣谛：此中之集是因义，指能集起三界苦的因缘，简单地说：即集谛是能生苦谛的因。

　　有部师说：有漏因为集谛。所谓有漏因，就是以有漏五蕴为因。此部诸师认为：现在的有漏五蕴，是从过去的五蕴集起，复能集起未来的五蕴。因为一切诸法，其各各自体都是恒有，不生不灭，不增不减的。至其随逐三世流转，呈现出有、无、增、减等变异的现象，那只是自体的转变作用。是故，诸法生时，生于自性，住时住于自性，灭时归于自性。因此，有漏五蕴之果，亦无非是以有漏五蕴为因，故《顺正理论》说：有漏五蕴，“或名为集，即彼种类能为因故”。①）（注释：见《大正》二九·三三三上。）然此说因，亦必摄取蕴成就的惑、业。
分别论者说：能招后有爱是集谛。这里的爱，即是有支爱缘取的爱支。爱是渴求的意思，故又说名渴爱，也是贪的异名。由于它的增长，能与四取作缘，起身、口、意罪、福业，招引后有，作名色集，亦即为生作因。虽然，爱、取、有等烦恼、业都是生因，但是，爱在烦恼中独胜，可说是烦恼的根本，又是生三界六趣诸有果的生因，业则不然，它是牵引往生各别界趣的别异因，为简择苦谛的真集，遮除似集，故以爱为集谛。他们并举佛陀所说偈以证之，偈言②（注释：见《四谛论》卷二，《大正》三二·三八八中。）：

　　如树根未拔，虽断犹更生，随眠爱未除，苦体恒相续。 是故，此师界定苦谛，乃是依有漏八苦，总摄世间或内缘生或外缘生的诸所有苦，因而界定集谛，则以能感后有诸所有苦的那种无餍足的渴求爱的共因为因。

　　譬喻师说：惑、业为集谛。此中之惑，指所有烦恼、随烦恼；业指身、口、意所作善、恶、不动等所有业。按：这一苦集谛内涵的施设，完全是以十二有支中惑、业、苦三事的因果关系为依据，理趣非常明显，无须多言。惟此师在七支苦事外，别许名色是苦谛，如上苦谛所说，当知这一名色，乃总指五蕴，只是在色中简除外色和把受等无色四蕴归纳在“名”中而已；所以它实俱摄有支苦事的七支，不过，在这七支中，识乃至受等前五支属苦法，后二支——生和老死属苦相，亦即前五支的分位相。这一点，也是我们应该知道的，故顺便一说。

　　第三、灭圣谛：一般说来，灭有二种，无常灭和择灭。无常灭乃有为诸法刹那生灭、灭生相续不绝之法。此中，前刹那所灭法是无，后刹那所生法是有，灭是无事。如说：“生刹那后，诸行相尽，说名为灭，亦名无常。”又有说：“暂有还无，无时名灭。”虽然，中观根本应成诸师，则说：即此灭之一法，便是能生后刹那果有法之因。并说：唯有如此，才能说明刹那或一期有法，依灭的作用转化到另一刹那或一期有法的生起，若说灭无，过成断灭。这一问题，不能多谈，且置之。今应回到这里的问题——择灭。择灭亦译思择灭，是用智能思惟简择诸法之意。诸所有法经过多次的逐一简择，把那些具有***过患的诸行，一一灭除，灭后不再生起，还***于寂静，这就是寂灭涅盘。由于此灭，只是灭去***有为，令不再生；不再生便是无生，无生则亦无灭。此灭既离生灭相，便是无为；亦唯无为法才离生灭相。若法是无为，就不能立任何一类有为法作它的生因，它也不是任何一类有为法的所生果。所谓道谛是灭谛因，灭谛是道谛果，那是以修对治道，灭除有为过患，所证得的寂灭果。这种因果关系，和因生果的因果关系，大不相同，不可混滥。什么是证得？用般若(智能)如实知见名证，后得无分别智，如所知见通达无失名得，合名证得。然则它灭去了些什么呢？它灭去能生苦的苦因；而且，这里说苦即是苦谛，说集即集谛，不予任何拣别。苦、集二谛的内涵，已说于前，不必重复。再者，由于苦因永灭，苦果便不再生。所谓不再生，就是证得寂灭涅盘的圣者，不再在三界中受生，也就是不受后有之义。但涅盘有二：有余、无余。有余涅盘，是指证得涅盘的圣者，寿命未尽，从亲证涅盘的根本位，出到后得位时，由宿业所得的苦报身，还有饥、渴、寒、热、老、病等余苦，故名有余，亦作有余依。无余涅盘，则是寿命尽时所趣入的涅盘；因为不再为饥、渴等余苦所苦，故名无余，亦作无余依。这两种涅盘都是二乘人所证，此外，还有诸佛所证的大(乘)涅盘；若并前二，则说涅盘有三。

　　不过，中观根本应成这一系的学者，虽也随顺声闻说二种涅盘，但若约其自宗说，则只许如《法华经》所许，二乘涅盘是化城，不是真灭，真灭唯佛才得。又，佛所得真灭，即无余涅盘，此外，亦不立有余涅盘。

　　总上所说：灭谛、择灭、涅盘这三者应是一事，因为不论灭谛之灭，择灭之灭，寂灭涅盘之灭，在圣人各自内证的义境上，是平等无差别的。故灭谛之灭，亦名择灭，亦名涅盘，一义异名，只是用在非虚妄、非颠倒，是真实的四谛道上名灭谛，用在以智能断烦恼上名择灭，用在灭谛经由择灭所显发的离系境界上名涅盘。虽然如此，说一切有部诸论师说：假名施设，必依实事，所以，灭谛、择灭、涅盘，甚至与择灭互训的离系，各各都有自己的体性存在。

　　已总略说灭谛，今仍随顺上述差别说其差别义。

　　有部诸论师承认择灭是灭谛。因择灭能使五蕴若因若果皆无余灭。此说五蕴若因若果，是成立已招感现前苦果的五取蕴为因，及因此能招引当来苦果的五取蕴为果。为灭除这种苦因苦果，由修道的思惟简择，乃得永灭。是故，择是无漏无倒正慧，灭是慧果，择所得灭，名为择灭。“择”声，亦遮无常灭及非择灭，如是择灭，体是离系，法属无为，依理，遂立择灭为灭谛。

　　分别论者认为爱尽是灭谛。因为爱着或渴爱是烦恼根本，亦最强而有力，若能尽爱，所余的烦恼、业亦必随之而尽。不过这里应注意，此中之爱，是指能招引后有的染污爱——非不染污——是能作苦谛因的集谛，所以断爱便是断集。能断集谛的是灭谛，这就很自然地成立爱尽为灭谛了。又，这样的建立，也是随十二有支的还灭道理，所谓：爱灭故取灭，取灭故有灭，有灭故生灭，生灭故老死灭，老死灭，则忧、悲、苦、恼等种种过患都灭。在这里，我想补充一点解释，谓：忧是心乱不悦相，悲是啼哭饮泣相，苦是身逼恼相，恼是心逼恼相，这是用来显示十二有支缘起的有情世间唯是一大苦蕴集而已，并没有别的东西。

　　譬喻师说：惑、业尽是灭谛。此师立惑、业尽为灭谛，自然是根据他许惑、业是由集谛而来，同时，也应是依惑、业缘起的十二有支成立。十二有支由惑、业缘起苦事——名色，惑、业尽，诸苦亦尽，其成立惑、业尽是灭谛，不也很合理吗？所余诸义，已于前之苦、集二谛中说，这里不用说了。

　　第四、道圣谛：具体地说，应作趣苦灭道圣谛。一般说来，它是依八支圣道而立。八支圣道趣向何所？谓趣向苦灭的安隐涅盘。此义，《大毗婆沙论》有一设问，颇饶趣味，拟述于次①（注释：见《大正》二七·四○四上、中。惟此引文，已改用语体转述。）：

　　有问者问道说：你有能力令因非因，果非果吗？

　　道答：不能。虽然，于诸能生苦果的因缘，我能对治，令不能生苦。

　　此中，问道谛，是问它有没有能力坏前因及坏前因所生起的现法果——这当然是不可能之事。故道谛答以“不能”。说它只能对治因，使不集后果。这则问答，显示道谛是对治道，即此道，便是趣向苦灭不生之道。

　　或有人疑，既然如此，为何已证无学的圣者，仍为老、病等苦所苦呢？谓：现苦是宿业所招的果报，除入无余涅盘外，只有尽形寿以受之之一途，不可以灭。这里说灭，是灭后有苦，如佛说：“圣道能灭后有众苦。”于此，更清楚地回答了前面和道谛问答的问题。

　　复次，道谛即八支圣道，谓正见、正思惟、正语、正业、正命、正精进、正念、正定。这八种道支，是圣人所行，故名圣道；正趣涅盘，故旧译八正道。总之：它是灭苦之道，在佛法中，谁也不能否认。

　　此八支圣道，可以摄为三聚：正语、正业、正命为戒聚，能断除瞋烦恼及其根本；正思惟、正精进、正定为定聚，能断除贪欲及其根本；正见、正念为慧聚，能断除无明邪见及其根本。又可摄为二聚：正见和正念是毗舍那聚，因为它能灭无明，故以慧解脱为果；所余道支属奢摩他聚，因为它能离贪欲，故以心解脱为果。合此二聚或三聚，其果即为俱解脱。

　　基于上述，八支圣道是断烦恼道，这也就是说，佛法中修道，只断三界所系的烦恼，不断现前作业，也不断现前苦果，遂有有余涅盘之设。如是，若是已尽三界一切烦恼，纵有未尽之业，必不能生果，因为，起业的因已断，此业便成阙缘不生的非择灭。故已尽烦恼的无学，宿生虽有顺后生的五无间业，决定不于次生受无间地狱的罪苦报；现在生中，虽修善业，如正语、正业等，亦不于次生在人天中受福乐报。这就是学佛人，应注意降伏其心，断除烦恼，为当务之急；否则，徒法不足以自行，是不中用的！

　　上面，已总略说道谛。此下，将仍依前举差别叙述其义。

　　有部诸论师，认为学、无学法是道谛。学，或说有学，或说学人，乃指圣道位中，始从初果向到四果向之间——诸漏未尽，后有未断——所作未办的圣者。无学即所作已办的阿罗汉。学、无学法的法，乃无漏有为法，谓即八支圣道。故知学、无学法，就是这二辈人身中所成就的八支圣道功德。这样建立道圣谛，与其建立余圣谛的理趣是一致的。

　　分别论者，直许八支圣道是道谛。这是正随顺八支圣道能对治后有爱等烦恼和灭除诸苦立说。其建立的理趣也同余三谛一致。

　　诸譬喻师，承许止、观是道谛，这应该是如前所说，把八支圣道归纳为奢摩他和毗舍那之二分所作的立说。奢摩他意译为止，毗舍那意译为观；止属定，观属慧；止为对治贪爱，观则对治无明，如说：止能断贪，贪断得心解脱；观断无明，无明断得慧解脱，得二解脱，修道之事毕矣。然则，此许惑、业为集谛，如是，此业由谁对治断除？答案是：此师许八支圣道中止聚之戒分，于黑、白业能起对治及予断除；于中，无漏身、语业能起对治，无漏意业能予断除。所以，此师于四谛中的苦、集二谛，其根因见和灭、道二谛的道、果见，仍然一贯，不成缺失。

　　至于大乘唯识宗，略说一切生杂染皆名苦谛；一切烦恼杂染、业杂染皆名集谛。此中，三杂染即十二有支的惑、业、苦三事(亦名三道)。其说灭谛，乃依二种涅盘增上安立。若说诸烦恼品粗重(种子)永断，是据有余依涅盘增上所立灭谛；若因永断未来不生，及先世因受用已尽，现在诸行任运谢灭，是据无余依涅盘增上所立灭谛。其说道谛，谓若能证得第一义谛所有正见，及正见为先一切圣道，是名道谛。又许：知苦、断集、证灭、修道是道谛相。又，此道谛相依三自性建立：依遍计执说遍知道，依遍计执及依他起说永断道，依遍计执及圆成实说证得道，此一切皆由修道通达成就，故皆摄为道谛。

　　大乘中观宗，许大乘人唯修一实谛。如说：菩萨住性地中，得柔顺忍，以般若波罗蜜道，通达诸法实谛，所谓诸法实相空，则不顶堕①（注释：顶堕：声闻法中的四善根——暖、顶、忍、世第一法中的顶善根，名之为顶。行者趋向顶，于未到时，功败垂成，名顶堕；若安全上顶，即不畏堕。菩萨道中，从柔顺忍到无生法忍，其间诸所有法，都名法位，亦名为顶。菩萨从四地进修顶法，七地得顶，方不畏顶堕，可安然趋入无生法忍——菩萨位中。(参阅《大正》二五·三六二上及七二一上诸文。) ，得入菩萨位。又，若人见一切法空，则无八法处；所谓四圣谛和四谛智；若无八法处，则四谛平等，这是把平等建立在诸法实相空无所有的谛实之上。故知此宗唯许二谛，所谓世俗谛、第一义(胜义)谛；若知世俗谛诸法但有名言而无自性，则直入一实谛——胜义谛，以胜义空遮断一切自性执，过二乘地，上菩萨位；不认为一定要修四圣谛道，才能得道。《大智度论》说②（注释：见《大正》二五·六六二中 。这段引文有两条附释：

　　(1)八道，指八无问道，即声闻谛现观之八忍位。八忍即八 人，如说：“八忍中住，名为八人。”(参阅《大正》二五？三八三中)。

　　(2)四谛皆是一谛：一谛指一实谛，谓诸法实相。按：此论释十 八空中第一义空说：“第一义名诸法实相”；然于此不能解读四谛即是胜义谛。因为四谛中的灭谛是胜义谛，余三谛是世俗谛，所以，要二谛一切法皆入诸法实相中，则得说名一实谛，或说四谛平等名一实谛。）：
菩萨大乘人故，不应用二乘道……若(菩萨)生八道，即是八人，乃至生辟支佛道，即是辟支佛……若菩萨作八人乃至作辟支佛，然后入菩萨位，无有是处……

　　声闻人以四谛得道，菩萨以一谛入道，佛说此四谛，皆是一谛，分别故有四。是四谛二乘智、断，皆在一谛中。

　　《大智度论》亦说声闻四谛道①（注释：参见论之卷九八 ，《大正》二五·七二○中。），谓：世间及身皆是苦谛；爱等烦恼是苦因，苦因是集谛；烦恼灭，是苦灭谛；灭烦恼方便法是道谛。又说：众生所畏而急求解脱的莫过于苦；为除苦故，示以佛道，故说四谛。此中苦者，五受蕴身是一切苦本，以其性即是苦；苦集者，爱等诸烦恼；爱是心中旧法，以是故，佛说“爱能生后身”，故知是苦因，苦因即是集，若人欲舍苦，先当断爱，爱断，苦则灭；断爱即是 苦灭，灭苦即是道。
《大智度论》所出有关四谛这两段说法，后者可视为前者的解释。若观其理趣，应该是随顺上座部的。按：前面所说有部的分别论者，其见地也是随顺此部。

　　第三节 直趣还灭之道

　　——三十七菩提分法

　　既然谈到八圣道，似乎应该谈谈三十七道品。三十七道品亦译作三十七菩提分法，依照它的内涵摄为七聚。今将依此七聚法数条述于下：
一、四念处：身念处、受念处、心念处、法念处。此亦译念住。按：由此四处是念所住处，名为念处；若依此四能令念住，遂名念住，二译并不相违。

　　二、四正勤：未生恶令不生，已生恶令灭；未生善令生，已生善令增长。此四法，依修善说名正勤，依断恶说名正断。

　　三、四如意足：欲为主得定，精进为主得定，心为主得定，思惟为主得定。由此，故知如意足是定(三摩地)的异名。这聚法亦译四神足，并别作：欲神足、勤神足、心神足、观神足。

　　四、五根：信根、精进根、念根、定根、慧根。

　　五、五力：即前五根增上，转名五力。

　　六、七觉分：择法觉、精进觉、喜觉、除(轻安)觉、定觉、舍觉、念觉。此中觉分亦作觉支。

　　七、八圣道分：此即前说之八支圣道。
此三十七品法，《大智度论》说①（注释：见《大正》二 五·一九八中、下。）：以十法为根本。旨在把这三十七法中的所有同类法，各别归纳成类，归纳的结果，共得十类，以凸显各类增上过程。今将此一分类，整理胪列如左：

　　一、慧——四念处→慧根→慧力→择法觉→正见

　　二、精进——四正勤→精进根→精进力→精进觉→正精进

　　三、定——四如意足→定根→定力→定觉→正定

　　四、信——信根→信力

　　五、念——念根→念力→念觉→正念

　　六、戒——正语→正业→正命

　　七、除——除(轻安)觉

　　八、喜——喜觉

　　九、舍——舍觉

　　十、思惟——正思惟

　　站在这十根本的角度，看三十七道品的本身作用，则可以说：念法之念，随顺智能于所缘中正住，是名念处。破邪法，于正道中行，名为正勤。摄心安隐住于缘中，名如意足，由软智心成就信、精进、念、定、慧等五法，名五根；若利智心得，则名五力，修道用，故名觉。见道用，故名道。

　　若站在此三十七道品的层次先后角度，看它的作用，则又可说为：四念处是三十七品中，最初欲入道时名字，举例说，如初业行者到善知识所听闻修道法门，先用念持所闻法，是时名为念处。若念已能持法，欲从法中求果，故精进行，是时名为正勤。多精进，故心散乱；摄心调柔，故名如意足。心调柔后，生五根；诸法实相，甚深难解，由信根故能信；不惜身命，一心求道，名精进根；常念道，不念余事，名念根；常摄心在道，名定根；观四谛实相，是名慧根。此五根增长，能遮止烦恼，及转入深法，故名为力。得力后，依行道用途，分道法为三分：第一分，择法觉、精进觉、喜觉，此三法，用在行道心沉没时，使之振作；第二分，除(轻安)觉、定觉、舍觉，此三法，用在行道心动散时，摄之令定；第三分，念觉在二处，能集善法，遮恶法，如守门人，有利者令入，无益者除却；无学实觉，此七事能到，故名为分。得此法，安隐具足后，欲证苦灭道，入涅盘无为城，发趣行时，故名为道，道即八支圣道。在此之前，种种因缘，修四谛观，观五蕴苦及苦集过患，如：无常、苦、空、无我，如病、如疮、如怨、如贼等，于八支圣道中为正见，复于前修诸道品中，如其所应，成立所余七事，共同助成发趣，能断一切法中爱，证得苦灭圣谛。

　　复次，若从四向、果来看八正道的修行，于八支中，能够随意各别分行其事的，只有果位；若是初向(见道位)的谛现观，和修道位(随现观)中的诸向道，当其正入观时，就只能从断、证的功德上，反映有如是的八支功德聚，此外，是不可以差别事而说的。婆薮跋摩的《四谛论》，举《蜫勒》(《藏论》)用八功德心来显示八支功德聚相，其意甚佳，可作渊鉴。论说①（注释：见《大正》三二·二九四中。）：

　　复次……能成八功德心，故说八分：由得正见，故心清净；由得正觉(思惟)，故心鲜洁；由得正言(语)，故心平坦；由得正业，故心无悔；由得正命，故心软滑；由得正精进，故心随教；由得正念，故心安住；由得正定，故心不动。

　　善哉！尊者迦旃延之说也。

　　观察此说，这八功德心，即是智能之心，也正是正现观时，忍、智功德所显。

　　谈到这里，对于先说八支圣道是见道用，七觉分是修道用的理趣，似乎可理解为：八支圣道是依最初见道的谛现观中成办断、证功德层面立说；虽然，如果照佛陀所说：若无八支圣道，是中无第一乃至第四果；若有八支圣道，是中则有第一乃至第四果。照这样说，可知能成办断、证事的诸余胜进道，也都必须用它，非它莫属。至于七觉分，亦是与八正道同时，于即将见道时便已具足，否则，定慧不能平等，止观不能双运，世第一法的无间三摩地尚不可得，何况转向见道无间道？若论七觉分的差别事用，也是只能在修道果位中，预为当来胜进向道，作各种排除障碍或过失的训练准备，一旦转向胜进道时，令能速疾转进，过关斩将，不容稍有留难；而这时的七觉分，亦只以如实觉的功能，摄入八支圣道功德聚中，不另说用途了。若更论所作皆办的无学道，他们于四谛、四谛智、三十七道品等，都已学习圆满，成为他们身中的功德，除尽形寿弘法外，在学道方面，则更无余事了。

　　七觉分、八支圣道既然是见道位和修道位的事，则所余道品，就自然是见道前之事了。因此，早期小乘的论典许初业地修四念处；暖、顶、忍、世第一法之四善根位，如其次第，分别修四正勤、四神足、五根、五力；至于七觉分、八圣道之用，有部同前说，经部与前相反。此中，后代的论师把初业地和暖等四善根位分别确立为资粮道和加行道。
大乘唯识宗①（注释：此下分位，乃依张澄基译法尔出版社出版的《冈波巴大师全集选译·菩提道次第论》之说所写，详该书二○九至二一一页。考此论之分位，则是依《大乘庄严经论·觉分品》立论，见《大正》三一·六四三至六四四页，惟论中尚未有此细密画分。），则分资粮道为三品：小品修四念处，中品修四正断，大品修四神足；加行道之暖、顶位修习五根，忍、世第一法位修习五力；七觉分、八圣道的修习次第，许同经部。见道前修法的调整，应该是和他所许的资粮道和加行道要经过一大阿僧祇劫修行的时间有关；由于加行道已邻近见道，时间很短，在资粮道的时间很长，故理宜依四念处、四正断、四神足广修戒、定、慧三学资粮。由于这种关系，三十七道品的内涵，当然也有若干幅度的调整和充实，成为极严密的理论系统，不过，在此避免太繁，不能及也。

　　中观的根本论典《大智度论》，即使站在声闻乘的立场，似乎也不曾刻意的去作道阶配当，相反的，它的说法，极具弹性，如论说①（注释：见《大正》二五·一九八上、中。括号内之文，原书不通顺，今权顺之。） ：

　　问曰：四念处则能具足得道，何以说三十七？……

　　答曰：四念处虽具足能得道，亦应说四正勤等诸法。何以故？众生心种种不同，结使亦种种，所乐所解法亦种种；佛法虽一实一相，为众生故，于十二部经，八万四千法聚，作分别说。

　　若不尔，初转***，说四谛则足，不须余法。

　　以有众生厌苦着乐，为是众生故，说四谛(法，谓)身心等诸法皆是苦，无有乐；爱等诸烦恼，是(集)苦因缘；是苦所尽处，名涅盘；(至涅盘方便)，是名为道。

　　有众生多念，乱心颠倒故，着此身、受、心、法，(于)中作邪行，为是人故，说四念处。如是等诸道法，各各为众生，说，譬如药师，不得以一药治众病，众病不同，药亦不一。

　　佛亦如是，随众生心病种种，以众药治之。或说一法度众生，如佛告一比丘：“非汝物莫取。”比丘言：“知已，世尊！”佛言：“云何知？”比丘言：“诸法非我物，不应取。”

　　或以二法度众生，定及慧；或以三法，戒、定、慧；或以四法，四念处。是故四念处虽可得道，余法行异，分别少异，观亦异。以是故 ，应说四正勤诸余法。

　　论中又曾说①（注释：见《大正》二五·一九七上。）：

　　有人于苦谛多惑故，为说苦谛而得道，余三谛亦如是；或有都惑四谛故，为说四谛而得道。如佛语比丘：“汝若能断贪欲，我保汝得阿那含道。”若断贪欲，当知恚、痴亦断。

　　又说②（注释：见《大正》二五·二八七中。）：

　　小乘弟子钝根故，为说众生空；我、我所无故，则不着余法。大乘弟子利根故，为说法空，实时知世间常空如涅盘。

　　这些说法，都充分显示出佛无定法与人，众生亦不必拘限以如是等模式的道法得道。大、小乘经典记载，声闻、菩萨，或闻佛一偈或一席教示而得道的，多得不胜枚举。即今末法乱象环生之世，我相信有志之辈，若有闻思基础，善能辨别是非，遇善知识的无倒指引，如法精进，成就某种程度的定慧，非不可能！

　　第四节 入道的方便——持息念

　　最后，想藉此提供一个最简单易行的修四念处法门，这法门就是念息十六行。念息一词，新译持息念，亦有依音译念阿那般那，或简称念安般的。音译姑不论，意译中，私意以为：念息一译很顺汉语语法，所以采用了它。它——念息十六行，可浅可深，浅则是初业行者下手的最佳方便，深则是正行者得慧解脱的坦途，而且，也是大、小乘的共道。从现存的《佛说念安般经》①（注释：此经收在《佛教大藏经》第二十七册。）看，可知此一法门是佛陀的亲口 教授，幸勿等闲视之！

　　念息十六行，是以出入息作为念的所缘，其中一一行是它各个阶段的指针。它依四念处——身念处、受念处、心念处、法念处——分为四分，每分又分为四行，故称为念息十六行。此外，在念息方面，尚有数息一门，不在此十六行之内，不可相混。

　　下面，依四念处的分类，谈谈它的修法。

　　十六行的名目是：知息长、知息短、知息遍一切身、静止身行；知喜受、知乐受、知心行、静止心行；知心、令心欢喜、令心摄持、令心解脱；观无常、观无欲、观出离、观灭。

　　先谈前四行的身念处：行者要想身心安定，先决条件，就是令身心调适。要身心调适，便要调身调心。调身调心这二者，不论是谁先谁后，其结果都是一样，因为先调身，调到真能安适，其心亦易就范而成就安适了。先调心也能如此成就身调。不过，调身易，调心难，所以，这里修念息行，乃是从易下手处着眼。依息调身，以调身来调心，盖出入息属身行，身的静躁，关系着息的粗细，遂施设念息四行。复次，如上说，我人的气息，是依身行，而身行亦必藉出入息，故念息即是依身念息，依息的依处念息，如是，念息得名身念处，若念随顺慧住于缘中，使息行身处呈静止状态。当息与身俱呈静止(安住)状态时，那就是具足身念处了。

　　此下，略述四行方便。

　　第一、知长：这一行若是具体地说，则是念入息，入息长，知它是长；念出息，出息长，亦知它是长。

　　第二、知短：若具体说，亦如知长，不过反长为短而已。

　　然而，这二者应当合说，谓在念出入息中，念念俱观长息知长，短息知短，没有先观长息后观短息之分。因为它的作用在于修习心知能有专一的观察力和高度的明了性，我认为行者应切实的注意到这点。至于这二行的成满界限，当是要待到心知修习得极明了极细密时，自然会进入后行，因为全身毛孔本来就会呼吸，只以平时心粗，没有能力观察得到。

　　第三、知息遍一切身：所言“一切身”，即指一个人从头发乃至足趾等一切身分以及其中所有毛孔窍穴，简单地说，乃一个人全身的毛孔和器官空窍。“遍”是充满义，故此念息第三行，除观鼻息出入之外，更观鼻中出入之息充满全身，出入于全身孔窍之中。如是，悉心观察，直到能明了觉知此事一切情状，然亦不着。行者，经数数修习，成就知息遍一切身，得身心异常调适功德。

　　第四、静止身行：行者仍念出入息，由于前三行的功德，懈怠、懒惰、睡眠等过失都已弃舍遣除，粗息已灭，身轻安隐，此即成就身念处。

　　说身念处已了，次当说受念处四行。

　　第一、知喜受：行者，由成就身念处，心生喜受，由此令心于息中得安住念，安住是定相，行者初得定，心生大喜。以是因缘，名为知喜受。

　　第二、知乐受：行者，心生大喜故，身益调适，遂得身柔软，遍身大乐。如经说：“心喜则身猗猗，调柔也，身猗则受乐。”是为知乐受。

　　第三、知心行：由身乐能生贪烦恼过失，令心退失定境。于是，觉知贪从受生，受从心生，是心行，遂于念出入息中修受心行对治方便，遮止此受，是为知心行。

　　第四、静止心行：行者既知心行过患，立即制止过患生起。由修习力，于此粗受，能予遮止。粗受遮后，行者之心，便得安隐住于出入息念，不沉不掉，获至等持，是为成就受念处。

　　已说受念处念息四行，心念处四行今当说。

　　第一、知心：行者，由能制止心行过患，得心等持，见心寂静。因此，能洞察心行。心行者，即心所行法，谓生法、灭法、染法、不染法、散乱法、摄持法、正法、邪法……如是等诸法，都是心之所行。知是心所行法，于等持中，念出入息，即知心所应住或不应住。

　　第二、令心欢喜：前面，念息修身念处时，因得静止身行，自然生起喜乐，为防受喜生贪，灭除贪过患，故修静止心行，令心增上，进住等持。今者，虽住念息等持，然以力弱，有时生起惛沉，令心不明了。所以，要故意使心生欢喜，以遣惛沉。

　　第三、令心摄持：行者住等持中，有时也会心生掉举，不得宁静。这时候，应当用摄持心的方法，令心还归于定。惟这种方法，等于是强制掉举的心就范，若不熟修前面这些方法，就没有高度的观察力和明了心，更不能令身心轻安适悦，这样，还谈什么除掉还定，令心安住在念出入息的念上呢？所以，除掉举，要有高度的警觉心，观察、明了，弃舍顺从烦恼，不平等住和不宁静的过患，而这还有其它的必要条件，那就是已能令身心轻安适悦，有堪任善法的能力——没有粗重不堪任之障——以及依等持力引生正定，使还归念出入息的正念等持中。

　　上来所说心念处的第二、第三行，可说是专为断除三摩地的沉、掉障碍施设的。

　　第四、令心解脱：行者惛沉、掉举二法既离，这时的心，便安住在没有烦恼、边执，远离系缚的平等舍心上念出入息，是为念息心得解脱。

　　已说心念处四行，最后说法念处四行。

　　第一、观无常：由修念出入息诸行，心达寂静等持故，如实觉一切有为法无常、空、无我，诸有为法生时空生，灭时空灭，其中，无人、无我、无作者、无受者，是为念出入息观无常。

　　第二、观无欲：由观无常行，觉无常行故，断诸烦恼结使；断诸烦恼结使，即是无欲(断行)，是名念出入息观无欲。

　　第三、观出离：烦恼断故，心则厌离，是名念出入息观出离及得出离。

　　第四、观灭：以心离故，得一切灭，是名念出入息观灭及得灭。

　　念息法门，除了十六行，此外，还有六因缘方便。六因缘即所谓：数、随、止、观、转缘、清净。“数”名数出入息，如从一到十之类；“随，，名行者心随息出入；“止”名令心住出入息；“观”名行者见息系身如珠中缕；“转缘”谓转身缘心，也就是说，不观出入息在身上的感受，但观心上的感受；“清净”名行者离一切烦恼过患，心得清净。然《成实论》不主张用此六事，如论说①（注释：见《大正》三二·三五六中。）：

　　此不必定，所以者何？是诸行中，不必要用数、随二法。行者但令心住息中断诸觉，故若能行十六种名为具足。

　　论中还特别推崇十六行为圣行、天行、梵行、学行、无学行，并解释说①（注释：见《大正》三二·三五六上。按：引文中“风行虚穴”的“穴”字，原书作“中”，疑是误植，权改。括号中“居”、“得”二字，原书脱落，今补正。）：

　　风行虚(穴)，虚相能速开导坏相，坏相即是空，空即是圣行，故名圣行。

　　为生净(居)天，故名天行。

　　为到寂灭，故名梵行。

　　为得学法，故名学行。

　　为(得)无学，故名无学行。

　　论中又说②（注释：见《大正》三二·三五六上、中。） ：

　　不净观，未得离欲自恶厌，身心则迷闷，如服药，过则还为病……如跋求沫河边诸比丘，不净观故，深生恶厌，饮毒、坠高等种种自杀。
此(念息十六种)行不尔，能得离欲而不生恶厌，故名为胜。又，此行易得，自缘身故；不净易失。又，此行细微，以能自坏身故。不净行粗，坏骨相难。又，此行能破一切烦恼，不净但破***欲。所以者何？一切烦恼皆因觉生，念出入息，为断诸觉故。

　　照这么说，念息十六行，应是修行的最好法门，故《修行道地经》称它是十六特胜。

　　惟最后要提醒我人注意的，是这一念息法门，不数息，不随息，只能念息出入，而且是把能缘念放在入息的起点和出息的终点，即鼻头和上唇处，并细心察知身息心念所起的各种变化。如：短息的心粗，长息的心细，息遍身的心最细等；但不许心随逐息或依止息与息一起从息的出入管道上来去。这样，才不至因念息在身理上产生任何障碍。

　　这段撰述，大抵以成实论师的思想为主，因为他谈定并不特指禅定，似乎也可解释为慧定。禅定难，慧定易，畏难喜易，人之常情，所以，我很欣然地接受它。不过，此论解释这十六行，过于简略，所以，这里所说的内容，有不少是取材于《坐禅三昧经》的教授。至于十六行名目的词语，则参考了多种典籍的翻译，经过了一番取舍推敲决定的，可能没有和任何一套译名完全相同，“愚而好自用”，读者谅之！