答：宗喀巴大师的《菩提道次第广论》，全篇讲述的都是显宗的道次第，不知萧先生是因为没看过宗大师的此论，还是根本就分不清显密之间的区别，故才颠倒乱言曰：密宗里的道次第颠倒。如若想了解宗大师对密宗道次第的论述，可阅读大师所著的《密宗道次第广论》。欲行评论，但却无的放矢，在靶子都没立起来的时候就乱放一气，最后的结局恐怕只能是伤人害己。
　　至于说宗大师等人主张在学完二乘法后马上修学唯识，接下来再修习中观，这种观点就更是令人不知所云。认真学过《菩提道次第广论》的读者都知道，宗大师根据阿底峡尊者的《菩提道炬论》而广论了三士道的修学次第。其中的中士道结束后即转入大乘道，哪里讲过所谓的二乘法修学完毕后即当转入唯识的学习？宗大师再再强调的一直是先发菩提心，并用菩提心摄持修行者一切身语意之举作，且在六度四摄中落实真正的菩萨行。若发不起菩提心、不愿行菩萨行，再学般若中观或唯识又能带来多大的实际利益？
　　谈到唯识和中观之间的关系，熟悉藏传佛教的人都知道，藏传佛教历来将唯识分为随教唯识与随理唯识两大派别，不加分析地把中观与唯识拿来硬性比较，恐怕应算一种颟顸笼统的做法。我们所说的随教唯识是以无著菩萨、世亲论师为代表人物的，这种唯识宗派实与中观的究竟空性见解无有任何本质区别。在这种前提下，再来高喊二种次第的孰先孰后，岂非太没意义？而随理唯识则承认心性的明清实有，若按照释迦牟尼佛的了义经论抉择，此种唯识宗派当属不了义的宣说暂时观点的不究竟之派别，是一种方便法门。藏传佛教认为随教唯识的观点就是究竟、了义的观点，其与中观何曾有过谁高谁低的区别。而随理唯识的看法才是不了义之说，与中观方才有一个究竟与否的区分。因而在未通达唯识的真实本意之前，请不要妄加评论它与别宗的区别，因你连自己欲大力弘扬的宗派的门类都搞不清楚，如此一来，人们必定要对你的内在智慧表示怀疑。我们不禁要问：你到底在说什么啊？
　　还有一点也让人对萧先生的论断哭笑不得。即他认为密宗中的黄教把应成中观抬得太高，不仅高过自续中观，更超胜一切显密佛法。这种论调恐怕以后会成为佛门的一个千古笑料，先生本人倒有可能因此而被佛教史记上一笔。因在藏地自古及今的所有佛教宗派中，从未有任何一个宗派认为中观应成派超胜显密一切佛法。比较一致的看法是，密宗普遍认定中观应成派在显宗中属抉择最究竟空性本义的宗派，其见解在显宗中是最高的。但从不曾有藏密的宗派认为应成派已超越一切显密教派。说应成中观是最究竟的显宗般若法门有充分的教证及理证根据，但说密宗或黄教认为其已超过所有显密教法则无任何可*依据。
　　萧先生还说到了“总相智”与“别相智”的问题，在这一问题上，他又犯了一个概念性的错误。因他论述的对象是藏传佛教，而按藏密普遍接受的因明学理论来解释，所谓的“总相”指的是可以在心中忆念的概念等无实法，能了知总相的智慧则是一个人的分别念；而所谓的“别相”则指的是五根识现量亲见、亲闻等的境界。如果说佛还有“总相智”的话，就会有佛陀执著无实法的概念这一过失。这两个“智”大概可能是萧平实先生自己随意臆造的名词吧，也许他自己根本就未了达总相与别相的内涵。在佛法中，这两个概念恐怕并无可*的教证依据。
　　再者说来，如果真像先生说的那样，只有修学唯识方能成佛，那我们就要问一问了：释迦牟尼佛当年苦行修道、并最终证悟成佛时，都向哪些上师请教过唯识法门？
　　至若修学般若中观能不能让人成佛，释迦牟尼佛早已在无数经典中明确回答过这一问题：《心经》云：“三世诸佛依般若波罗密多故，得阿耨多罗三藐三菩提。”；而作为汉地流传最广的一部般若经典，《金刚经》中则说到了读诵此经所可能带来的一切暂时与究竟之利益：“复次须菩提，若善男子善女人受持读诵此经，若为人轻*，是人先世罪业应堕恶道，以今世人轻*故，先世罪业则为消灭，当得阿耨多罗三藐三菩提。”；《大智度论》中也说道：“诸佛及菩萨，声闻辟支佛，解脱涅槃道，皆从般若得。”……面对白纸黑字的诸多佛经，不知先生为何还要说“显教的般若经所说中观无法让你成佛”？到底是谁在颠倒黑白、错解佛意？
　　萧先生又说宗大师在《菩提道次第广论》中宣说的般若，并非佛法中的般若，是一种“无因论”，乃自己妄想的般若，并因此号召大家不可信受奉行。在我看来，不可信受奉行的恰恰是这种是非混淆者的妄想与邪说。无因论否认因果以及前后世，他们根本就不承认因缘所生法的存在，以为万法皆无因而生、无因而灭。萧平实把宗大师宣说的无实空性当成了断灭空，并因此而将宗大师的善说与无因论划上了等号，这只能显示他自己的无知。在在处处，宗大师都在宣示人身难得、寿命无常、因果不虚、轮回恐怖而痛苦等佛法正理，明眼人只要一看宗喀巴大师的书就能明白这其中到底在讲什么，是非到时即可一目了然。特别是在论述有关般若及胜观的部分，宗大师更是以大量的佛教经论以及完全符合佛法大义的逻辑推理，进行他所欲阐发的一切论述。他的观点全都有佛经的支持，具体例证此处就不再广引。
　　另外，宗大师乃释迦牟尼佛亲自授记过的人物，岂能被萧先生一句话就剥夺了其佛法导师的地位。佛陀在《文殊根本经》中亲口宣说道：“于我涅槃后，大地呈空无，汝以童子身，广弘吾教法。雪域圣地处，建具喜寺院，……”而宗喀巴大师恰恰被公认为是文殊童子的化身，且在拉萨创建了甘丹（具喜）寺，并使佛法宝幢高高飘扬在藏地的每一个角落。对这样一位对佛教做出了巨大贡献的文殊菩萨之真实化身，我们没有理由不表示由衷的恭敬。再看某些对佛法无丝毫贡献之人的种种丑态百出的表演，我们只能在心里默默祝愿：赶快把你那因无知而高挂起来的邪说的帷幕收回去吧，否则只能落得个人所不耻的下场。这种表演真真切切像一个人正用自己语言的宝剑费力地切割自己的脖子，表演者越是卖力，观者就越发感觉到荒唐、滑稽。
　　总之，一种无有任何教证理证的说法才是真真切切的邪说、歪理，我们用不着煞费苦心地揣摩提出这种论调之人的真实用心与目的，还是那句古诗说得好：“尔曹身与名俱灭，不废江河万古流。”一切不符合佛法真理的说法，不管它给自己披的是多么绚烂的外衣、拉来多少佛教的名词，在时间的无情磨砺下，它们终将暴露出自己苍白的本质。

　　萧平实说：然而《般若经》及龙树论，皆非阐释一切法空，乃是宣示自心藏识之空性有性及中道性，宣示藏识能生蕴处界而蕴处界空，宣示藏识之清净性——不于证果与不证果起分别想……等。若般若为一切法空，则般若成断见。”

　　答：不管萧平实先生如何赋予《般若经》及龙树论多么标新立异的“新思想”，基本上古往今来的所有高僧大德及正信佛教徒都认为它们宣示的恰恰就是万法为空的观点。解释佛经以及祖师密意，如果完全抛开经典及佛菩萨本身的实质与思想，硬是无中生有般地炮制出自己以分别念臆想出的根本就不属于佛经原意的东西，则此种东西真真切切就成为了一种痴人梦说。
　　如果具备基本的理解及思考能力，则佛教徒都应能看出：佛陀在二转法轮时，以及龙树菩萨及其后继者寂天菩萨、月称菩萨在解释并发扬光大般若法门的意趣时，重点抉择的全都是法界本体的空性层面。从这一角度出发，不论是释迦牟尼佛还是龙树菩萨，都不可能以任何方式承认如来藏及阿赖耶识的实有。即就是在重点宣说如来藏的第三转法轮期间，佛陀依然是把如来藏与空性当成一体的两面，也从未扔下空性单言如来藏的恒常实存。在这一转法轮的过程中，佛陀的真实本意实是指——所谓如来藏的“有”，是指一种超越了凡夫以分别心安立的“有”与“无”这一需相观待而存在的幻有之后的存在。如果说普通所谓的“有无”属于意识范畴的话，如来藏则毫无疑问属于智慧的境界。在这一境界中若还要耽执如来藏或阿赖耶的实有，这只能说明耽执者本人根本就没把二转及三转法轮当成一个不可分割的统一整体，他依然在割裂佛法统一性的前提下，顽固执守“有”这一边。若说常见派论点，恐怕没有比这更具代表性的了。
　　这种见解其实也不难理解，我们只需问萧平实一个问题：即众生在成佛时，如来藏到底实有否？如果不存在一个实有的如来藏，则佛智本身就已成为摧毁如来藏的因；如果确实存在一个实有的如来藏，则哪一部经典中宣说过成佛时有实有的如来藏、实有的佛智？它们的存在方式又是什么？若如来藏是成实法的话，则有如来藏经得起胜义观察之过。
　　所以说，以圣者的净见量衡量，如来藏可暂时安立为有；但绝对的实有则永无可能。佛陀说如来藏有的意思主要是谓所有众生皆本具佛性光明，此佛性乃大无为法，不生不灭，这一思想与二转法轮实为一脉相承，并贯穿在所有的大乘经典中。不了解教证、不懂理证，结果只能是歪曲释迦牟尼佛的经义而已。这是彻底的执著己见，根本不是中道！再以《大涅槃经》中的一段经文为证，希望读者能更清晰地了解如来藏与空性之间本体为一的关系。
　　“如来藏，乃佛之自性清净，无有迁变。若说有，则智者不应贪执；若言无，则成妄语，愚者说是断空，不了知如来藏密意。若说苦，则不知身具大乐自性，愚者认为身体皆无常，执为如瓷器般；智者对此分析而不说一切皆无常，何以故？自身具有佛性种子之故。愚者执著一切佛法皆为无我；智者认为无我仅是心假立而已，无有实体，如是了知于彼不生怀疑。若说如来藏为空性，则愚者闻后生断见或无见；智者了达如来藏无有迁变。若说如幻解脱，则愚者认为获得解脱是魔法；智者分析而知如人中狮子之唯一如来乃常有无迁变。若说以无明之缘而生诸行，则愚者闻后分辨为觉与不觉；智者了悟自性无二。若许无二即真实。若说以诸行之缘而生识，则愚者执行识为二法；智者了悟自性无二。若许无二即真实。若说诸法无我如来藏亦无我，则愚者执著为二法；智者了悟自性无二，即我与无我自性无二。诸佛出有坏皆赞叹无量无边之如来藏义，吾亦于诸具德经部中广说矣！”
　　想来如果萧平实先生不否认佛经的话，那他就应该明了如来藏非有非无、非常非断的特点了。有时候我很害怕与愚者辩论，因他唯一的武器便是无理谩骂、胡搅蛮缠。而与智者辩论则是一种享受，因大家都懂得辩论规则，而且唯真理是从。愚者往往以否定一切的“大无畏”态度冲锋陷阵，其结果除了伤及无辜以外，就只会在世人面前树立起一幅小丑与闹剧的形象。既不立宗也无教证，剩下的除了凡夫自己的分别念外，还有何物？只可怜了那些追随者，盲目地跟着他们的统帅东奔西撞，冲到最后都不知道自己要葬身何处。违背因果，与真理较量，结局只能是死路一条。萧先生以后也许还会继续扮演佛教“创新者”的角色，但我真诚希望那些追随者们都能悬崖勒马、迷途知返，再不注意，恐怕就要粉身碎骨了。我的忠告不一定对先生有益，但还是恳请他的那些兵卒们能三思而后行。萨迦班智达说得好：“智者自己能观察，愚者总是随声行，如同老狗狂乱吠，群狗亦是随声奔。”请珍重自好。
　　至于萧平实先生对“一切法空”的误解，就更是令人瞠目结舌。如果一切法空成为了断见，那么先生又该如何解释《大智度论》中的这几句话？——“摩诃衍空门者，一切诸法，性常自空，不以智慧方便观故空。如佛为须菩提说：‘色、色自空，受、想、行、识、识自空；十二入、十八界、十二因缘、三十七品、十力、四无所畏、十八不共法、大慈大悲、萨婆若，乃至阿耨多罗三藐三菩提，皆自空。’”
　　而龙树菩萨在《中论》中则把相同的思想表达得更清楚，从中我们可以看一看龙树菩萨的密意是否真如先生解释的那样，是在阐释如来藏、阿赖耶的本体实有。《中论》二十一品云：“一切法空故，何有边无边，亦边亦无边，非有非无边，……诸法不可得，灭一切戏论，无人亦无处，佛亦无所说。”这不是在宣示一切法空，又是在宣示什么？
　　虽说从色到一切智智之佛果皆是空性，但此处说空却绝不会有堕入断灭见之过失。因所谓的断见就像《中论》中描述的那样，“先有而今无，是则为断灭。”而般若中观所讲的一切法空并非是将原先实有不空的法加以破除使成无有，而是通过正理抉择诸法本来的空性，使众生于此生起定解，并依而修持，以至最终证悟解脱。
　　中观诸论师深刻地指出，从世俗谛角度衡量，色、受、想、行、识及至阿耨多罗三藐三菩提皆有其显现与作用，而正在显现之时，当体即空；此空亦非什么也没有之断空，它的正确解释是，正空之时，以各种因缘之聚合，因果、器情等法无杂而显现。诸法空故可现，现故为空，现空双运，远离断常边。此如《心经》所云：“色不异空，空不异色，色即是空，空即是色，受想行识亦复如是。”所对治之烦恼、所知二障及能对治之人、法二空，虽在本体上皆为大空平等性，然从世俗之作用上看却是互违之法。菩萨了知此理，安住于空性之中修习善业，并依二空智对治二障，使二障渐趋薄弱，二空之智则愈加深厚，最后就彻证法界本性，无余断尽二障、获得佛果。
　　般若经典与龙树论，乃至寂天、月称等圣者在其相关著作中，表达的皆是与上述思想无二无别的论点。如月称菩萨在《入中论》中说：“如是一切法虽空，从空性中亦得生，二谛俱无自性故，彼等非断亦非常。”寂天菩萨在《入菩萨行论》中则论述道：“自性不成灭，有法性亦无。是故诸众生，毕竟不生灭。众生如梦幻，究时同芭蕉。涅槃不涅槃，其性悉无别。”若偏执己见，妄以为月称、寂天之中观应成派观点皆为断灭见，则与二者之旨趣无有丝毫差别之龙树论乃至般若经，是否也要被先生判定为断灭见呢？
　　在以上的论述中，我们引用了并不被萧先生认可的寂天菩萨、月称论师的一些教言，因两位大德皆是被印、藏、汉古往今来的佛教徒一致公认的真正的佛法祖师。某些人似乎对藏传佛教恨之入骨，故历来被藏传佛教界推崇的寂天、月称二位也连累遭殃，不断受其无端指责。其实，他们二人的价值绝不应以地域及汉传藏传之分而被界定。以其不共成就而在空中宣说《入菩萨行论》的寂天，以及凭自身功德而令画牛出乳以供养僧众的月称，都乃凭借讲、辩、著及自身修证而位列大成就者行列的修学佛法之佼佼者，他们对佛法的贡献当随着时间的推移而越来越被人们意识到。
　　即使我们不能对佛教做出一定的贡献，但至少也可以管好自己的身口意，这样对自己的解脱也能带来相应的利益。最可怕的即是：非但于佛法的弘扬无有丝毫推动之功，反而用自己恶劣的分别念引人堕入诽谤三宝的泥潭之中而不得超脱。
　　如果你欲修学的是佛法而不是邪说，那就必须擦亮眼睛、仔细辨别；即便一时不明所以、不辨东西，最好也不要轻下妄言、随随便便就把自己生生世世的命运轻易交在一个你不知底细的人的手中。谎言可以一时一地蒙蔽一些人的心，真理则时时刻刻照亮我们前行的路程。佛教千百年来的历史早已证明了寂天菩萨、月称论师的价值；而刹那间的喧嚣尽管可以升腾起很大的飞沙走石的景观，但片刻的骚动过后，一切终将回归原有、本来的宁静。不过，曾经迷茫过的人们那时也许已找不到自己安身立命的方向了，所以我们才翻来覆去地劝请众人：请三思而后言、后行！

　　萧平实说：佛性须以眼见为凭，……见性应以肉眼亲见佛性为凭，……“佛性非天眼所能见”除系依佛语外，亦依实际证量而言。我会中同修亦有得天眼者，受菩萨戒后随余修学六月，终未能见佛性，复回神道教中。若不学大涅槃经，而云天眼能见佛性者，无有是处。

　　答：从这段话中，我们可以清楚地了知，有些人可能连一些基本的佛法名相都未能搞明白，在这种前提下还要沐猴而冠、好为人师，处处以佛教权威解释者的面孔自居，就实在是有些不伦不类、勉为其难了。
　　一般而论，肉眼有两种解释：一是指凡夫的眼根，二是谓“五眼六通”中“五眼”之一的肉眼。《金刚经》中曾提到过所谓的五眼，其中就包括了肉眼与天眼。《现观庄严论》第一品中就有涉及“五眼六通”的内容（很明显，萧先生是把五眼与六通的功德混为一谈了。）；第二品教言品中则专门从因、作用范围、类别等几方面解释五眼。此论以教量抉择道：资粮道之菩萨开始具有肉眼，资粮道以上之菩萨相续中都具足。而别的一些论典中则具体阐释道：肉眼是在加行道时通过供灯、修等持而获得的，依*肉眼可以现见一百由旬到三千大千世界整个世间内的方方面面。
　　尽管在叙述上略有差别，但一般而言，佛教经论基本上公认：天眼的功德远远超越肉眼。一些论典中认为修禅定等六度才是具足天眼之因，凭天眼可以照见十方所有众生前生后世、投生受生的具体情况。依道地而论，加行道以上的人相续中方才具足天眼之功德，此功德通过修持有漏善法而获得。
　　若按照以上标准来衡量，则萧先生会下一具足天眼者却无法眼见佛性，唯有具足肉眼者方能眼见佛性，则天眼、肉眼之顺序岂非要前后颠倒？一般而论，得天眼者若具足肉眼，（按次第递进之规律，这是必然的。）则他必能见佛性；若不具足，则他是否如《楞严经》中阿那律所言：“我不因眼，观见十方，精真洞然，如观掌果。”
　　如果萧先生所谓的“肉眼”非是“五眼”中的肉眼，那么我们就只能把此处的肉眼理解成是普通凡夫的眼根了。若真是这样的话，那他论点中的漏洞就更大。尽管他本人在《护法集》中曾引用过《大般涅槃经》中的几句话（见一百七十一页），但不知他看过没看过，或者说理解不理解此经卷八中的这一句话：“善男子，如是菩萨位阶十地尚不了了知见佛性，何况声闻缘觉之人能得见耶？”虽然经中亦有迦叶菩萨问佛：“佛性微细难知，云何肉眼而能见？”佛对此回答道：“声闻缘觉信顺如是大涅槃经，自知己身有如来性，亦复如是。”但此处重点宣说的根本就不是以肉眼见不见佛性的问题，而是通过“信顺”佛语从而坚信自身有如来藏的问题。
　　此经文明示：众生皆具佛性，然佛性细微难察，凡夫位不见，有学道时以诚信而可了达其总相。十地菩萨亦只是片面了知，唯佛陀才能以具备如所有智、尽所有智之佛眼洞见佛性。倘若依此而认为肉眼可看见佛性，则此实为错谬之谈，因经中明确告诉我们：声闻缘觉依此经而起胜解，并信受自身具有佛性之说。否则的话，应将经文改成“自见己身有如来性”了。
　　再者学过因明、唯识、俱舍的人都知道，肉眼所见之对境为色尘，而佛性乃无为法，绝对不可能被色法涵盖。假若佛性真的可以依肉眼见之，那么请问它的长短、大小、形状、颜色又如何？
　　憨山老人在《<金刚经>决疑》中也曾提到过五眼的问题，他对此的解释是：“空生疑佛具五眼，将谓有法可见，有世界众生有情。世尊告以所具五眼非眼也，但约见众生心为眼尔。”藕益大师在《<金刚经>破空论》中亦云：“夫五眼者，能照之知见也。”从中我们都可以清楚地看到，这里所说的“眼”哪里是指肉眼！这五眼均为众生本具之功德，通过信解佛经、努力修持、戒定慧次第升进，一定可以将之显发出来。若把经中所言的眼见佛性理解成肉眼见佛性，只能说持此说者混淆了五眼与六通、肉眼与五眼及“心眼”、照与见之间的界限、关联。《涅槃经》中对此说得非常明了：“十住菩萨以何眼故，虽见佛性而不了了？诸佛世尊以何眼故，见于佛性而得了了？善男子，慧眼见故不得明了；佛眼见故，而得了了。”因此我们可以肯定地说，不论是肉眼、天眼还是慧眼，都无法“眼”见佛性，只有佛眼才能将之了了分明地一览无余。
　　为了掩盖自己论点中的致命缺陷，萧先生又在别处提出所谓的“综合肉眼说”。即他认为眼见佛性之眼除了包含眼根外，尚综合了从心到如来藏一系列器官、心意识乃至佛性等或精神或物质或超离言说的种种实体与非实体之活动、功能。这种论调依然掩盖不了其本质上的错误，一个非常浅显的反驳理由是：在“综合肉眼见佛性”说中，肉眼发挥不发挥根本作用？如果发挥根本作用，则我们已在上文破斥过此种观点；如果肉眼不发挥决定性作用，那么仅以肉眼结合如来藏为例，如此说成立，则有如来藏自己见自己之过。如来藏在什么样的对境下可以见到如来藏？肉眼见不到佛性，佛性自身也无法见到佛性，以此理推之，人人手中都没有一分钱，这样的人即就是凑足一千个，依然凑不出一分钱。“综合见性说”的漏洞也就在这里。
　　另一方面，根据《俱舍论》的观点，眼识的产生需要具备三点条件：外境、眼根以及作意。刹那间具足这三点，随后眼识便告产生。如果如来藏要见如来藏的话，那么它又是如何作意的？最后再强调一点以正视听：按照因明的观点，五根识皆为现量亲见、亲闻、亲触等，若肉眼能见，当为现量了了而见。但佛陀在经典中早已说得清清楚楚，十地菩萨都不可能现量了了亲见佛性。既如此，凡夫云何得以凭肉眼就亲见佛性？
　　既无教证，也无理证，看来我们又得问一句老话了：这到底是在阐发经义，还是在大肆宣扬自己的分别念？

　　萧平实说：有谓《大智度论》所说：“因缘所生法，我说即是空，亦名为假名，亦名为中道。”，乃是说缘起性空，谓缘起性空即是中道。然而此种解释乃依二乘法而解释龙树菩萨之中道，实非中道，何以故？以缘起性空所显一切理，皆依有为法之现象界而言；现象界之一切有为法悉皆不离缘起性空，是则一切皆属无常，终归于空无；此则无性，不名空性，名为无常性；既性无常，不名中道，此非大乘《大般若经》、《大般涅槃经》、《楞伽经》、《楞严经》、《圆觉经》、《维摩诘经》、《法华经》所说之中道也。

　　答：萧平实先生认为缘起性空非为大乘中道、人们错解了《大智度论》以及龙树菩萨之密意，对此可破斥如下：
　　般若经典、《大智度论》所阐释的皆为大乘缘起性空之成佛之道，非为成就声缘罗汉之二乘法。般若经中一再强调：从色乃至一切智智，万法皆无实有性，都为本体不恒存的自性空，万法之自性当下即是空性。对此，《大智度论》引用佛语已将这一观点表达得异常清楚：“舍利弗，色、色相空，受、想、行、识、识相空；檀波罗蜜、檀波罗蜜相空，乃至般若波罗蜜亦如是。内空、内空相空，乃至无法有法空、无法有法空相空。四念处、四念处相空，乃至十八不共法、十八不共法相空。如法性、实际不可思议性，不可思议性相空。三昧门、三昧门相空，陀罗尼门、陀罗尼门相空。一切智、一切智相空，道种智、道种智相空，一切种智、一切种智相空。”《中论》中同样直接指出一切法本来为空的道理：“如来所有性，即是世间性，如来无有性，世间亦无性。”《回诤论》中亦云：“我无承认故，我即为无过。”这些经论统统都在表明：不仅有为法是空性，即就是无为法，包括如来藏、佛之功德、涅槃等，其本体依然为空，但在显现上则恒常具有、无欺存在。
　　不过萧先生却似乎不这样认为，在其所著的《狂密与真密》一书中，先生即如是论述道：“当知一切有情所知之心及觉知性，皆不能外于名色而独存；能外于名色及一切法而独自存在之心，唯有第八识如来藏（此识于凡夫及解脱道之有学位中名为阿赖耶识，无学位中改名为第九识异熟识，佛地改名为第十识无垢识，亦名真如。未至佛地之前一切位中总名如来藏）可以离于一切法而单独存在，其余一切识皆不能外于诸法而单独存在。”且不说在这几句话及先生的所有著作中一犯再犯的将如来藏不加任何区分地等同于阿赖耶识这类错误，单就其认定如来藏或阿赖耶识可离于一切法而单独存在这一观点即可看出：萧先生显然坚定地认为如来藏或阿赖耶是实有的，因只有实有法才谈得上不观待一切因缘。如果我们没有歪曲平实先生原意的话，则以下结论的推出当属必然之结果：这种将如来藏或阿赖耶识当成不依赖于任何外在之法的实有存在，与外道所谓的常有不变的“神我”实无丝毫本质差别！尽管先生拼尽全力、毫不“嘴”软地痛斥别宗，特别是密宗的某些宗派为常见外道，奈何自己的观点却真正与常见外道不谋而合，这多多少少会让人产生一种看某些人自扇其脸的感觉。执著了如来藏或阿赖耶的实有，然后再来大谈中道，这无论如何都有点自相矛盾的味道。因所谓中道必须破除一切边执，牢牢执著如来藏的实有之人，又怎可能了知诸佛菩萨宣讲中道的密意？虽说在《邪见与佛法》中，先生曾恳请诸方大德“莫因愚之举陈‘如来藏实有’，便责愚为‘执著如来藏’，愚意乃在辨正此第八识实有，教化佛门中之断灭论者回心，纯为佛教正法著眼，无著可言。”但我们还是要责其执著如来藏，因只要承认法界中有不空的成实法，对此法的执著便决定无法消除。既如此，中道又从何谈起？只有破除了一切法的实有，包括如来藏或阿赖耶识的本体实有，中道才有可能现前——如果说中道有密意的话，恐怕这才是它本具的密意。若非如是，则以上经论应在破除了一切法的成实性之后，再来安立阿赖耶识、如来藏的成实性，如此方才符合他本人对龙树菩萨密意的“挖掘”——“龙树此偈乃阐释大乘般若空性，非谓五阴及诸现象界之空相；乃谓如来藏之中道空，非谓二乘法中缘起缘灭之空相。真实中道观者真如佛性也，……以此智慧而断遍计执性。于一切缘起缘灭之依他起性中，证得如来藏之非有非无中道空性——圆成实性；方符龙树此偈本旨、真实证验中观，不堕二乘无常法中，……”不过，不论是般若经还是龙树论，在破析了万法实有、建立了真实中道之后，都没有再提出过存在一个不空的阿赖耶识或如来藏的观点。顺带说一句，看来先生始终不解佛陀于第三转法轮期间所安立的如来藏之“有”，与第二转法轮期间所破除的万法之“有”到底有何区别，一如先生笼统地将如来藏与阿赖耶识划上等号一样。
　　另外，若按照萧先生的论断来分析，则断除了遍计执即为非有，而留下缘起缘灭的依他起则谓非无，如此即成为四边戏论中的第四边“非有非无双俱边”。这样一来，不仅这两边戏论未被断除，而且依此理推之，有边、无边的执著也未被放下，这就直接与《中论》中的论述“诸法实相者，心行言语断，无生亦无灭，寂灭如涅槃。”相违背，这又如何能被称之为中道？
　　下面再从萧先生的诸多文章中摘取一例，以令大众更进一步理解先生眼中的中道或曰空究竟是何景观。
　　先生曾把如来的解脱空理解成如“人去楼空的村庄、枯竭的河川、瓶中无水，并非没有了村庄河川瓶子，由于其中已经虚无了，所以说是空。”依凭《楞伽经》的论证，我们就可以知道他所谓的“解脱空”与说经堂里没有人、马上没有牛一样，都是最低劣的一种空。此经中云：“大慧，譬如鹿子母舍，无象马牛羊等，非无比丘众而说彼空，非舍舍性空，亦非比丘比丘性空，非余处无象马，是名一切法自相，是名彼彼空。彼彼空者是空最粗，汝当远离。”既然此经中已经明白揭示了空的真实含义，如果再按照萧先生的论述看待佛陀的解脱，则有无上正等正觉之佛陀所证悟的竟然是最低劣的空这种过失！可能在某些人的心目中，法界当中依然存有不灭的山川河流与瓶子吧。
　　如来根据不同众生的根基而分别阐扬了八万四千法门，其三转法轮的究竟密意依然是针对所化众生的不同根性而相应施与了义或不了义之教授。只有在理解了这个大前提下，我们才有可能既不割裂三转法轮的整体性，又能清楚了知究竟说法与不究竟说法之间的区别，从而力断笼统含混、断章取义或张冠李戴、错杂混乱等过失。我们必须了解，第二转与第三转法轮既本体相通，同时又反体有别，只有这样才能把如来藏与空性完美地统一起来，否则都不可能达于中道。
　　个别人总是要把缘起性空当成空无之断灭来理解，但这两者之间实有天大的差别。空无之断灭是谓先有后无；而缘起之万法其本性就是空性，正因为空所以才可依各种因缘而得以显现。认为缘起缘灭是无常性、非中道的观点是否是真正的断灭见，智者当以经教自己衡量，因缘起缘灭阐发的恰恰就是远离有无执著的中道观。解释般若经典及龙树之论的意旨，如果只凭借凡夫的分别念，最后的结果很可能就是师心自用、难以契入佛经堂奥。对于无师自通之人的那些未经过印证的种种说法，我们只可以一家之言、一得之见待之，真要奉之为圣旨，那就只能说明自己眼界太狭窄了。

　　萧平实说：密法是将印度教的教法及印度教性力派邪说与“佛法修证果位”的名相混合起来的一个宗教。