阿难，又汝所明，耳声为缘，生于耳识。

 

 

 

子二明耳识界即藏性

 

 

 

佛呼阿难，意谓汝既明眼色为缘生于眼识，自当亦明，耳声为缘，生于耳识，此举因缘生法。亦有两重能所，耳指闻性，闻性无形，由声尘显；声不知声，由阅方知，是由尘发知，因根有相，根尘互为因缘，而生耳识，是第一重能所。其次是耳声为缘，生于耳识，耳与声为能生，耳识为所生，是第二重能所。唯识宗明耳识八缘生。即前九缘中，除去明缘，以耳无明，亦能闻声，而起分别故。

 

 

 

此识为复，因耳所生，以耳为界；因声所生，以声为界。

 

 

 

耳识若从耳生，耳根为能生，耳识为所生，则应以耳为界，名耳识界。若耳识因声而生，声为能生，耳识为所生，则应以声为界，名声识界。此标定耳根与声尘二处为能生，以下随即破之。

 

 

 

阿难，若因耳生，动静二相，既不现前，根不成知；必无所知，知尚无成，识何形貌？若取耳闻，无动静故，闻无所成。云何耳形，杂色触尘，名为识界；则耳识界，复从谁立？若生于声，识因声有，则不关闻；无闻则亡声相所在。识从声生，许声因闻，而有声相，闻应闻识，不闻非界。闻则同声，识已被闻，谁知闻识？若无知者，终如草木。不应声闻，杂成中界，界无中位；则内外相，复从何成？

 

 

 

此明缘生性空。若谓耳识，是因耳根生，耳为能生，识为所生；但耳根闻性，非声莫显，当动静二相，不现前时，所闻之尘既无，能闻之耳根，自不能成有知之根。若然必无所知之尘，能知之根，尚不能成立，则所生之识，作何形貌。若取耳闻以下，是佛恐阿难辩曰：知属意根，而非闻性；耳根唯有闻性，不应言知与无知。故佛破曰：若但取耳之闻性，而能生识；则无动静二尘时，连能生之闻性，尚不可得，何能生识？闻能生识既破，又恐转计执有形之肉耳，为能生识，故再破之：云何汝欲以有形之耳，而能生识？有形之耳属于身根，身根所对，该是触尘，若杂以身之色相，及身根所对之触尘，则所生之识，自应名为身识界，而非耳识界。然则耳识界，当从何立？

 

 

 

若生于声以下，是破识从尘生。若云耳识生于声尘，声为能生，识为所生；识既因声有，则应不关耳闻。但声不知声，必假闻性方显，若无闻性，则亡声相之所在，能生之声，尚不可得，识从谁生？或曰：无闻性时，固然不知声尘所在，但有闻性时，应有能生之声，既有能生，应当亦有所生，故佛继而破之曰：纵然识从声生，许其音声，因闻性而有声相，然则当闻性闻声时，亦应同时并闻于识；因识从声生，应从能生之声，同为耳根闻性所对之境。若但闻声，不并闻于识，则此识非从声生，不应立为声识界。故曰：‘闻应闻识，不闻非界。’若云此从声生之识，同时亦为闻性之所闻，识既已被闻，则成为耳根所对之境，同于声尘之无情，然则当闻声时，又谁来分别，而知所闻之声？果然耳识变成耳根所闻之境，真属无知，便同于草木，不得名之曰识。既不名识，如何名之为声识界？

 

 

 

不应声闻以下是破根尘共生。恐闻识非因耳生，亦非生于声，而转计根尘共生。故破之曰，不应声闻，杂成中界。若然声尘，与耳根之闻性，共生耳识，即所生之识，便成杂乱。如前眼识，一半有知，一半无知；一半合根，一半合尘，无复再有中界之识。中间之识既无，则内根外尘，亦不可得，是耳识界，将从何成？此明因缘所生之耳识，非从根生，非因尘有，亦非根尘和合共生，是故知无生，当体即空，是显空如来藏。

 

 

 

是故当知，耳声为缘，生耳识界，三处都无；则耳与声，及声界三，本非因缘，非自然性。

 

 

 

此结显耳识界，相妄性真。以是耳识非自生，非他生，亦非根尘共生之故，当知内根外尘中识，三处都无；但有假名假相而已，求其实体，了不可得。是明缘生即假，显不空如来藏。其相虽妄，其性元真，本如来藏，藏性随缘不变，故非因缘；不变随缘，故非自然。是明因缘生法即中，显空不空如来藏。普贤菩萨，悟耳识界即藏性，故能心闻发明，分别自在。

 

 

 

阿难，又汝所明，鼻香为缘，生于鼻识。

 

 

 

子三明鼻识即藏性

 

 

 

此举因缘生法，亦有两重能所，其义如前。唯识宗谓，鼻识七缘生；即于眼识九缘中，除去空明二缘。实则鼻识仍须空缘，始可分别，否则，以物塞鼻，如何成嗅，故鼻识仍须八缘生。

 

 

 

此识为复因鼻所生，以鼻为界；因香所生，以香为界。

 

 

 

此标鼻根与香尘，为能生识，以便下破之。鼻识若因鼻生，则应以鼻立界，名鼻识界。若因香生，则以香立界，名香识界。

 

 

 

阿难，若因鼻生，则汝心中，以何为鼻？为取肉形双爪之相？为取嗅知动摇之性？若取肉形，肉质乃身，身知即触，名身非鼻，名触即尘；鼻尚无名，云何立界？若取嗅知，又汝心中，以何为知？以肉为知，则肉之知，元触非鼻。以空为知，空则自知，肉应非觉；如是则应虚空是汝，汝身非知；今日阿难，应无所在。以香为知，知自属香，何预于汝？若香臭气，必生汝鼻，则彼香臭二种流气，不生伊兰，及栴檀木；二物不来，汝自嗅鼻，为香为臭？臭则非香，香应非臭。若香臭二俱能闻者，则汝一人，应有两鼻；对我问道，有二阿难，谁为汝体？若鼻是一，香臭无二，臭既为香，香复成臭，二性不有，界从谁立？

 

 

 

此破鼻识，非从根生。鼻根有二，一是浮尘根，形如双垂爪，属肉形鼻；二是胜义根，即能发嗅知之性。若鼻识因鼻而生，则汝阿难心中，以何为鼻？是以面当中，形如双垂爪之浮尘根为鼻，抑取鼻之嗅闻之性为鼻。先确定能生之鼻，然后可论所生之识。若汝阿难，是取浮尘根之肉鼻为鼻，则鼻属身根所有，身根所知是触非香，然则应名身根而非鼻根，应名触尘而非香尘；却是连鼻根之名尚不可得，云何能生鼻识，名鼻识界。

 

 

 

若取嗅知之闻性为鼻，则汝阿难心中，将以何者为能知？若以肉团根之鼻为能知，则肉鼻之知，元属身根知触之用，而非鼻根，显知之性；鼻知尚无，云何生识。若汝以臭两孔之空，为能知之性，则十方虚空，亦应有知；空本无情，云何有知。纵使虚空有知，亦属虚空自知，汝阿难之肉鼻应无所觉。如是则虚空应是汝阿难，而汝阿难之身应非有知。又虚空既是汝阿难，虚空元无所在，则今日之阿难，亦应无所在。征诸事实，阿难仍在，且复有知，故以鼻空为能知而生识，当成戏论。执鼻中空能知既破，恐执鼻中香为能知，故佛继而破之曰，若以鼻中之香，为嗅知之性，而能生识，亦不能成。因香属无情，如何能知，即使香而有知，知自属香，何预于汝阿难之鼻。或言，知虽属香，然香却生于我鼻，离鼻则不能闻香，不应说言，何预我鼻。佛即破云：若香臭气，必然生于汝阿难之鼻，则彼香臭二尘，非生于伊兰，及栴檀木矣。然则当二尘不来之时，汝试自嗅汝之鼻，究竟是香，抑或是臭，是臭则非香，是香则非臭。香臭是二，鼻根是一，以一鼻根，不应同时能生香臭二气。若云香臭二气俱闻，则汝阿难一人，应有两鼻。鼻指闻性而言，意是一人有二闻性，然则，今对佛问道者，应有二阿难，其中谁是汝阿难之体，又谁非汝阿难。佛恐阿难辩曰，阿难无二，鼻亦唯一，不过能知香臭二气而已。故继续破之：若鼻是一，则香臭气亦应无二，而混合成一。二尘合一，则闻臭时，臭亦成香；闻香时，香亦成臭。臭可成香，则臭无臭之自性；香可成臭，香亦无香之自性；香臭二性俱无，则以香为知，能生鼻识之义，如何能成。而鼻识界，又将从谁而立。

 

 

 

若因香生，识因香有；如眼有见，不能观眼；因香有故，应不知香。知即非生，不知非识；香非知有，香界不成。识不知香，因界则非从香建立。既无中间，不成内外；彼诸闻性，毕竟虚妄。

 

 

 

此破鼻识非他生，亦非共生。前文云香，是指能知之性；今云香是指所知之尘。若谓鼻识是因香尘而生，香为能生，识为所生，则此鼻识，应不知香。如因眼有见，见不能返观其眼。若识能知香，则此鼻识，决非从香生。或曰识从香生，香无知故，识亦无知，既然无知，已失识之分别作用，云何名识。‘香非知有’此句，海公认为是译者倒置其文，应云：‘知非香有’。紧承上文，识从香生，则应无知，无知则不名识，今既名识，当然非因香有。既鼻识之知，非因香有，则以香能生识，立香识界，义不能成。若谓因香而生之鼻识，诚然无知，可谓因果相类。但却与事实相违，因事实上，鼻识确能知香，可知此有情之识，绝非无情之香所生，不应因香立界，名香识界。

 

 

 

鼻识不从内之鼻根生，又不从外之香尘生，既无中间之识，如何显示内根外尘。内根外尘都不成立，云何能根尘和合而生识。根尘和合尚不能生识，当然不是无因而生。如是鼻识之知，非鼻生，非香生，非空生，非根尘和合而生，更非无因而生，求其生处了不可得，故知闻性无体，毕竟虚妄，是显缘生性空，即空如来藏，

 

 

 

是故当知，鼻香为缘，生鼻识界，三处都无。则鼻与香，及香界三，本非因缘，非自然性。

 

 

 

此结显鼻识相妄性真。以是鼻香为缘，生鼻识界之说，但属昔日权教，徒有假名假相而已，是谓缘生即假，显不空如来藏。今日据第一义理，相妄性真，本如来藏。藏性不变，即有即空，故非因缘；藏性随缘，即空即有，故非自然。是名缘生即中，显空不空如来藏。孙陀罗难陀，悟鼻识即藏性，故能身心内明，圆洞世界。

 

 

 

阿难，又汝所明，舌味为缘，生于舌识。

 

 

 

子四明舌识即藏性

 

 

 

味尘概括，咸淡甘辛等。此举因缘生法，亦有二重能所，其义如前可知。

 

 

 

此识为复因舌所生，以舌为界，因味所生，以味为界。

 

 

 

此双征舌根，与味尘为能生识。以下随即破之。

 

 

 

阿难，若因舌生，则诸世间，甘蔗乌梅，黄连石盐，细辛姜桂，都无有味。汝自尝舌，为甜为苦，若舌性苦？谁来尝舌，舌不自尝；孰为知觉？舌性非苦，味自不生，云何立界？

 

 

 

此破舌能生识。若谓舌识因舌而生，舌为能生，舌识为所生；则无须凭借外尘之味。而诸世间，甘蔗乌梅等都失其味，然则离却此等，味尘之物，汝试自尝汝舌，究竟是甜抑或是苦。若然是苦，则舌已变成所尝之味，谁为能尝味之舌。舌不能自尝，犹如眼能见物，而不能自见；舌能尝味，亦应不能自尝。然则谁来尝汝之舌，而知其苦。若言舌性非苦，便是无味，则味自非生于汝舌，味尚不生，用何以显能尝之舌？舌根都无，云何可说，识从舌生，立舌识界。

 

 

 

若因味生，识自为味，同于舌根，应不自尝，云何识知是味非味？又一切味，非一物生，味既多生，识应多体；识体若一，体必味生，咸淡甘辛和合俱生，诸变异相，同为一味，应无分别。分别既无，则不名识，云何复名，舌味识界？

 

 

 

此破舌识，非从尘生。若云舌识，从味尘生，则舌识自然变为味尘，同于识因舌生，识已成舌，舌不自尝于舌，又谁来尝舌而知其味。今识从味生，识既成味，味不知味，云何能分别而识知，是味非味。又甜酸苦辣等一切味，非来自一物，而是从多物生。能生之味，既从多物生，则所生之识，应成多体。若言识体唯一，而此一体之识，必然从于味生，则世间亦应唯有一味。如是世间盐之咸，水之淡，蔗之甘，姜之辛辣，应和合混而为一，能生于识。若然众味和合，则盐变异其相，似咸非咸；蔗变异其相，似甘非甘；姜亦变异其相，似辣非辣；如是诸变异相，同为一味，应无分别何者是咸，何者是淡，是甘，是辛。能生之味既无分别，所生之识亦应无分别性；既无分别，则不名识。识性既无，云何复名为舌识界，或味识界。

 

 

 

不应虚空，生汝心识。舌味和合，即于是中，更无自性，云何界生？

 

 

 

此破空与和合生。空本无知，无知之空，不应能生有知之识。若云舌之根与味之尘，和合共生，于其中间，元无自性，如水与土合，水失其流，土失其碍。根尘和合，根则失其知，尘则失其无知；能生之根尘，既失其自性，云何能生自性分别之舌识。舌识既无，舌识界从何而生。

 

 

 

综上，总明缘生性空，单根不生，单尘不有，既非空生，亦非根尘共生；求生识处了不可得，可知所生之识虚妄，当体即空，是显空如来藏。

 

 

 

是故当知，舌味为缘，生舌识界，三处都无。则舌与味，及舌界三，本非因缘，非自然性。

 

 

 

此明缘生性空，即假即中，以是舌识，非根自生，非他尘生，非空非共生之故，当知根尘识三处都无实体。但有假名假相而已，此显相妄，即不空藏。则舌与味以下，是显性真，舌根味尘与舌识三处，本如来藏；以藏性不变，即有即空，故非因缘；以藏性随缘，即空即有，故非自然。即有即空，即空即有，是名中道，显空不空如来藏。富楼那尊者，悟舌识界即藏性，故能宣说苦空，深达实相。

 

 

 

阿难，又汝所明，身触为缘，生于身识。

 

 

 

子五明身识界即藏性

 

 

 

此举因缘生法，亦有两重能所，义如前释。

 

 

 

此识为复，因身所生，以身为界；因触所生，以触为界。

 

 

 

此双标能生之根尘，以下随即破之。

 

 

 

阿难，若因身生，必无合离二觉观缘，身何所识？若因触生，必无汝身，谁有非身，知合离者？

 

 

 

因缘生法。乃因根有相，由尘发知；今若识因身生，身根为能生，识为所生；则无须凭借外界离合二尘。然若无外尘发知，身根尚不可得，何能生识。又识心缘尘，粗缘为觉，细缘为观，若必无外界离合之触尘，纵许根能生识，此识又以何为觉观分别之境。反之，若身识因触尘有，触尘为能生，身识为所生，则无须凭借身根；若然必无身根显相，试观世间，谁有非依身根，而能知外界触尘之离合者。此破单根不生独尘不有。

 

 

 

阿难，物不触知，身知有触；知身即触，知触即身；即触非身，即身非触。身触二相，元无处所；合身即为身自体性，离身即是虚空等相，内外不成，中云何立！中不复立，内外性空，则汝识生，从谁立界？

 

 

 

物有三类：一是动物，即六道众生；二是植物，谓五谷花果之类；三是矿物，属五金沙石等。物之本身无知，更不能自触而成知，必须由身根与物接触，始知有所触之物，所谓因根有相。故曰：‘物不触知，身知有触。’海公认为此中应有‘身不知身，触知有身。’二句，是由尘发知。虽然，但不应说，由根尘和合而生身识。若谓身识由根尘共生，则此所生之识，能知内之身根时，此识即是从触尘生；触能生识，识是能知，身是所知，云何得兼所知之身为能生？反之，此所生之识，能知外之触尘时，此识即是从身根生，身能生识，识是能知，触为所知；如何可兼所知之触为能生？故曰：‘知身即触，知触即身。’如是能知之识，若即从触尘生，则非兼于身；反之，若此识即从身根生，则非兼于触；所谓‘即触非身，即身非触。’云何可说身识，由根尘共生。此破根尘和合而生识。身触二相以下，是约内外对立破。众生迷位，见有内根外尘，二相对立。今显第一义，故身根与触尘，元无内外处所对立。触尘与身根合时，即与身根之自体合而不分。触尘与身根离时，即同于虚空等相。等指色法，触尘离身，即同于外界色空诸法，求触尘了不可得；外既无所触之尘，内亦无能触之身，能触所触，根尘俱泯，何来中间所生之识。既无中间所生之识，内根外尘之性，亦不可得，则汝所生之识，从谁立界。此明因缘生法即空，显空如来藏。

 

 

 

是故当知，身触为缘，生身识界，三处都无。则身与触，及身界三，本非因缘，非自然性。

 

 

 

以是身识，非从根生，非从尘生，亦非根尘和合共生之故，当知身触为缘，生身识界之说，乃昔日权教所谈，今依第一义谛理，内根、外尘、中识、三处都无，但有假名假相而已；是明缘生即假，显不空如来藏。由于身根、触尘，以及身识界三，相妄性真，本如来藏；藏性不变，故即有即空；藏性随缘，故即空即有；空有不二，即是中道，是显空不空如来藏。优波离尊者，悟身识即藏性，故得身心一切通利。

 

 

 

阿难，又汝所明，意法为缘，生于意识。

 

 

 

子六明意识界即藏性

 

 

 

意分意根及意识。依第七识，缘过去境，未起分别即意根；已起分别即意识。意根行相微细，意识行相粗显；意根恒审思量，生灭不停，是三界微细烦恼，阿罗汉能断。意识分别计度，是三界粗烦恼，初果能断。今明意识即藏性。意识有五；一同时意识，依前五识而起。二明了意识，即缘境能分别明了者。三定中意识，于定中但缘一境，而起分别。四独头意识，梦中独缘一境。五散位意识，缘境无定，忽东忽西。五种意识，同是分别我执，同是因缘生法，缘生无性，当体即空，即假，即中，故曰：意识即藏性。

 

 

 

意法为缘，生于意识，是举因缘生法。意谓意根，法谓法尘。意根知觉无形，假法尘方显；法尘无知，凭意根知觉方知。若由尘发知，则尘为根缘；若因根有相，则根为尘缘；根尘互为因缘，是一重能所。意法为缘生于意识，意法为能生，意识为所生，是第二重能所。

 

 

 

此识为复因意所生，以意为界；因法所生，以法为界。

 

 

 

是双征起，以定能生之根尘，以下随即破之。

 

 

 

阿难，若因意生，于汝意中，必有所思，发明汝意。若无前法，意无所生，离缘无形，识将何用？又汝识心，与诸思量，兼了别性，为同为异？同意即意，云何所生？异意不同，应无所识，若无所识，云何意生？若有所识，云何识意？唯同与异，二性无成，界云何立？

 

 

 

此破意识从根生，佛呼阿难而告之曰：若汝阿难以为意识，但从意根而生；根为能生，识为所生。则汝阿难意根之中，必有所思之法尘，方可发明汝能思之意根；若无现前所思之法尘，则能思之意根，即无所从生。然则，离开所缘之法尘，意根即无形可得，云何能生意识？纵然能生意识，然若无法尘为意识所缘，则意识将有何用？又汝阿难之意识心，与诸能思量之意根，二皆心法，同有了别之性能。然则二者，究竟是同，抑或是异？若识心同于意根，则识心即是意根，云何识心，又为意根所生。若谓识心异于意根，二者不同，则识心必然同于顽尘之无知，应一无所识，若一无所识，则非意根同类，云何名为意根所生之识？若言意识是有所知，则意根与意识，同为了别之性，如何可分此是意根之了别性，此是意识之了别性。唯同与异二性无成，是结上文所说。识心若同于意根，识即是根，云何又为根之所生；识心若异于意根，识应无所知，非根同类，云何因根而生，意识意根说同说异，二俱不可，则意识从意根生，名意识界，云何成立？

 

 

 

若因法生，世间诸法，不离五尘。汝观色法，及诸声法、香法、味法，及与触法，相状分明，以对五根，非意所摄。汝识决定依于法生，汝今谛观，法法何状。若离色空，动静通塞，合离生灭，越此诸相，终无所得。生则色空诸法等生；灭则色空诸法等灭。所因既无，因生有识，作何形相？相状不有，界云何生？

 

 

 

此破识从尘生。若谓意识，是从法尘而生。世间诸法虽多，不出色声香味触等五尘。此五尘各有相状，为眼耳鼻舌身等五根所对。五根对五尘时，分别明了，非意根所摄之境。若汝阿难之意识，决定是依于法尘而生，则汝今试观，此法尘之法，作何形状？初一法字指法尘，次一法字是指前五尘，亦即万法，佛命阿难，于万法中，找出法尘之形状？实则，法尘本无自体，离眼所对之色空，耳所对之动静，鼻所对之通塞，舌所对之咸淡，身所对之离合外，此生灭二种法尘，超越前五尘终无所得，故法尘之生，是色空诸法之影子生，法尘灭时，是色空诸法之影子灭，如形生影生，形灭影灭，离前五尘之形相，再无法尘之影子可得。法尘尚不可得，则因法尘而生之意识，作何形相？能生之法尘形相尚且不有，何能生识，而依之立界名法识界？此明缘生性空，显空如来藏，依此而修成妙奢摩他空观。

 

 

 

是故当知，意法为缘，生意识界，三处都无。则意与法，及意界三，本非因缘，非自然性。

 

 

 

以是意识非因意生，非因法有之故，当知昔日所说，意法为缘，生意识界，是权教义。今依第一义谛理说，意根法尘及意识，三者都无实处可得。但有假名假相而已，是即因缘生法即假，显不空如来藏，依此而修成妙三摩钵提假观。即此意法及意识界三，相妄性真，本如来藏。藏性不变，故非因缘；藏性随缘，故非自然；非因缘即空，非自然即有，空有不二即中，显空不空如来藏。依此而修，成妙禅那中观。此即总酬阿难殷勤启请：‘十方如来，得成菩提，妙奢摩他，三摩禅那，最初方便。’可惜阿难至此，仍然未悟，似负佛恩，实则大权示现也。目连尊者，悟意识界即藏性，故能心光发宣，圆明清净，自在无畏。前文是第一科正明理性中，初就事显理竟。

 

 

 

阿难白佛言：世尊，如来常说和合因缘，一切世间种种变化，皆因四大和合发明。云何如来，因缘自然，二俱排摈？我今不知斯义所属，惟垂哀愍，开示众生，中道了义，无戏论法。

 

 

 

戊二明性本具相分三。已初当机疑请

 

 

 

如来常说等三句，是阿难引佛昔日权教之方便，以启今日之疑端。佛昔以因缘和合之里，破外道自然之说，属于权巧方便，非了义大教。本经阿难既请成佛法门，佛亦许以宣胜义语，故显四科七大，因缘生法，即空即假即中，本如来藏，既非因缘，亦非自然。奈阿难示同凡情，执权疑实，故曰如来昔日常说，和合因缘。因是正因，缘谓助缘，因亲缘疏。有情世间以业力为因，父母四大及根识为缘，和合而生此色身。器世间则以种子为因，四大及人工为缘，而生诸法。正觉世间，以发菩提心为因，六度万行等为缘，而生诸佛菩萨。是谓一切世间种种变化，无不皆由因缘和合而生，因缘别离而灭。在阿难意，以为外道计执，法本自然，佛排摈之，理所当然；但诸法因缘生，是佛昔日金口亲宣，云何亦俱排摈，谓一切法，本非因缘，非自然性。我今阿难，实在不知斯本非因缘、非自然性之义，究竟属何所宗。惟愿如来慈悲愍怜我等惑深智浅，不知斯义所属，而再次开示我等众生，中道了义，无戏论法。中道有但中与圆中之分。若超出空有二边，不具诸法，但有中道，谓之但中。若即空有二边，是名中道，圆具诸法，名为圆中。若但谈真俗，不名了义；必三谛圆融，方是了义。中道了义，是真实法，故无戏论。前文七番破妄，十番辨见，乃至会四科皆藏性，无非开示中道了义，无戏论法。今阿难再以此请，无非欲佛详细开示，以决众疑。

 

 

 

尔时世尊，告阿难言：汝先厌离声闻缘觉，诸小乘法；发心勤求无上菩提，故我今时为汝开示，第一义谛。如何复将世间戏论，妄想因缘，而自缠绕。汝虽多闻，如说药人，真药现前，不能分别；如来说为真可怜愍。汝今谛听，我当为汝分别开示；亦令当来修大乘者，通达实相。阿难默然，承佛圣旨。

 

 

 

己二诃诫许宣

 

 

 

汝先厌离等三句，是佛按其请意。佛告阿难：汝先自淫室归来，即悔恨多闻，未全道力；殷勤启请，十方如来，得成菩提，妙奢摩他，三摩禅那，最初方便。正是厌离声闻缘觉，诸小乘法；发心勤求，无上菩提。故我今时，为汝阿难，破妄显真，摄事归理，即相即性，四科相妄性真，本如来藏。藏性不变，故非因缘，藏性随缘，故非自然。因缘生法，即空，即假，即中，正是第一义谛，中道了义，无戏论法。如何汝阿难，仍不弃舍，昔日小乘权教，而将世间戏论，妄想因缘，而自缠绕。汝阿难虽则多闻，不肯真修，执名著相；我今虽应汝所求，为说非因缘非自然，了义之教，汝不但未能领悟，反疑佛语，今昔相违；诚如说药之人，虽熟读药名，一旦真药现前，而不自识，未能分别，药之真伪。如来说为，真可怜愍。此是诃责，汝今谛听，是诫听；我当为汝以下，是许为宣说。佛谓：我当为汝阿难，及与法会大众，分别开示，中道了义，无戏论法。同时亦令当来发大心、修大乘者，皆得通达实相之理。

 

 

 

大乘对小乘言，小乘但明人空；大乘明人法皆空。天台宗说大乘有四教差别，藏通二教之大乘教义，与小乘同。藏教观无常苦空，不净无我，是小乘；若发菩提心，修事六度，是大乘。将在木菩提树下，以生草为坐，而成佛道，转生灭四谛法轮。通教明诸法本空，三乘共禀，唯发心不同，而分大小乘。大乘进修理六度行，将于七宝菩提树下成佛，天衣为座，转无生四谛法轮。别教明中道，非二边，唯菩萨法。本无量四谛，修无量行，将于莲华台世界成佛，以大宝莲华为座，相好无量，转无量四谛法轮。圆教即二边是中道，本经所诠，法法皆藏性，正显大乘圆教。纯是佛法，示无作四谛，明烦恼即菩提，生死即涅槃。以虚空为座，成清净法身，为利根大士，转无作四谛法轮。实相，亦有四教不同。若言诸行无常，是生灭法，生灭灭已，寂灭现前，寂灭无相即实相，是藏教义。若说诸法无相，无人无我，无生佛相，无生死相，亦无涅槃相，是则名为实相，是通教义。若言实相无相，无有相，亦无空相，名为实相，是别教义。若云：实相无相，无所不相，法法无非实相，是圆教义。此经明四科即藏性，正是圆教义。阿难闻佛呵责诫听，并许为宣说，大乘了义实相之教。故默然钦承佛之圣旨。

 

 

 

阿难，如汝所言，四大和合发明世间种种变化。阿难，若彼大性体非和合，则不能与诸大杂和；犹如虚空，不和诸色。若和合者，同于变化，始终相成，生灭相续；生死死生，生生死死，如旋火轮，未有休息。

 

 

 

己三正为开示分二。庚初牒疑说示分二。辛初就法破妄

 

 

 

初二句是牒阿难所疑，若彼大性等四句是破非和合。若和合者以下，是破和合。佛恐破和合后，阿难再转计非和合。故先破非和合，后破和合。若谓彼四大之性，非和合者，则不能与世间四大之相杂和，犹如虚空，不和诸色。此是执性迷相，有违俗谛理。无而忽有曰变，有而忽无曰化，吾人由四大而成之色身，以业识为因，父母为缘而生。一期寿终而死，死后复生，生而复死；生生死死，犹如旋火成轮，无时终止。外之器世间，亦由四大和合而生，四大离别而灭；由始至终，终而复始，从生而灭，既灭后生，生生灭灭，相续不已。故内外四大之相，皆生灭变化，未有休息。若谓四大之性是和合者，则应同于四大之相，生灭不已，是执相迷性，有违真谛理。殊不知四大之性，本如来藏，藏性不变随缘，故能安立三种世间，诸有为相；藏性随缘不变，即相即性，即事即理。相从性起，相不离性；相是性中之相，性是相中之性，性相名殊体同，何来非和合，非不和合之戏论？

 

 

 

阿难，如水成冰，冰还成水。

 

 

 

辛二借喻显理

 

 

 

水遇冷缘而结成冰，遇暖缘还复为水。水之湿性不变，喻藏性；冰水之相，总喻七大；以藏性不变随缘，随于染缘，则成九界七大，障碍重重，如水成冰，阻塞不通。若随净缘，成佛界七大，圆融无碍，如冰还成水，畅通无碍。以藏性不变，故不坏俗谛理；藏性随缘，故不坏真谛理。随缘不变，是即有即空；不变随缘，是即空即有，空有不二，真俗圆融，即中道了义，无戏论法。

 

 

 

汝观地性：粗为大地，细为微尘；至邻虚尘，析彼极微，色边际相，七分所成，更析邻虚，即实空性。阿难，若此邻虚，析成虚空；当知虚空，出生色相。汝今问言：由和合故，出生世间，诸变化相。汝且观此：一邻虚尘，用几虚空，和合而有？不应邻虚，合成邻虚。又邻虚尘，析入空者，用几色相，合成虚空？若色合时，合色非空；若空合时，合空非色；色犹可析，空云何合？

 

 

 

庚二历大别显分七。辛初明藏性即地大分三。壬初破妄执

 

 

 

地大之相，有粗有细，粗为大地，细为微尘。若分析微尘为七分，名极微；再分极微为七分，则名邻虚。即此分析极微七分，所成之邻虚尘，便是色之边际，不能再分矣。若再分此邻虚，即归于空，而成空性，已非色相。若然能析色成空，当知虚空，亦应出生色相。诚如汝阿难而今问言，由和合故，出生世间，诸变化相。邻虚尘亦色法之一，应和合成；汝今权且观察，一邻虚尘，是由几许虚空，和合而有？虚空无形，云何能合成色？或谓：诚然不能合空为色，唯有合色方可成色，然则该是邻虚合于邻虚矣。但二尘和合，便由细变大，已非邻虚，故曰不应邻虚，合成邻虚。又既能由邻虚尘分析入空，当知即是色相出生虚空，然则究竟用几许色相，和合成空，若色合色时，则愈合愈大，如何成空？若空合空时，则愈合愈空，如何成色？合色既不能成空，合空亦不能成色，则汝说世间一切，皆由四大和合而有，义云何成？色相犹可分析成空，虚空如何能合成色；空既不能合成色，色亦不能和合成空，可知世间一切，非和合有。

 

 

 

汝元不知：如来藏中，性色真空，性空真色。清净本然，周遍法界；随众生心，应所知量，循业发规。

 

 

 

壬二显理性

 

 

 

如来藏性；是众生本具之理性，亦真如之别名。汝阿难及一切众生，无始觉智，故元本不知，众生本具如来藏，本觉妙理中，无法不具，无法不融。性谓藏性，色谓地大，地大是藏性中所具之色相；性中本具之色相，即是真空，故曰性色真空。如心经所云：‘色即是空。’亦是即有即空。藏性本空，清净本然，一法不立，谓之性空；但性空中，本具真善妙色，故曰性空真色，是即空即有。亦心经所云：‘空即是色。’若色若空，皆性皆真，何须凭借因缘和合，此显性具，明中谛理。藏性非澄而后清，非涤而后净，藏性无时不周，无处不遍，故曰清净本然，周遍法界。是显性体，明真谛理。随众生心，应所知量，循业发现，是显性用，明俗谛理。众生心通十法界，随无上众生，究竟悟净之心；应其所知，广大无限之量；随其所作，非有漏，非无漏业；发现诸佛真善妙色。随大道心众生，即悟净迷染之心；应其所知广大之量；随其所作亦有漏亦无漏之业；发现菩萨妙庄严色。若随自利众生，即迷染而悟净之心；应其所知，有限广大之量；随其所作，无漏业，发现清净无漏色。若随三界苦恼众生，全迷染之心；应其所知有限而狭劣之量；循其所作有漏善恶不动业，发现人天，及三恶涂之色。

 

 

 

世间无知，惑为因缘，及自然性。皆是识心，分别计度，但有言说，都无实义。

 

 

 

壬三斥迷惑

 

 

 

世间通指九界圣凡。无知，谓无始觉智，藏通二教，及别教地前菩萨，均未开佛知见，仍属无知。以根本无明为因，有漏无漏业为缘，故有三圣七大之相。以枝末无明为因，以有漏业为缘，故有六凡七大之相。故曰世间无知，惑为因缘。权教二乘，见有生死可了，有涅槃可证，遂惑为自然。又二乘执戒定慧为因，其他助道法为缘，证出世涅槃为自然。外道执天生时生为因缘，冥谛神我为自然。凡夫执善恶为因缘，执天命为自然。此皆因无始觉智，随第六识心，分别计度，属遍计执性。遍计本空，原无实体，但有虚妄言说，都无真实义理。持地菩萨悟地大即藏性，故能尘消智圆，成无上道。

 

 

 

阿难，火性无我，寄于诸缘。汝观城中未食之家，欲炊爨时，手执阳燧，日前求火。

 

 

 

辛二明藏性即火大性分三。壬初破妄执

 

 

 

以俗谛言，我是主宰义，即物之自体。今云火性无我，寄于诸缘。意谓：火大本无自性，寄托于镜，击石，钻木等缘方显。阳燧，是古之取火镜，据传说于五月丙午日午时，用五方石（即五金）炼成。中国古代最初燧人氏钻木取火，后发明阳燧，火石，火柴，打火机等。今据古时取火之人，手执阳燧，于炎阳下，置艾茸于地，以镜照之，即有火出。故火由镜、太阳、及艾茸三种和合而生。今佛命阿难，观看室罗筏城中，未食之家，要炊爨时，手执阳燧，于日前取火，以为炊食之用。正举因缘生法。

 

 

 

阿难！名和合者，如我与汝，一千二百五十比丘，今为一众；众虽为一，诘其根本，各各有身，皆有所生氏族名字。如舍利弗，婆罗门种；优楼频螺，迦叶波种；乃至阿难，瞿昙种姓。阿难！若此火性，因和合有；彼手执镜，于日求火，此火为从镜中而出？为从艾出？为于日来？

 

 

 

当知，凡言和合者，必先有其分别之个体，如汝与我，以及一千二百五十比丘，合成一众；众虽为一，但诘究其根本，各人有各人之身体，亦各有各之姓氏，种族，名字等不同据此，经文：‘今为一众’该是：‘合为一众。’譬如舍利弗，是婆罗门种；优楼迦叶，是迦叶波种；乃至阿难，是瞿昙种。婆罗门译云净裔，此种族人执为梵天之后裔，故名净裔。优楼频那译云木瓜林，依此林修道，故以此立名。迦叶波译云大龟氏，瞿昙译云地最胜或甘蔗。千二百五十人中，无不各有各之种族及其姓名。若火大是由火镜、阳光、艾茸和合而有，则诘其根本，亦应各有体质，种类，及其名字之不同。若果然此火之性，是因和合有，由于彼人手执阳燧之镜，于日下求火，此火究竟是从镜中而出？为从艾出？为于日来？此标征其未和合前之各别自体。

 

 

 

阿难！若日来者，自能烧汝手中之艾，来处林木，皆应受焚；若镜中出，自能于镜，出然于艾，镜何不熔？纡汝手执，尚无热相，云何融泮？若生于艾，何藉日镜，光明相接，然后火生？汝又谛观：镜因手执，日从天来，艾本地生，火从何方游历于此？日镜相远，非和非合，不应火光，无从自有？

 

 

 

若谓此火，是从日来，日中有火，既能来烧手中所执之镜，则来时所经之树林草木，皆应受火所焚；今既不焚，可知此火，非从日来。若云此火从镜中出，镜中有火，应当自焚，烧熔镜中之金属。今执镜之手，尚无热相，镜中金属，云何可熔。手既不热，镜亦不熔，可知此火，非从镜出。若云火从艾生，则艾应常自出火，何须凭借日镜之光相接然后火生。今必假借，日镜方有火出，可知此火，非从艾生。汝又谛观等四句，是显日、镜、艾各有所因，镜因手执，日从天来，艾本地生，唯独此火，不知从何方，游历于此；佛命阿难谛观，欲令阿难，悟此火大，来无所从，去无所住，当体即空，生即无生。惜阿难不特未悟，反因日、镜、艾，三处被破，而欲转计和合共生。佛随即破云：日镜相去遥远，非同一处，非和非合，是破和合生。不应火光，无从自有，是破无因生。火大因日、因镜、因艾，尚不能生，何况无因自生。若论俗谛因缘生法，火实因日、因镜、因艾而生。今显第一义无生之理，故先破因缘生，后破自然有，以明缘生性空。

 

 

 

汝犹不知：如来藏中，性火真空，性空真火。清净本然，周遍法界；随众生心，应所知量。阿难，当知世人，一处执镜，一处火生；遍法界执，满世间起。起遍世间，宁有方所？循业发现。

 

 

 

壬二显理性

 

 

 

汝犹不知，是责迷之词。阿难等缺乏真智，未能通达实相，故不能知，如来藏中，性火真空，性空真火之理。众生性中本具之火，即是真体之空；性具之空，即是真体之火；即火即真，即相即性，圆融无碍。此圆融无碍之理体，虽随缘而其体不变故曰：‘清净本然，周遍法界。’虽不变但能随缘，故曰：‘随众生心，应所知量。’前二句显不变之体，后二句显随缘之用。此不变理体，随无上众生究竟悟净之心；应其所知广大无限之量，循其所作非有漏非无漏业；发现诸佛智慧之火，焚烧三烦恼薪，普照法界。随大道心众生，即悟净迷染之心；应其所知，广大之量；循其所作，亦有漏亦无漏业；发现菩萨，道种智之火；焚烧尘沙烦恼薪，照了法界诸法，总相别相，无量差别。随二乘自利众生即迷染而悟净之心；应其所知广大有限之量；循其所作无漏业；发现一切智火，焚烧见思烦恼薪，照明真谛理。随三界苦恼众生，纯是迷染之心；应其所知，狭劣之量；循其所作有漏业；发现劫火，业火，果报之火，焚烧身心，不得自在。是故阿难，当知藏性随缘，犹如一处执镜，一处火生；遍法界执，满世间起。业火起遍世间，宁有一定之方所？不过循十法界众生，所作之业，而发现十法界诸法差别而已。此明因缘生法即假，相妄性真。

 

 

 

世间无知，惑为因缘，及自然性；皆是识心，分别计度，但有言说，都无实义。

 

 

 

壬三斥迷惑

 

 

 

世间通指九界圣凡，无知，即未开佛知见；为无明所蔽，故迷惑火大，为因缘生；或有甚者，计火大自然而有。此皆妄想识心之分别计度，但有因缘自然之虚妄言说，都无因缘、自然之真实义。此显万法唯心，亦即因缘即中。乌刍瑟摩尊者，悟火大即藏性，故能化多淫心，成智慧火，生大宝焰，成无上觉。

 

 

 

阿难，水性不定，流息无恒。如室罗城，迦毗罗仙，斫迦罗仙，及钵头摩，诃萨多等，诸大幻师，求太阴精，用和幻药；是诸师等，于白月昼，手执方诸，承月中水。

 

 

 

辛三明藏性即水大性分三。壬初破执

 

 

 

水之湿性虽不变，然其畅通之相，或流或息，原无一定。如池水决之则流，填之则息；显藏性随缘，有业则流，无业则息。故曰流息无恒，是显俗谛理。室罗筏城，译云丰德，是憍萨罗国之首都，波斯匿王之王城。城中住有众多外道。迦毗罗，译云黄发，亦名金头，是妄执冥谛，为万物生因之始祖。斫迦罗仙，译云轮山；钵头摩，译云莲花；诃萨多，译云池；此皆事水外道，多依所住之处而立名。此等仙人，寿皆八万劫，虽有神通，善能变化，人皆称之为大仙，或大幻师。但若得月中水和药服之，则其幻力更大；故每于白月昼，手执方珠，承月中水。据佛经记载，月宫天子，是大势至菩萨应身，教化天众。月宫纵广有四十九由旬，为水晶宝所成，能出清净水。月宫本身原无黑白，人间因日月绕须弥，见有盈亏，而以前半月为白月，下半月为黑月。尤其月中，十五之夜，万里无云，月白如昼，故曰白月昼。相传于壬子年、壬子月、壬子日，用五方石制成，形如蟾蜍，名为方诸，亦即取水珠；用盘承之对月，自能出水。此举因缘生法。

 

 

 

此水为复从珠中出？空中自有，为从月来，阿难！若从月来，尚能远方，令珠出水；所经林木，皆应吐流，流则何待方诸所出？不流，明水非从月降。若从珠出，则此珠中，常应流水，何待中宵，承白月昼？若从空生，空性无边，水当无际，从人洎天，皆同滔溺；云何复有水陆空行？汝更谛观：月从天陟，珠因手持，承珠水盘，本人敷设，水从何方，流注于此？月、珠相远，非和非合；不应水精，无从自有！

 

 

 

此显缘生性空，生即非生。初三句是征，阿难以下是释。若云水从月出，此月尚能于远处；令珠出水，则所经林木等处，皆应吐流。吐流意即出水，谓月既能令珠出水，亦应令所经之林木出水。然则何待盘中方诸，然后出水。今月所经林木，既俱无水出，可知此水，非从月降。若谓水非月降，必从珠出，珠能出水；则有珠之处，即当有水，何待中宵执珠，于白月昼，承月中水？若云水从空生，然空性无边，所生之水亦应无际；然则自人间至天上，其中所有人畜等物，俱遭水溺，云何更有，水陆空行之分。汝更谛观以下，是佛命阿难，就事求理，从相寻性；意欲阿难于详细谛观审察之中，悟水性来无所从，去无所住，因悟无生。月从天陟等四句，是显月、珠、盘子、各皆有因。由幻师本人，持珠对月，并设盘承水，故有水出。水既非从月来，亦非珠出，更非空生，此水究竟，从何方来，流注于此盘中。月之与珠，一天一地，各在一方，相隔遥远，不应说言，月与珠合而出水。更不应说，水精是无所从来，自然而有。水大既非因缘和合而生，亦非自然而有。可知水大无生，当体即空。

 

 

 

汝尚不知：如来藏中，性水真空，性空真水。清净本然，周遍法界；随众生心，应所知量。一处执珠，一处出水；遍法界执，满法界生，生满世间，宁有方所？循业发现。

 

 

 

壬二显理性

 

 

 

此理性即藏性，藏性中本具之水大，即本体之真空，性具之真空，即本体之真水。以水性即是真空，真空亦即水性，故无去来，当体即空。空故寂灭无染曰清净，此理本自天然；不假造作曰本然；清净本然，是显性体；周遍法界，是显性量，随众生心，应所知量，是显性用。诸佛悟此，故随究竟悟净之心；应其所知广大无限之量；循其所作非有漏非无漏之业；发现大慈悲水，普周法界润泽众生。众生迷之，故随其住迷染之心；应其所知有漏狭劣之量；循其所作，善恶有漏业；发现天上甘露水，人间业水，果报水，以及三涂镬汤油锅，血河洋铜，铁汁灌口等苦水。若随二乘自利众生，即迷染而悟净之心；应其所知有限广大之量；循其所作无漏业；发现禅定慧水，湛然澄清，如如不动。若随大道心众生，即悟净而迷染之心；应其所知广大之量；循其所作亦有漏亦无漏之业；发现智慧水，自润润他，利泽人天，同登觉岸。犹如世间一处执珠，一处水出；遍法界执珠，满法界生，宁有一定之方所，唯循业力发现而已。此明缘生即假，显不空如来藏。

 

 

 

世间无知，惑为因缘，及自然性。皆是识心，分别计度，但有言说，都无实义。

 

 

 

壬二斥迷惑

 

 

 

世间众生，皆由不知，水大唯心所现，惑为因缘，及自然性。其实因缘自然，俱妄想识心分别计度，但有假名假相而已，都无真实之意义。若能悟水性即空，则成就二乘禅定水；悟水性即假，成就菩萨慈悲水；若悟水性即中，则成诸佛妙庄严海。月光童子悟藏性即水大性，能以水性，一味流通，得无生忍。

 

 

 

阿难！风性无体，动静不常；汝常整衣，入于大众，僧伽梨角，动及傍人，则有微风，拂彼人面。

 

 

 

辛四明藏性即风大性分三。壬初破妄执

 

 

 

此举因缘生法，依俗谛理，风以动摇为性，今依真谛，显风无自体，其体即藏性。藏性清净本然，周遍法界，求风之体相了不可得，故曰无体。动静不常，是显藏性随缘之用。藏性不变而能随缘，故有业则动，无业则静。静非常静，动非常动，故曰不常。僧伽梨，译云杂碎衣；即大衣，有九品之分。上上品，二十五条；上中品，二十三条；上下品，二十一条；皆四长一短。中上品十九条，中中品十七条，中下品十五条，皆三长一短。下上品十三条，下中品十一条，下下品九条，皆二长一短。或说法，或论议，或领众，俱穿此衣。今云整衣入众，应是郁陀罗僧，译云入众衣。亦即七衣。因衣动而有风，故能拂及傍人之面。

 

 

 

此风为复出袈裟角？发于虚空？生披人面？阿难！此风若复出袈裟角，汝乃披风；其衣飞摇，应离汝体。我今说法，会中垂衣；汝看我衣，风何所在？不应衣中，有藏风地。若生虚空，汝衣不动，何因无拂？空性常住，风应常生，若无风时，虚空当灭；灭风可见，灭空何状？若有生灭，不名虚空；名为虚空，云何风出？若风自生，被拂之面，从彼面生，当应拂汝；自汝整衣，云何倒拂？汝审谛观：整衣在汝，面属彼人，虚空寂然，不参流动，风自谁方，鼓动乃此？风空性隔；非和非合，不应风性无从自有？