午二释同分妄见

 

 

 

初句是征，以下是释。阎浮提，译胜金，是须弥山之南方洲名。此洲以阎浮提树立名，此树果熟堕河，汁染河沙成金，犹胜世间之金，故曰胜金洲。凡今人交通所及，皆属南阎浮提洲。据佛经云：四大部洲，俱在咸水海中。今此胜金洲，除大海水，中间平陆，有三千洲。正中大洲，东西括量，大国凡有二千二百，其余小洲，在咸水海中，大小不一；其大者或有三二百国，其小者，或仅一二国。其中者，或有三五十国不等。佛告阿难，假设此阎浮提洲之中，有一小洲，只有两个小国。由于方土习惯不同，人民心行各殊，故虽仅得两国同于一洲，但惟独一国，同感恶缘。感谓依因感果，妄惑是能感之恶因，而灾象则是所感之恶果。故于彼小洲中，唯一国当土众生，依妄惑所感，妄现种种不祥之现象境界。或见二日，是旱灾之兆；或见二月，是水灾之兆。其中乃至，是超略种种不祥之境。恶气环匝曰晕，如红色为旱灾；青色为风灾；黑色为雨灾等。黑气侵蚀日月曰适。白气绕日月如衡璜曰佩佩，如半环曰玦。彗是罗侯罗星，俗名扫把星。孛谓计都凶星。此皆刀兵灾兆。星光从南至北，或从东至西绝迹横去曰飞，星光从高下注曰流。妖气背日月曰负，近于日月两傍曰耳，早出于东方曰虹，晚现于西方曰霓，此等凶恶现象，皆灾患之先兆（如古之夏桀将亡，两日并照，汉高祖受困时，月晕七重；又秦始皇时，彗星遍出，宋襄公时，星陨如雨；俱非好兆，同一洲中，但此恶业所感之国土众生，见此等凶兆，而彼另一国土众生，本所不见，亦复不闻。由于此国同见，故知是同分。由于彼国不见，故知属妄见。喻九界圣凡，同见三土五阴，名同分。十方如来，及诸菩萨，于其自住三摩地中，见与见缘，并所想相，如虚空华，本无所有。故证明九界圣凡，同属妄见。此即以真见鉴于妄见，妄见非是真见。

 

 

 

阿难，吾今为汝，以此二事，进退合明。

 

 

 

辰二进退合明分二。巳初总示

 

 

 

阿难闻佛开示，见见之时，见非是见，见犹离见，见不能及。未明所以，故重增迷闷。今佛为解阿难之迷闷，特将二种妄见，一进一退合而发明。以显凡所有见，皆是虚妄，能知虚妄便是真见。真见见于妄见之时，此真见并非妄见，而是阿难等所寻求之大慧目。

 

 

 

阿难，如彼众生，别业妄见，瞩灯光中，所现圆影，虽现似境，终彼见者，目眚所成。眚即见劳，非色所造；然见眚者，终无见咎。

 

 

 

巳二别明分二。午初进别例同

 

 

 

此进目有眚人之别业妄见，以例阿难之同分妄见。初四句重牒前例。前例中目有眚人，所见灯中五色圆影，虽似是眼所对境，但非实有，终究其由，毕竟是因彼别业众生，目患赤眚之所幻现。而目之眚，又因净目过劳所致，并非灯色之所造成。若能知此圆影，全由赤眚所现，幻有非真，则不复分别计度，此圆影是灯有是见有，抑或离灯有离见有，故曰然见眚者，终无见咎。目有眚人，通例九界圣凡，赤眚例三烦恼，圆影通例三土五阴；能见是受想行识，总如目病；所见即内根外界之色阴，总如圆影。终彼见者，目眚所成，例清净智起三烦恼，幻现一切诸法；眚即目劳，例三烦恼是菩提智眼之劳病。若达三土五阴，由三惑眚，虚幻而生，则不致执著取舍，而招致生死之过咎。此即以真见鉴于妄见，真见不堕于妄见，正显其见无病，合前：‘见眚非病’

 

 

 

例汝今日、以目观见，山河国土，及诸众生，皆是无始见病所成。见与见缘，似现前境，元我觉明。见所缘眚，觉见即眚；本觉明心，觉缘非眚。觉所觉眚，觉非眚中。此实见见，云何复名，觉闻知见？是故汝今见我及汝，并诸世间十类众生，皆即见眚，非见眚者；彼见真精，性非眚者，故不名见。

 

 

 

以目观见，正显虚妄见分，合前能见圆影之病目。山河国土及诸众生，是所见相分，合前所见之五色圆影。此能见所见，皆众生无始时来，菩提净智，不觉幻现之烦恼病垢。此为菩提病垢之能见分，及所缘所见之相分，虽似现前境界，实则本无自性，其体元是我等众生，本觉妙明真心。由于本觉妙明真心，起于能见及所缘之眚病，故能见之六根，及所见之六尘，无不是眚病，故曰见所缘眚，觉见即眚。见所缘眚，合上终彼见者，目眚所成。亦即从真起妄，妄不是真。觉见即眚，合上影见俱眚，亦即妄知妄见，妄不是真。若然本觉妙明真心，觉悟见相二分，能所皆妄，自非有眚之妄见，故曰本觉明心觉缘非眚，合上见眚非病。既已觉悟此能见所见，俱皆虚妄，则此觉性，必不堕于妄见之中，故曰觉所觉眚，觉非眚中。此即真觉觉于妄觉，真觉非是妄觉，亦即真见见于妄见之时，真见不是妄见，故曰此实见见。既是真见见于妄见之时，真见不是妄见，云何复名，此非妄见之真见，是六根之觉闻知见？六根之觉闻知见，是能所对立，而此见于妄见之真见，却是超能所，绝对待，脱根尘，岂是妄见之所能及？此结显，真不是妄。是故汝今以下，是遣妄知妄见，不是真见。是故二字，承上真不是妄之故，汝今阿难，内见根身，外见器界，固然虚妄，即见佛之三十二相，又何曾是真。并诸世间，十类众生，能见所见，俱皆真见之眚病。若无眚病，何来自他人我、生佛圣凡种种差别？如目有赤眚，方见圆影，征之清净目人，何曾见灯有五色重叠；此见灯光五色重叠之见，并非能见诸相虚妄之真见，故曰非见眚者。彼能见诸相虚妄之真见，是纯真无妄，精而不杂，离能所，绝对待之妙觉明心，性本清净，非有眚病，当然不能名为，六根觉闻知见之妄见，所谓：‘见犹离见’，岂是妄见之所能及。故曰：‘性非眚者，故不名见。’

 

 

 

阿难、如彼众生同分妄见，例彼妄见别业一人，一病目人，同彼一国。彼见圆影，眚妄所生；此众同分，所见不祥，同见业中，瘴恶所起；俱是无始，见妄所生。例阎浮提，三千洲中，兼四大海，娑婆世界，并洎十方诸有漏国，及诸家众生，同是觉明无漏妙心，见闻觉知，虚妄病缘。和合妄生，和合妄死。

 

 

 

午二退同例别

 

 

 

退此一国众生之同分妄见，以例彼一人之别业妄见。彼一国众生，同见不祥境界，与彼目有赤眚，夜见灯光五色圆影，同样虚妄。彼别业所见圆影，由目眚所生；彼一国人所见不祥，因瘴恶起。二者所见虽异，而同是虚妄无体。究其妄因，同因无始，无明所成，故曰：俱是无始，见妄所生。

 

 

 

三千洲，是阎浮提中之小洲；四大海，指东南西北四大部洲，为一日月所照之处。娑婆国，是一千日月所照之地，为释尊所化国土。今以阎浮提望一国人，则一国所见是别业妄见，阎浮提所见；是同分妄见。再以四大洲，望于阎浮提；则阎浮提所见是别业，四大洲所见是同分。进而以娑婆国，以例四大洲，则四大洲所见是别业，娑婆国所见是同分。再以十方国土，望于娑婆世界；则娑婆世界，又成为别业，十方国土众生所见，又成同分。

 

 

 

诸有漏国，是依报，及诸众生是正报，依正二报是相分，见闻觉知是见分，觉明无漏妙心是自证分；依正见相，同是自证分觉明妙心之虚妄病源，故见闻觉知，应在同是觉明之前。病源，通苦集二谛：苦谛是二种生死，属病相；集谛即烦恼及业，三烦恼是病因，三业障为病缘，合因缘为病源。以此合同分妄见：则见闻觉知，合能见诸不祥之妄见；诸有漏国及诸众生，则合所见不祥之境；无漏妙心，合清净眼。若合别业妄见：则诸有漏国及诸众生，通合五色圆影；见闻觉知，则合能见圆影病目；虚妄病缘，合目有赤眚；无漏妙心，合情净目。由清净目超于赤眚，故见圆影；喻由菩提智眼，起于三烦恼，故见三土五阴。若达三士五阴，彻底虚妄，则三土原是常寂光土。此即真见见于妄见，真见不是妄见，正答阿难之请。阿难因闻佛说见见非见，不明所以，重增迷闷，再求开示。故佛以进别例同，退同例别，以去其惑，以解其迷

 

 

 

和合妄生，和合妄死。此二句应另立一科，名结责迷情。执著谓之和合，背舍谓之不和合。众生不知见相虚妄，执见相二分，为实我实法，爱著三界，名和合有；背舍真谛理，名不和合空。又和合是贪，不和合是嗔，不知幻妄执为实有是痴。二乘爱著涅槃是和合空，名为贪；厌离三界，不和合有，是嗔；不达生死涅槃，皆是狂劳颠倒华相，妄生取舍，是痴。菩萨取中道，是贪；离二边是嗔；不达中道唯心是痴。由和合不和合之贪嗔痴等业，随业受生，流转二种生死苦海，故曰，和合妄生，和合妄死。

 

 

 

若能远离，诸和合缘，及不和合，则复灭除，诸生死因，圆满菩提，不生灭性；清净本心，本觉常住。

 

 

 

卯三显示归真

 

 

 

前显迷真逐妄；今明返妄归真。若望于前苦集二谛释，则若能远离，诸和合缘，及不和合，即道谛；则复灭除以下，是灭谛。三界凡夫和合有，不和合空；二乘圣人和合空，不和合有；菩萨不和合二边，而和合中道。皆迷万法唯心，成遍计执，背清净道，流转二死。若凡夫能远离合有不合空，则能灭除同居士分段生死因；圆满真谛菩提，不生灭性。若二乘能远离合空不合有，则能灭除方便土变易生死因；圆满俗谛菩提，不生灭性。若菩萨能远离中道和合缘，及远离二边不和合缘，则能灭除实报土，微细变易生死因；圆满菩提，究竟不生灭性。由于离妄见，故转烦恼成菩提；由于离妄境，故转生死成涅槃。回复清净本然之真心，使本觉出缠，一证永证，故曰清净本心，本觉常住。

 

 

 

或问，俗谛亦称菩提，有何根据，答，出自摩诃般若经。是经谓：一切智是真谛菩提；一切种智，是无上菩提；道种智，即俗谛菩提。

 

 

 

阿难，汝虽先悟本觉妙明，性非因缘，非自然性；而犹未明，如是觉元，非和合生，及不和合。

 

 

 

癸十破和合不和合余疑显见性离过绝非法尔现证分二。子初责迷

 

 

 

前四句是许悟，后四句是责迷。阿难前述，世尊，为我等辈，宣说因缘，及与自然，诸和合相，与不和合，心犹未开；而今更闻，见见非见，重增迷闷。故佛于前科，退进合明，令知真见见于妄见之时，此真见已离自体中一分妄见，故此真见，已非妄见。闻此，应迷闷已解，故曰汝已先悟，本觉妙明真心，超能所，绝对待，而非因缘，亦非自然。但汝犹未明，此本觉真心，元非和合，与不和合。因此，不得不再为汝等开示，和合及不和合义。

 

 

 

阿难，吾今复以前尘问汝，汝今犹以一切世间妄想，和合诸因缘性，而自疑惑，证菩提心，和合起者。

 

 

 

子二征破分二。丑初破和合分二。寅初牒疑

 

 

 

前尘，是见性所对之境，见性无形，由境方显。前科破因缘自然，皆约前尘，今破和合，佛亦以前尘征问阿难，故曰：吾今复以前尘问汝，汝今尚且犹以一切世间，妄想情执，疑见性是和合而有，则无异计执，见性属因缘性。以和合近于因缘，与因缘相关故。而自疑惑，正责其迷情；证菩提心，和合起者，是按其妄想情执。此证菩提之因心，是指前文所示超能所，绝对待之真见，以真见为菩提之因心，方是如来密因，始可契证菩提果觉。汝今反以妄想疑惑，此真见是和合而起，则何异于以生灭心，为菩提之因心？

 

 

 

则汝今者，妙净见精，为与明和？为与暗和？为与通和？为与塞和？若明和者，且汝观明，当明现前，何处杂见？见相可辨，杂何形像？若非见者，云何见明？若即见者，云何见见？必见圆满，何处和明？若明圆满，不合见和。见必异明，杂则失彼性明名字，杂失明性，和明非义。彼暗与通，及诸群塞，亦复如是。

 

 

 

寅二正破分二。卯初破和

 

 

 

真见，见精，原属一体。此体处染不污，故曰妙净。为与明和等四句，是举明暗通塞等四种前尘而问。若明和者以下，是按情执而破之。若谓见性与明和者，且汝观于明相，当明相现前之时，何处杂和汝之见性？见性属于内心，明相属于外境，未和之前，二者分别，则杂和之后，亦应可辨；如朱与墨，朱红墨黑，相状各异；二者杂和，则朱失其红，墨失其黑；今见与明和，二者杂和之后，是何色相。若谓见与明和，明强见弱，以明夺见，而成为非见，云何而今，仍能见明，可知见性未失。反之，和后见强明弱，以见夺明，而成即见，则明相全失，应不能自见其见，故曰云何见见；今仍见明，可知明相未失。既明相未失，见性亦无损，言见与明和，其义不成，此是约义破。必见圆满等四句，是约体破。凡言和者，必须二者，各不圆满；今见性若必然周遍圆满，何来处所，更容明相来和。反之，若谓明相遍满虚空，当然亦不能更容见性来和。见必异明等四句，是约名破。二物相和，必失原名。若见与明和，未和之前，见是心，明是境，有情之心，必异于无情之境；杂和之后，则必失彼见性，与明相之名。因见既杂和于明，则见已非纯见；明杂和于见，明亦已非纯明。如朱墨和，红中有黑，黑中有红。既不能名红，亦不能名之为黑，朱墨之名尽失；又如水与土和，则失其水性流通，土性坚实，而转名曰泥。今明与见和，既失见与明之名，亦应转名他物；而今不然，见仍名见，明仍是明，故知和明非义。彼暗与通，及诸群塞，亦复如是；此是例破。以明和不成，例其余暗、通、塞，与见性和之义，亦不能成

 

 

 

复次阿难，又汝今者，妙净见精，为与明合？为与暗合？为与通合？为与塞合？若明合者，至于暗时，明相已灭，此见即不与诸暗合，云何见暗？若见暗时，不与暗合，与明合者，应非见明。既不见明，云何明合，了明非暗？彼暗与通，及诸群塞，亦复如是。

 

 

 

卯二破合

 

 

 

和与合义不同。和则彼此不分，而各失其名。合则必须大小同一。如盖与函合，彼此不离。复次阿难等七句，是征。若明合者以下是破。明之与暗，彼此互相倾夺，若谓见性与明合，如上盖下函，附而不离；则暗生明灭，见性亦应随明而灭。然则，此见性，将不能再与诸暗相合。既不与暗合，又云何能见暗。若见暗时等三句，恐阿难转计，见暗之时，见性仍与明合，非与暗合，又有何不可？故佛破之，若谓见暗之时，见性非与暗合，而仍然明合者，则当见与明合之时，但当见暗，不应见明；既不见明，云何明合。而今，见与明合时，了然见明，而非见暗。彼暗与通等三句，是例破。根据上义，可以例知，故曰亦复如是。

 

 

 

阿难白佛言，世尊，如我思惟，此妙觉元，与诸缘尘，及心念虑，非和合耶？

 

 

 

丑二破非和合分二。寅初转计

 

 

 

阿难闻证菩提之心，不从和合起；遂又转计非和合。如我思惟，显然仍用妄情计度。此妙觉元，是指见性；与诸缘尘，指明暗通塞等尘境。心念虑即六识心，此六识心，以心为体，以念虑为用。今阿难转计，能见之见性，与所见之尘境，二非和合。然又未敢自决，仍待佛开示，故曰，非和合耶。

 

 

 

佛言，汝今又言觉非和合。吾复问汝，此妙见精，非和合者，为非明和？为非暗和？为非通和？为非塞和？若非明和，则见与明，必有边畔。汝且谛观，何处是明？何处是见？在见在明，自何为畔？阿难，若明际中，必无见者，则不相及，自不知其明相所在，畔云何成？彼暗与通，及诸群塞，亦复如是。

 

 

 

寅二破斥分二。卯初破非和

 

 

 

两物异体，各不相涉，谓之非和。佛言，汝阿难今又言此妙觉元，非和合者，吾复问汝，明暗通塞四法中，与何法非和，为非明和，为非暗和，为非通和，为非塞和。若谓见性，非与明和，则见与明，各在一方，必有边际界畔。汝今权且审察谛观，何处是明相，何处是见精？在见与明，二者之间，自何处起，为明之边，自何处起，为见之畔；若能分疆划界，方许说为非和。否则，说非和义，自成戏论。阿难，纵使见性与明，各有界限，但见中无明，明中无见，见之与明，彼此互不相及，则见性自然，不知明相所在之处；云何而今，开眼即见明相？既见与明混融，不分界畔，则非和之义，云何能成？彼暗与通，及诸群塞，亦复如见与明非和之义。见非明和其义不成，暗通塞等，非与见和，其义当然亦不能成。

 

 

 

又妙见精，非和合者，为非明合？为非暗合？为非通合？为非塞合？若非明合，则见与明，性相乖角；如耳与明，了不相触。见且不知，明相所在，云何甄明，合非合理？彼暗与明，及诸群塞，亦复如是。

 

 

 

卯二破非合

 

 

 

初二句按情执，又汝阿难，必言此妙见精，非和合者。究竟为非明合，为非暗合，为非通合，为非塞合？若谓见性，非与明合，则见性与明相，彼此互相乖违，如牛之两角，互相背向。又如耳仅能听声，而对明境了不相触。然则，见性尚且不知明相所在，云何甄明合非合理，云何是责迷情。见性不变随缘，不能说非和合；随缘不变，不能说为和合。和合与不和合，皆是戏论。彼暗与明等三句是例破，此中明字，应是通字之误。

 

 

 

综上，总显见性离过绝非，为涅槃本。亦即开示三如来藏。离一切相，即空如来藏；即一切法，即不空如来藏；离即同时，是空不空如来藏。又见性非因缘，非自然，非和非合，是空藏；非非因缘，非非自然，非不和合，是不空藏；双照因缘自然，和不和合，是空不空如来藏。此三如来藏，为奢摩他，三摩，禅那三观所依之理体。行者必须先悟此理体，方可起修。故三观为成菩提之方便，而圆悟藏性，又为修三观之方便；可知圆悟，正是方便中之最初方便。此正答当机，最初方便之请。向下四科七大，文至四卷，无非皆显示此理。

 

 

 

阿难，汝犹未明一切浮尘诸幻化相，当处出生，随处灭尽，幻妄称相；其性真为，妙觉明体。如是乃至，五阴六入，从十二处，至十八界，因缘和合，虚妄有生，因缘别离，虚妄名灭。殊不能知，生灭去来，本如来藏，常住妙明，不动周圆，妙真如性。性真常中，求于去来迷悟生死，了无所得。

 

 

 

庚三遍历阴入处界会理分二。辛初总示

 

 

 

五阴、六入、十二处、十八界四科俱属事相。今将四科事相，融会为如来藏妙真如性，圆三谛理。此即摄事归理，会相入性，令诸众生，舍妄归真。紧接上文，不但见精，相妄性真。即四科七大，一切诸法，无不相妄性真，同一藏性。前言见精，是但约一根，今云藏性，是总摄六根。见性藏性，虽因总别而异称，实则一体无二。诸佛悟此，故观相元妄，无可指陈；众生迷此，故执相迷性，作业流转。今佛欲令众生，遗相观性，证同于佛，因而曲就机情，先七番破妄，令知妄本空；再十番显见，非因缘自然。非和不和合，令悟见性本真。进而会四科，融七大，皆藏性。自浅至深，由狭至广，从相至性，此乃佛度生之方便也。或问，前文辨见，已具斯义，何须再说？海公以为，佛之所以于七番破妄，十番显见之后，复说四科七大皆藏性，其原因如下：

 

 

 

一、酬佛所许：卷一文中，佛告阿难，及诸大众，有三摩提名大佛顶首楞严王。又云，吾今为汝，建大法幢，亦令十方一切众生，获妙微密，性净明心，及清净眼。因此破妄辨见，节节开示，无非显此大定所依之理体。今再会四科七大，皆如来藏性，则法法皆真，随拈一法，无非是此大佛顶法；随依一法修行，皆可证此首楞严王大定。故云：‘生灭去来，本如来藏，常住妙明，不动周圆，妙真如性。性真常中，求于去来，迷悟生死，了不可得。’不动周圆即大义，常住妙明即佛义，了无可得即顶义。又下云：‘十方如来，于十八界，一一修行，皆得圆满，无上菩提。’又四科七大皆如来藏性，随举一法，无不竖穷横遍，即建大法幢义。据此可知，佛为酬其前所许有三摩提名大佛顶首楞严王，以及建大法幢，故于破妄辨见后，广示四科七大皆藏性。

 

 

 

二、应阿难所请：阿难淫室归来，即殷勤启请，十方如来，得成菩提，妙奢摩他，三摩禅那，最初方便。佛意欲修三观，必须先开圆解，若悟十界即空，空则不取不舍，不住不著，即成妙奢摩他空观；悟十界即假，分别无量差别，则成妙三摩提假观；悟十界即中，则成妙禅那中观。空观成，破法界见思；显了因慧心，成实智菩提。假观成，破法界尘沙；显缘因善心，成方便智菩提。若中观成，破法界无明；显正因理心，成真性菩提。如是悟三谛，成三观，断三惑，显三因，证三菩提，正酬阿难所请。又阿难闻见见非见后，重增迷闷，而伏愿弘慈，施大慧目；今佛会四科皆藏性，使阿难等悟四科即空，成慧目；悟四科即假，成法目；悟四科即中，成佛目。三目圆明，不出一心；正是阿难等所欲得之大慧目。

 

 

 

三、普被群机：众生迷情浅深不等，根性好乐不一。佛会四科皆藏性，四科括尽一切法，则随众生根机好乐，但修一法，皆可入道。又一切法，不外心色二法，众生若迷色心俱轻，佛但为说色心二法，令知妄色妄心，无我我所，而证二空真如之理。若迷心重色轻，佛则为说五阴法门，合色为一，开心为四；令于妄心中，求我我所，了不可得，而证真如。若迷色重心轻，佛为说十二处，开色法为十一，合心法为一；令知妄色中，无我我所，而证真如。若迷色心俱重，佛为说十八界，色心俱开；令于妄色妄心中，求我我所不可得，而证二空真如。因此，佛于破妄辨见后，广说四科，普被群机。

 

 

 

四、显圆通本根：二十五圣，皆依四科，而证圆通。例如阿难，从根入道，故说生死涅槃，唯汝六根，更非他物。若对憍陈如等，则可说生死涅槃，唯是六尘，更非他物。若对舍利弗，可说生死涅槃，唯汝六识，更非他物。若对持地菩萨，可说生死涅槃，唯是七大，更非他物。如是乃至，一切众生，但于四科中，随修一法，皆可为圆通本根。故佛广说四科，开显修证之门。或问，既四科皆圆通本根，何不立五阴圆通而立七大为圆通本根？当知五阴，亦即七大，色阴摄前五大，受想行阴摄识大，识阴摄根大。又五阴固即十八界，色阴摄六尘，受阴摄六根，想阴摄意识，行阴摄意根，识阴摄前五识。而七大亦即十八界，前五大即六尘，根大即六根，识大即六识。可知四科互通，同是心色二法。但为机情差别，开合不同，名字各殊而已。故立七大为圆通本根。五阴十八界，无一不是圆通本根。

 

 

 

五、圣凡皆具：九界圣凡，固有四科，佛界亦然。佛之五阴是以：真善妙色为色阴；以首楞严王正受为受阴；以一切种智为想阴；以真性解脱为行阴；以平等大慧为识阴。佛之十八界是：佛眼佛耳等六根；佛色佛声等六尘；是转成四智之六识，（佛转前五识为成所作智；转第六识为妙观察智；转第七识为平等性智；转第八识为大圆镜智。）菩萨之四科是：以亦有漏亦无漏色为色阴；以乐无乐受为受阴；以我无我想为想阴；以漏无漏识为识阴；以及法眼等六根，及法色等六尘，亦有漏亦无漏等六识。二乘之四科是：以戒身为色；以定身为受；以想身为想；以解脱为行；解脱知见为识。以及慧眼等六根，无漏色等六尘；无漏识等六识。六道众生之四科是：三善道众生，以有漏善五阴；三恶道众生是有漏恶五阴。以及天眼人眼等六根，粗俗等六尘，眼识分别等六识。虽然十法界，四科胜劣悬殊，但同是因缘生法。以非有漏非无漏因缘，生诸佛阴入处界；以亦有漏亦无漏因缘，生诸菩萨之阴入处界；以无漏因缘生二乘四科；以有漏善因缘，生三善道众生四科；以有漏恶因缘，生三恶道众生四科。既十法界四科，皆因缘生。缘生无性，当体即空。不但凡夫界空，佛界亦空；一空一切空，无中无假无不空，故十法界皆空。因缘生法，假名假相历然不坏，非众生法假，佛法亦假；一假一切假，无空无中无不假，故十法界皆假。诸法虽然假相历然；但求其自性了不可得；虽求诸法自性了不可得，而假名假相，历历现前。即空即假，即假即空，空假不二，是名中道。不但佛界中，众生界亦中，一中一切中，无空无假无不中，十法界皆中。如是十法界四科，皆即三如来藏圆三谛理。空如来藏，明一切法俱非，故因缘即空；不空如来藏，明一切法俱即，故因缘即假；空不空如来藏，明一切法离即离非，是即是非，故因缘即中。

 

 

 

六、对治五人病：佛说因缘生法，能对治外道无因邪因之病。佛说因缘即空，可对治凡夫执有；说因缘即假，可对治二乘执空；说因缘即中，可对治权教菩萨广修万行，而令知一切法即如来行，一一行等真法界，一一行无相，全体即中道实相。终日度生，实无一众生可度；虽终日修，实无一法可修；虽证中道，非离二边。

 

 

 

因有以上种种因缘，故佛于破妄辨见之后，再广说四科七大，皆如来藏性。

 

 

 

汝犹未明，是佛责阿难执相忘性，亦因阿难等犹未明故，佛于下文广示阴入处界，无非藏性。一切浮尘，诸幻化相，是明因缘生法。浮尘之义有三，一拣非实尘，六根所对六尘，如空华水月，镜像灯影，本无所有，故曰浮尘。二是指浮凸之尘，即六种尘境，各有形相，浮突不平。三指六种浮尘根，眼如葡萄朵，耳如新卷叶，鼻如双垂爪，舌如初偃月，身如腰鼓颡，意如幽室见，各有形相可见，故曰浮尘。无而忽有曰生，有而归于无曰灭。诸浮尘法，因缘和合则生，因缘别离则灭；灭而后生，生又复灭，故曰一切浮尘诸幻化相。此等幻化之相，皆由吾人，一念妄觉幻现，来无所从，去无所住，如翳眼之见空华，华本不生。又如赤眚之见灯影，灯又何曾有五色圆影？故曰，当处出生，随处灭尽。此明因缘生法，当体即空。幻妄称相，是明因缘即假，因缘生法，既无实体，徒有假名假相而已。其性真为妙觉明体，是明因缘即中。其性指一切浮尘诸幻化相中之性，浮尘幻化之相虽假，而其性本真，确是众生本具之妙觉明体。此体无相而能现诸相曰妙；虽现诸相，仍本觉湛明，为诸相所依，故曰觉明体。如狂华之依空，空本无华，而能为狂华之所依；即狂华之处，便是虚空，非离狂华，另有虚空，故曰其性真为妙觉明体。

 

 

 

如是，是承上起下；乃至，是推广之。紧接上文，如是一切浮尘诸幻化相，尚且皆相妄性真，以此例推，世间诸法，无不相妄性真。世间诸法虽多，不出阴入处界四科，而四科又不出色心二法。五阴是数法立名，亦名五蕴。罗什法师，取盖覆为义，译名五阴；玄奘法师取积聚义，译云五蕴。合之可谓众生因迷染而积聚色等五法，而盖覆本具之真性理体，故名五阴，或五蕴。六入，是眼等六根，以能揽取前尘，故名六入；又能生识，故亦名六根。六根为内之六处，六尘为外之六处，内外合称，名十二处。内六根外六尘，互相对立而生六识，各各分疆划界，名相俱异，名十八界。此即前文所谓：‘一切浮尘诸幻化相。’四科不外心色二法；心色二法，俱不离因缘。因缘有染净，以迷染因缘和合，虚妄有九界四科生，则佛界四科灭；以悟净因缘和合，则佛界四科生，而九界四科灭。以虚妄有生故，生则非生，即前文：‘当处出生’。以虚明有灭故，灭亦非灭，合前文‘随处灭尽’。但因虚妄生灭，故有假名假相，合前文：‘幻妄称相。’

 

 

 

以上总明相妄。或问：九界之相，可谓虚妄；佛界妙相，全由修得，云何亦名虚妄。佛顶文句云：‘对迷说悟，对染说净；其体虽真，其名则妄。譬如演若达多，忽悟本头，非从外得；头虽是实，而悟得两字，全无实法，不过因于迷失而言之耳。所谓：‘言妄显诸真，妄真同二妄。’此之谓也。

 

 

 

殊不能知以下，是显性真。亦即上文：‘其性真为妙觉明体’。此相妄性真之理，唯佛与佛能知，诸大菩萨分知；其余九界圣凡，皆不能知。内之根身似有去来，外之器界似有生灭，实则其性本如来藏；如华性即空性，空性何曾因狂华之生灭而有去来？藏性亦然。四科相有生灭，性无变动，谓之如；性虽不变，而能随缘，谓之来；四科唯是一心，一心总括真俗，谓之藏；此如来藏，即生佛同具之本觉理体，此理体周遍一切时，无生无灭曰常；用遍一切处，无去无来曰住；相妄性真，寂照不二曰妙明；三世不改，四相不迁曰不动；竖穷横遍曰周；无德不具曰圆；一心圆具三谛，三谛不离一心曰妙；此理历劫不坏曰真；此心不因众生往返生死，而动摇丝毫曰如；不因众生沉溺烦恼，而更改分厘曰性。此性虽常住妙明，虽不动周圆，虽属妙真如性，但众生从来不知，故曰殊不能知，生灭去来，本如来藏，常住妙明，不动周圆，妙真如性。或问：佛界之性，可名为真，而九界众生，全属迷染，云何亦名性真。佛顶文句云：‘醉见屋转，屋实不转；迷南为北，方实不移；狂走怖头，头实不失；疑绳作蛇，绳原是麻；全水成冰，冰性元湿；清水成浊，浊外致水。故曰：‘观相元妄，观性元真’。谓观性家之相；则无相非妄，故十界皆得名妄。若观相家之性，则无性非真，故十界皆得名真。’

 

 

 

性真常中等四句，明真本无妄。真常性中，本无迷悟，亦无生灭去来；既无生死可了，亦无菩提可证。众生迷时，求迷相固不可得；即诸佛悟时，求其悟相，又何曾得，此即空如来藏。因缘和合，虚妄有生，因缘别离，虚妄有灭，是不空如来藏。常住妙明，不动周圆，妙真如性，即空不空如来藏。

 

 

 

阿难，云何五阴，本如来藏，妙真如性？

 

 

 

辛二别明分四。壬初明五阴性分二。癸初总征

 

 

 

云何五阴，本如来藏妙真如性，是总征。佛于阿含时，说五阴是无常、苦空、无我、不净。在方等时：为诸菩萨，说五阴皆从缘生，故有无量差别。在般若时，说五阴缘生无性，当体即空。本经为利根者，称性而说，究竟之谈，故曰：五阴本如来藏，妙真如性。五阴是生死因果；如来藏妙真如性，是菩提涅槃。又五阴是苦集二谛；如来藏妙真如性，是道灭二谛。今五阴即藏性；无异是生死即涅槃，烦恼即菩提矣。

 

 

 

阿难，譬如有人，以清净目，观晴明空；唯一晴虚，迥无所有。其人无故，不动目睛，瞪以发劳，则于虚空，别见狂华，复有一切狂乱非相，色阴当知，亦复如是。

 

 

 

癸二别释分五。子初明色阴即藏性

 

 

 

文至迥无所有，是喻明色阴即藏性，其人无故以下显因缘生法。有人指世间普通之人，若世间有人，以清净目无翳之眼，观于晴朗明净无霞之虚空，则唯一晴空，迥无所有。众生无翳之眼，喻未迷时之如如智，晴空喻如如理。众生未迷，以如如智，照于如如理，一如无二如，唯一清净真心，更无所有。其人无故以下，是喻从真起妄。其人无故，不动目睛，因而瞪以发劳；因目劳故，而于虚空，别见狂华乱舞，或上或下，或左或右，或红或绿，此皆幻现，全非现量境。故曰狂乱非相。其人无故不动目睛，喻最初真如不守自性，一念不觉，而有无明。瞪以发劳，喻转相，转本有之智光，为能见之见分。则于空中，别见狂华，喻依能见分而有所见之相分。即下文云：‘于无同异中，炽然成异。’以一心清净，本无同异，由于一念妄动，遂成能所，因而炽然成异。复有一切狂乱非相，喻粗显之色阴。犹内之根身，有生老病死；外之器界，有生住异灭。故曰狂乱，然根身器界，生灭去来，本无所有，故曰非相。又外道，妄计即色是我，或离色是我，我大色小，色在我中；或色大我小，我在色中，种种依色阴而起之邪见，皆名狂乱非相。

 

 

 

色阴当知亦复如是，是以法合喻。色阴之虚妄，犹如翳眼之见空华。空本无华，因净眼人，瞪以发劳，故见群华乱舞。若能合眼休息片刻，则狂华自谢。喻真如不守自性，一念妄动，而有见相二分，遂幻现内身外界，妄执实我实法；若能舍执，反观自心，不再分别，则狂心顿歇，歇即菩提。所谓颠倒不生，斯即如来真三摩地。六祖大师云：‘有境即烦恼，离境即菩提。’正是此理。

 

 

 

阿难，是诸狂华，非从空来，非从目出。如是阿难，若空来者，既从空来，还从空入；若有出入，即非虚空。空若非空，自不容其华相起灭，如阿难体，不容阿难。

 

 

 

此破华从空来。初三句是总明狂华，来无所从。若言空中狂华，是从空来，则应灭时，还从空入；如人从何处来，则归还何处。然虚空本无内外，不应有所出入；若有所出入，则成内外而非虚空。若虚空已成非空，即已变成实法，自然不能再容，华相起灭；如汝阿难自体，更不能容其他阿难，在汝体中出入。

 

 

 

若目出者，既从目出，还从目入；即此华性，从目出故，当合有见。若有见者，去既华空，旋合见眼？若无见者，出既翳空，旋当翳眼。又见华时，目应无翳，云何晴空，号清净眼？

 

 

 

此破华从目出。若谓空华，是从目中出，既从目出，入当还目。又华从目出，则目为能出，华为所出，能所应该一致，能出华之目既有见性，则所出之华，亦应有见。若谓从目而出之华，是有见者，则华从眼出时去既为华于空，旋归之时，合当见眼。若华能见眼，则华已成有情而非无情矣。若谓从目所出之华，是无见者，则体同外物，出去之时，既翳障于空，旋归还时，亦当翳障其眼。又则华从目出，正见华时，华已离目，目中应当无翳，而号之为清净眼。云何而今，见狂华时，正是翳眼；而见晴空，方名清净眼。

 

 

 

是故当知，色阴虚妄；本非因缘，非自然性。

 

 

 

此以法合喻，华如色阴，空喻如理，目喻如智。华非空非目出，喻色阴非从如理如智来。若从如理来，还应入理；如理若有能入所入即非如理；既非如理，即同于物，物不容物，岂容色阴，生灭去来？若谓色阴从如智出，则色阴亦应有照明之功，能了知前境；色阴若能了知前境，则不名色阴矣。或曰：色阴实从如智出，诚有照明之功，然则色阴出时，在于如理；色阴入时。应见如智。若见如智，岂非一身兼有二知？若谓从如智所出之色阴，是无见者；则能生有见，所生无见，于因果不类。又此无知之色阴，出时既障翳于如理，归时亦应障翳于如智。又则当此色阴，离如智而出时，如智应无复障翳，而得名真智。云何而今，见色阴时，正名妄想。能观常寂光土，方名真智。以是之故，当知色阴，非从如理来，亦非如智出；而是当处出生，随处灭尽，相妄性真，若性若相不离一心。此不离一心之色阴，非如理有，亦非如智有，故非因缘；又非离如理有，亦非离如智有，故非自然。

 

 

 

佛顶文句云：‘四科文中，皆有四节，瞪目见空华，即因缘生法；华非空出，亦非目生，是因缘即空；是故当知，色阴虚妄，是因缘即假；本非因缘，非自然性，是因缘即中。’前色阴如此，后受想行识，亦然。因缘即空，是空如来藏；因缘即假，是不空如来藏；因缘即中，是空不空如来藏。故四科七大，本皆三如来藏。

 

 

 

阿难，譬如有人，手足宴安，百骸调适，忽如忘生，性无违顺。其人无故，以二手掌，于空相摩；于二手中，妄生涩滑冷热诸相，受阴当知，亦复如是。

 

 

 

子二明受阴即藏性

 

 

 

受以领纳为义，领纳顺境，而生乐受；领纳逆境，而生苦受；领纳顺逆俱非境，而生不苦不乐受。众生于乐受生贪，于苦受生嗔，于不苦不乐受生痴。故受是遍行心所之一；本属虚妄，众生迷罔不知，而起见浊。三界凡夫，因领纳同居士六尘，而起我见；三乘因领纳方便土六尘，而起无我见；菩萨领纳实报土六尘，而起亦有我、亦无我见，或非有我、非无我见。九界圣凡，皆名见浊；唯佛了知受阴即藏性，永离诸见，不名为浊。

 

 

 

有人，指修禅舍受之人。修禅之人，在定境中，由于手足宴安，百骸调适，故不知苦乐，而致忘却身心；内不知有根身，外不知有器界，顿舍苦乐之受，故曰忽如忘生，性无违顺。是修禅人，出定之后，无端无故，以二手掌，互相触摩，因有情无情，俱不离空，故曰于空相摩。涩谓粗涩，滑即润滑，冷热涩滑，是触尘。能知此触尘者即受阴。佛顶文句云：‘涩喻三途苦受；滑喻人天乐受；冷喻二乘枯受；热喻菩萨荣受。’冷热涩滑，名相虽异，同是触尘，为受阴所对之境。众生不知受阴虚妄，故于三受起三毒，作业流转。受阴当知亦复如是，是举法合喻。手足宴安，如真如不动；忽如忘生，如心体离念，本无受阴。是人无故，如无端起妄。二掌相摩，如根尘对立。妄生涩滑冷热诸相，如妄现九界圣凡之相。此明从真起妄，亦即因缘生法。

 

 

 

阿难，是诸幻触，不从空来，不从掌出。如是阿难，若空来者，既能触掌，何不触身？不应虚空，选择来触。若从掌出，应非待合；又掌出故，合则掌知，离则触入，臂腕骨髓，应亦觉知入时踪迹。必有觉心，知出知入，自有一物，身中往来，何待合知，要名为触？

 

 

 

此破触尘，非从空来，亦非掌出；既不他生，亦非自生。众生因触而生受，今求触了不可得，何来有受。故知受阴虚妄，当体即空。若谓触尘从空而来，既能触掌，亦应触身，以空周遍故；云何今但触手，而不触身，不应无情之空，有所选择来触。若云触尘生于手掌，则二掌未合之前，应即有触；何须等待两手合时，方有触出。恐云：触尘虽从掌出，但必须两手合时，方知其出。然则两手离时，触尘应从掌入；如是臂腕骨髓，应亦觉知，触尘入时踪迹。若云：不但合掌时，知有触出；即手离时，亦知有触入。然则必有一能觉触尘出入之心，此能觉触领受之心，应自成一物，在人身中往来，随时可知触尘；何须等待两手合时，方知其为触。由是可知，触非掌出。此明因缘生法即空，显空如来藏。

 

 

 

是故当知，受阴虚妄；本非因缘，非自然性。

 

 

 

初二句明因缘生法即假，徒有虚名妄相而已，显不空如来藏。后二句明因缘生法即中，由于触尘，非从空出；本非掌生，当知受阴性非因缘；然触尘亦非离掌离空而有，故受阴亦非自然。非因缘即空，非自然即有，空有不二即中，是显空不空如来藏。故知受阴相妄性真，本如来藏。

 

 

 

阿难，譬喻有人，谈说酢梅，口中水出；思蹋悬崖，足心酸涩。想阴当知，亦复如是。

 

 

 

子三明想阴即藏性

 

 

 

想阴亦五遍行心所之一，以缘虑为义。第六意识，想力最强，且能缘虑三世，故此想阴专指第六意识，妄想分别。九界圣凡，依此而成烦恼浊。三界众生，不知十界诸法，皆由想生；妄生取舍，遂起憎爱，而成见思烦恼浊。三乘不了生死涅槃，皆因想有；妄舍生死，而取涅槃，成尘沙烦恼浊。菩萨不了十界唯想，妄舍九界生死，证佛界涅槃，而成无明烦恼浊。诸佛达万法唯心，了生死涅槃，唯想建立，不生取舍，故烦恼即菩提，生死即涅槃。

 

 

 

譬如喜食酸梅之人，闻人谈说酢梅，口中自然水出；酢梅，是所想之境，梅虽未食，但因心想，即令口中水出。又如有人，思蹋悬崖；虽未亲历其境，足心早已酸涩。虽曰思细想粗，但此中思字，义与想同。想阴当知，亦复如是，是以法合。前二喻俱属意识妄想之境，想阴正如上喻。悬崖未登，足心已感酸涩；酢梅未有，口中已然水出，以此类推，世间一切诸法，无不皆因妄想而生，此显因缘生法。

 

 

 

阿难，如是酢说，不从梅生，非从口入。如是阿难，若梅生者，梅合自谈，何待人说？若从口入，自合口闻，何须待耳？若独耳闻，此水何不耳中而出？思蹋悬崖，与说相类。

 

 

 

此显因缘生法，当体即空。酢说应云口水，因五阴文中，前后皆论妄果。如色阴中，云诸狂华。受阴中，云诸幻触。下行阴文中，言如是流性。识阴文云，如是虚空，皆破妄果。故今科亦应云：如是口水，不从梅生，非从口入，此中入宇，应是出字之误。若谓口水从酢梅生，则应梅在口中，自嚼自啖，口水自出；何须更待人说。若谓口水是从口入而出，则应由口闻说酢梅，何须更待耳闻；若谓独因耳闻酢梅，故有水出，则此水应从耳出。思蹋悬崖，与说相类，是例破。谓思蹋悬崖，足心酸涩，与闻说酢梅，口中水出，其义相类。此亦应举妄果，谓如是酸涩，非悬崖来，非足心出。若从崖来，崖合自思，何待人思；若从足出，足合自思，何待心想；若独心想，何故并足，亦觉酸涩。今本无梅，口水妄出，未临悬崖，足心酸涩；显然口水以及酸涩，皆因妄想而有。妄想幻现诸法，求其实体，了不可得，是明因缘即空，显空如来藏。

 

 

 

是故当知，想阴虚妄；本非因缘，非自然性。

 

 

 

初二句显因缘生法，但有虚名妄相，是明因缘即假，显不空如来藏。口水非梅生，非口出，非从耳中来，故知非因缘有；但又非离说梅有水，故非自然生。非因缘即空，非自报即有，空有不二即中，显空不空如来藏。

 

 

 

阿难，譬如暴流，波浪相续，前际后际，不相逾越，行阴当知，亦复如是。

 

 

 

子四明行阴即藏性

 

 

 

行阴是五遍行心所中思心所，此心所遍于八种识心。但前六识思而不恒；后八识恒而不思；唯此第七识，恒审思量我常随。念念分别相续不断，驱役自心，造作善不善业，而招引生死苦果，为三界一切生灭法之基础。由于第七识，迁流最胜，故专指第七识为行阴。九界众生依此行阴而成众生浊。凡夫于六尘而生取舍，好境贪，违境嗔，非顺非逆而生痴；成有漏行，受分段生死苦果，成为三界苦恼众生。二乘圣人不了生死涅槃相皆虚妄，而作无漏业；受方便土变易生死果，成为自利众生。菩萨不了唯心，作亦有漏亦无漏业；受实报土微细变易生死，成大道心众生。是故三土众生，皆因行阴造作而成。本经下文：‘知见每欲留于世间，业运每常迁于国土，相织妄成众生浊。’即指此行阴即言。暴流是喻，从高而下急流之水曰暴流。虽然无风，但因高下不平，仍有波浪，相续不断。前波灭后波生，后浪绝不超越前浪，故曰前际后际，不相逾越。行阴当知，亦复如是，是举法合喻。行阴念念生灭，刹那刹那不停，前念灭后念生，后念绝不超越前念，故亦如暴流，波浪相续，前际后际，不相逾越。此明因缘生法。

 

 

 

阿难，如是流性，不因空生，不因水有，亦非水性，非离空水。如是阿难，若因空生，则诸十方，无尽虚空，成无尽流；世界自然，俱受沦溺。若因水有，则此暴流，性应非水，有所有相，今应现在。若即水性，则澄清时，应非水体；若离空水，空非有外，水外无流。

 

 

 

此明因缘生法，当体即空。如是流性，应云如是流相，谓暴流之相，不应从空生，是破他生；亦不因水有，是破自生；亦非水性，是破自然生；非离空水，是破无因生。若谓暴流，因空而有，则十方无尽虚空，当成无尽暴流，而于十方世界中，一切人物，自然俱受无尽暴流之所沦溺；今则不然，可知暴流，非因空有。若谓暴流，是因水有，则此暴流之性，应非水性；水为能有，流为所有，水性澄清，暴流浑浊，能有之澄清，与所有之浑浊，二相应同时并现在前。如父生子，子非即父，父子各有自体。何以而今但见暴流之浑浊，而不见水性之澄清？若谓暴流，即是水性；水性已成暴流之浑浊，则澄清时，应非水之体性。不应说言，暴流离空离水，因空无内外，离空则无水，离水则无流。可知暴流，非自生，非他生，非自然，非无因生。是故知无生，显空如来藏。

 

 

 

是故当知，行阴虚妄；本非因缘，非自然性。

 

 

 

前二句显因缘生法即假，但有假名假相，显不空如来藏。后二句显因缘生法即中，非因缘即空，非自然即有，空有不二即中，是显空不空如来藏。

 

 

 

若以法合喻，空如真如，水如藏识，暴流如第七识之行阴。行阴非从真如生，不因藏识有，亦非藏识之体性，更非离真如，离藏识，另有行阴之自体。若谓行阴，从真如生，则十方诸佛，证真如者，皆应为行阴迁流；何以诸佛悟证真如，不再受行阴迁流。若谓行阴，因藏识有，则行阴之性：应非藏识。然则能生之藏识，与所生之行阴，二者皆应并现在前。何以今但见行阴之生灭，而不见藏识之澄寂？必须破七识行阴之后，方见藏识。所谓生灭灭已，寂灭现前。可知行阴，非因藏识而有。若说行阴体即藏识，则破行阴后，应非藏识；何以小乘破行阴后，所证涅槃，正是藏识。不应说言，行阴离真如有，因真如本无内外，若离真如，另有行阴，岂非心外有法。亦不应言，离藏识外，另有行阴；因万法唯识，识外无法。如流皆是水，离水则无流。由是可知，行阴相妄性真，本如来藏性。以藏性随缘不变故；行阴非真如生，非因藏识有，故非因缘。以藏性不变随缘故；行阴非离真如，非离藏识，故非自然。非因缘是空，非自然是有，空有不二即中，正显空不空如来藏。

 

 

 

阿难，譬如有人，取频伽瓶，塞其两孔，满中擎空；千里远行，用饷他国。识阴当知，亦复如是。

 

 

 

子五明识阴即藏性

 

 

 

频伽瓶，具云迦陵频伽，译云好音鸟，此鸟未出壳时，发音已超一切，其貌更美。故印度瓷业商，多仿此鸟形而造瓶，名频伽瓶。瓶有二孔，分在首尾。今有人持瓶，塞其两孔，以为装满虚空，持行千里，进贡他国。识阴当知，亦复如是，是举法合喻。此中识阴，是专指第八阿赖耶识。人喻妄业；瓶喻众生；二孔喻众生胜义及浮尘二根。塞其两孔，喻众生起我法二执。千里远行，用饷他国；喻业能牵识，流转六道，人间天上舍生趣生，为物所转。虚空周遍，元无内外，瓶内之空，与瓶外之空，一空无二空；因塞两孔，遂成间隔，而有内外。内空如识性，外空如藏性。藏性周遍，本无内外；因众生妄起我法二执，障碍二空真如，致使藏性，无端成隔，被里身中之藏性，名为识性。众生执此识性，以为实我，反而忘却清净本然周遍法界之藏性。实则，藏性识性，原本一性，更无二性。故曰识阴当知，亦复如是。此明因缘生法。

 

 

 

阿难，如是虚空，非彼方来，非此方入。如是阿难，若彼方来，则本瓶中，既贮空去，于本瓶地，应少虚空；若此方入，开孔倒瓶，应见空出。

 

 

 

持瓶发足之地名彼方，到达之处名此方。佛云：瓶内之空，非从发足之地而来，亦非到达之处而入。若谓瓶中虚空，是从发足彼方而来，则彼方既为此瓶满贮虚空而去，自应于原地，缺少一瓶虚空。若谓瓶中虚空，是从到达此方而入，则当开瓶入空时，应见原地之虚空，从瓶中倾倒而出。今则不然，彼方之空既不减，此方之空亦未增，故知空无彼此，亦无出入。彼方喻众生舍寿处，此方喻再受生地；色身虽舍彼受此，然内之识心，既非从舍寿处来，亦非由受生处入。虽然，玄奘法师云：‘去后来先作主翁’，此乃据俗谛理言。本经显第一义谛理，故说识性即藏性，原无去来。藏性含吐十虚，宁有方所；不过随众生心，应所知量，随业发现而已。虽然众生循业流转，从彼同居士，入此方便土；或从彼方便土，入此实报土；而成九界，众生命浊，此皆权教方便之说。实则，三土原是常寂光，识性无非藏性，何来三土之有。此明因缘生法即空，显空如来藏。

 

 

 

是故当知，识阴虚妄；本非因缘，非自然性。

 

 

 

初二句明因缘生法即假，显不空如来藏。本非因缘即空，本非自然即有，空有不二即中，显空不空如来藏。由于识阴相妄性真，本如来藏，藏性随缘不变，故众生界不减，佛界不增，而非因缘；藏性不变随缘，故有九界圣凡，上至等觉，下至凡夫，不离此识心，故非自然。正显藏性中道空不空藏。

 

 

 

大佛顶如来密因修证了义诸菩萨万行首楞严经卷第二终