大佛顶首楞严经讲记（卷第二）01
海仁老法师主讲
受业弟子释文珠笔记
大佛顶如来密因修证了义诸菩萨万行首楞严经卷第二
尔时阿难，及诸大众，闻佛示诲，身心泰然。念无始来，失却本心，妄认缘尘分别影事；今日开悟，如失乳儿，忽遇慈母，合掌礼佛。愿闻如来，显出身心，真妄虚实，现前生灭，与不生灭，二发明性。
癸三约观河显见性无迁分二。子初请问分二。丑初阿难密请
尔时阿难至合掌礼佛，是经家叙述。愿闻以下是密请。尔时即当阿难大众，闻佛开示，手有开合，见无舒卷，头自摇动，见性不动；而责彼等认物为己，自取轮转之时。因已悟四大非身，缘影非心；自此身心无碍，故曰泰然。反观初闻佛咄，能推非心，矍然避座，及复闻缘心，离尘无体时，默然自失，可知迷悟之情，相去天渊。今追念无始时来，迷真逐妄，认妄为真，虽本具真心，不离当念；然终日行，而不自觉，致使真心不失成失。抚今思昔，宁不懊悔？妄谓虚妄，认是错认。尘谓所缘之境，影事谓前五尘所落谢之影子；而此能缘尘境，分别前尘影事之心，即第六意识。阿难等既已迷真，势必认妄；故一向错认此虚妄缘尘之识心，为自心性。今日始悟，此心虚妄离尘无体；而能见之性，竟然离根脱尘，超然物外。如失乳儿，是借喻以明，乳儿喻阿难及大众，乳如佛法，慈母喻佛。阿难等认妄为真，流落生死，慧命将亡，法身将断；犹失乳儿生命危在旦夕。今得值佛闻法，悟见本性，法身复活，慧命可续。何等欣庆，是以合掌礼佛，以谢佛法乳之恩。且内心非常愿望，得闻佛于现前身心中，明显指示，何者为真，何者是妄；何者是现前生灭法，何者是不生不灭；身心二者之间，究竟谁是虚妄，谁属真实。虽然阿难等已悟四大是妄身，缘影是妄心，如客如尘，但见性真实，如主如空之义，犹未彻底领悟。故仍渴望佛明显发挥，一一开示，心有愿而未宣之于口，是谓密请。
时波斯匿王，起立白佛：我昔未承诸佛诲敕；见迦旃延，毗罗胝子，咸言此身死后断灭，名为涅槃。我虽值佛，今犹狐疑，云何发挥证知此心，不生灭地？今此大众，诸有漏者，咸皆愿闻。
丑二匿王显请
匿王于佛欢者日，为其父王讳日营斋，供佛及僧。佛斋毕旋归，王及大臣，长者居士，皆随佛返祇园，愿闻法要。今闻佛说见性不灭，因忆及昔日外道所说邪见，故起立白佛，请求开示，以摧邪显正。迦旃延，译云牛领，毗罗胝子，译云空城，此二外逍皆以断见为宗。故曰咸皆说言：此身死后断灭，名为涅槃。匿王未承佛诲之前，先受此邪见所惑，今虽值佛开示见性不灭，心中难免无疑。狐为野兽之一，疑心最大，冬天过河，孤行冰上，闻河中鱼游水响，以为陷阱，如是来回再三，方敢度过，故古人引狐以例人之疑，谓之狐疑。仁王经谓匿王与释尊，同于龙光佛所行菩萨道。当时佛位八住，匿王位居四住；今内秘菩萨行，外现国王身，助佛转轮。因见有漏大众，心有所疑，故出而请佛：‘云何发挥，证知此心，不生灭地。’并谓会中诸有漏者，咸皆愿闻。有漏众指凡夫及二乘有学。凡未明心见性者，无不咸皆愿乐欲闻。
佛告大王：汝身现在，今复问汝：汝此肉身，为同金刚，常住不朽？为复变坏？世尊！我今此身，终从变灭。佛言：大王！汝未曾灭，云何知灭？世尊！我此无常变坏之身，虽未曾灭，我观现前念念迁谢，新新不住，如火成灰，渐渐销殒，殒亡不息，决知此身，当从灭尽。佛言：如是。
子二说示分二。丑初明身有变迁
佛因匿王之请，欲于无常生灭身中，证知不生灭常住心性。故告大王，汝谓彼迦旃延等外道，咸言此身死后断灭。我且问你，汝现在此肉身，为是同于金刚之坚固不朽，常住世间；抑或是生灭无常，终复变坏？匿王答佛：我今父母所生之身，虽仍存在，但属无常，终归迁变坏灭。佛再问匿王：汝身现在尚未曾灭，云何能知，毕竟变灭？王举现前变相而答曰：世尊！我此无常变坏之身，目前虽未曾灭，但我细心观察，此身念念迁谢不已，新新不住。前念旧，后念新，再生后念时，后念复成旧，而再生之后念又成新。如是念念相继，新新不已，刹那生灭，又如香火成灰，灰落火新，俄倾火复成灰，灰落火又新。如是渐渐消磨殒灭，由于消磨殒灭不息，故决知此无常之身，必当灭尽。佛言：如是。是印可匿王所说，无常变灭之理不谬。
大王！汝今生龄已从衰老，颜貌何如童子之时？世尊！我昔孩孺，肤腠润泽，年至长成，血气充满，而今颓龄，迫于衰耄；形色枯悴，精神昏昧，发白面皱，逮将不久，如何见比，充盛之时？
古云：人生六十曰衰，七十曰老，八十曰耄。今匿王年已六十有二，故佛曰：汝匿王而今年龄，已接近衰老，则汝之容颜形貌，当然不若昔日童子之时。以衰老之颜，与童子之面，比较如何？王答：昔日孩孺之时，肤腠润泽。初学行名孩，十岁前后曰孺，年至二十，日渐长成，血气充沛，精神饱满，正是强壮之年。而今行年，接近衰老，容颜干枯而憔悴，精神昏迷而暗昧，眼蒙耳聋，发如霜雪，面如鸡皮；岂独发白面皱，且将不久于人世，怎可比较壮年，血气方刚之时？
佛言大王：汝之形容应不顿朽。王言：世尊！变化密移，我诚不觉，寒暑迁流，渐至于此。何以故？我年二十，虽号年少，颜貌已老初十岁时；三十之年，又衰二十；于今六十，又过于二，观五十时，宛然强壮。世尊！我见密移，虽此殒落，其间流易，且限十年；若复令我微细思惟，其变宁唯一纪二纪，实为年变；岂唯年变？亦兼月化；何直月化？兼又日迁。沉思谛观，刹那刹那，念念之间，不得停住，故知我身，终从变灭。
前匿王自谓衰老之颜，不比当年血气充沛，精神旺盛。佛因而再问：汝之形颜，应当不是一旦顿朽？王答：实非一时顿朽，而是变化密移。无而忽有曰变，有而忽无曰化，不住曰移，不知曰密。谓寒暑迁流，新陈代谢，渐渐由少而壮，由壮而衰，由衰而老！何以故以下，是释非顿朽。二十岁时，虽曰少年；然其颜色容貌，已异十岁之时。三十之年，虽曰壮年；然又衰于二十。乃至现在六十又过于二，回观五十之时，较今又为强壮，显见六十又衰于五十岁时。殂者往也，谓壮年已往，精神日益衰落，其间寒暑迁流，变化密易，权且限于十年一变。若微细思惟，色身变化密移，岂止一纪二纪，十二年为一纪，粗略而言是后后十余年，不及前前十余年。实则年年在变化，岂止年年在变，且月月在变化，何止月月在变化，且日日在变迁，若再沉思审实观察，则刹刹那那，念念之间，俱在变化，时刻不得停留。仁王经云：一念有九十刹那，一刹那有九百生灭。平常凡夫，不能觉察，如是微细生灭。今匿王是菩萨再来，独具慧眼，沉思谛观，知此色身，刹那生灭不停，故决知此身终从变灭。佛问王之肉身为同金刚，常住不朽，为复变坏？正欲王与大众，同明色身虚妄，生灭无常。而此无常色身中，竟有常住不朽，不生不灭之见性存在。故下继续征问。
佛告大王：汝见变化，迁改不停，悟知汝灭；亦于灭时，汝知身中，有不灭耶？波斯匿王，合掌白佛：我实不知。佛言：我今示汝，不生灭性。大王！汝年几时，见恒河水？王言：我生三岁，慈母携我，谒耆婆天，经过此流，尔时即知，是恒河水。佛言：大王！如汝所说，二十之时，衰于十岁，乃至六十，日月岁时，念念迁变，则汝三岁，见此河时，至年十三，其水云何？王言：如三岁时，宛然无异；乃至于今，年六十二，亦无有异。
丑二明性无生灭
汝见等三句，佛按王所答。亦于等三句，正问令答，然后开示，无常生灭身中，有常住不灭之见性。匿王久证无生，位居菩萨，今为助佛转轮，示同凡夫，故但知此身，生灭无常，迁移败坏；而不知此生灭身中，有不生灭性。故答曰：我实不知。佛言：我今示汝不生灭性，正许所请。虽然，犹须假借此迁流变动，念念不停之色身，以显内之见性不灭。故问大王，汝年几时，见恒河水。梵语具云殑伽河，译云福生，亦名吉祥，又名天堂来。因其源来自雪山顶阿耨达池。其沙细如粉，位于祇园精舍之前，佛说法往往举河为例。耆婆天，译云长寿。印度风俗，敬奉天神，俗人生子，至三四岁，必携往天神庙，求神保佑，健康长寿。匿王既生于印度，当不例外。故答曰：我生三岁，慈母携我，谒耆婆天，经过此流，尔时即知，是恒河水。佛言大王等六句，是牒匿王所答，则汝三岁等四句是征问见河之见，是否因时而异。王言等四句，是王答，所见之水无异。以显能见水之见性，未因年龄增长而有所改变。
佛言：汝今自伤发白面皱，其面必定皱于童年。则汝今时，观此恒河，与昔童时观河之见，有童耄不？王言：不也，世尊！佛言：大王！汝面虽皱，而此见精，性未曾皱。皱者为变，不皱非变，变者受灭，彼不变者，元无生灭，云何于中，受汝生死？而犹引彼末伽黎等，都言此身，死后全灭。
前匿王答佛发白面皱，逮将不久，如何见比充盛之时。故佛按其言云：汝今自己伤感，发白面皱，其面必定皱于童年；但汝今时观此恒河之见，与昔童年所观恒河之见。是否亦有童耄之分？王言：不也，世尊。意谓观河之见，并无童耄之别。佛言以下，正显见性不灭，因面有皱，始知其变，因其有变，知有生灭。故佛以皱及不皱，以定其变与非变。进而以变及非变，以定其生灭与不生灭。面属色法，有形相可见，故知其时刻在变。见属心法，既无形相，何来有皱。见精指第八识之识精，性指元明之性。此识精元明之见性，既未曾皱，当然未变。有变化之色法，固受生灭；而此不变之见性，元本不生不灭，云何于汝身中，同受生死。而犹引彼以下是责迷，末伽黎，译云不见道，外道六师之一，以断灭为宗，故曰都言此身，死后全灭。
王闻是言，信知身后舍生趣生；与诸大家，踊跃欢喜，得未曾有！
子三领悟
匿王闻佛开示，见性不灭，因而信解，悟知此身，死后不致断灭。舍此生后，再趣他生，顿除心中所疑。故欢喜踊跃，得未曾有。海公认为，经文应在舍生趣生之后，加‘见性不灭’四字，如是悟知此身，死后舍生趣生，是俗谛理；自此知因识果，努力向善，不堕恶道；悟知见性不灭，是悟真谛理。从今精进修行，菩提可期，不沦外道邪见，始不自负负人。否则，既负自己所请，云何发挥，证知此心，不生灭地？亦负佛所许，我今示汝，不生灭性；更负佛所开示，彼不变者，元无生灭。
阿难即从座起，礼佛合掌，长跪白佛：世尊！若此见闻，必不生灭；云何世尊名我等辈，遗失真性，颠倒行事？愿兴慈悲，洗我尘垢。
癸四约垂手显见性无灭分二。子初疑问
初三句是经家叙仪。次二句是阿难重牒佛语，以为问端。云何等三句，是怪佛前文所责不当。最后二句是请示。因阿难闻佛上科开示，彼不变者，元无生灭。遂起疑端，彼意以为，性有生灭，始可遗失，今此见性既无生灭，云何世尊，名我等辈，遗失真性颠倒行事？也许我等二障所缠，致不明所以，但愿我佛，兴慈悲云，降甘露雨，洗涤我等烦恼尘垢。
即时如来，垂金色臂，轮手下指，示阿难言：汝今见我，母陀罗手，为正为倒？阿难言：世间众生，以此为倒，而我不知，谁正谁倒。佛告阿难：若世间人，以此为倒，即世间人，将何为正？阿难言：如来竖臂，兜罗绵手，上指于空，则名为正。佛即竖臂，告阿难言：若此颠倒，首尾相换，诸世间人，一倍瞻视！
子二示答分二。丑初顺世立喻
母陀罗，译云宝印。佛说法时，手常结印，表与所说之法相应。今因见性不失之义难明，遂以臂之正倒，其手不失，以显心之正倒见性不失。故于阿难疑请之时，即垂金色臂，以千辐轮手，下指于地，而问阿难：汝见我手，为正为倒？阿难因多番所计，均为佛所破，今见佛垂手而问，一时未明佛意，为免再次被呵起见，乃借世人意见而答曰：世间众生，以此为倒，而我阿难，则不知何者是正，何者是倒？佛顺其所答复追问之，若世人以佛垂手，名之为倒，则世人以何为正？阿难答言：如来竖臂，以兜罗绵手，上指于空，则名为正。佛即竖臂，上指于空，对阿难言：若此颠倒，首尾相换，诸世间人，一倍瞻视。海公认为，颠倒二字，应作倒正；因问答中，皆曰倒正。首尾二字，应作上下，因有眼耳口鼻之处曰首，无则属尾；又居前为首，殿后曰尾。手无此义，故无首尾之分，竖手垂手，不过上下相换而已。世人以垂手为倒，佛手未减；世人以竖手为正，佛手未增；看法虽二，臂不曾失。故曰诸世间人，一倍瞻视。又手原无倒正，世人以为手有倒正，已然是迷；若更执上指为正，下垂为倒，岂非更加倍迷。佛手喻见性，佛手倒正，不曾增减，以例见性，迷悟都无得失。虽然，但见性随染缘，而成九界生死，不失似失；随净缘成佛界涅槃，非得似得。故佛说汝等遗失真性，颠倒行事，有何不可？
则知汝身，与诸如来，清净法身，比类发明。如来之身，名正遍知；汝等之身，号性颠倒。
丑二正以法合分二。寅初直举法合
佛之清净法身有二：一谓自性清净法身，即众生本具之常住真心，性净明体。如本经云：‘则知汝心，本妙明净。’‘性觉妙明，本觉明妙。’‘性觉真空，性空真觉。’皆指此清净法身。二谓离垢清净法身。是诸佛以般若力，断惑证真，所显之真如妙性。今云：如来清净法身，正属后者。汝身，指阿难父母所生之色身，今以阿难父母所生之色身，合如来垂手之倒，以佛清净法身，合竖手之正。手有正倒，而臂不失。以喻生佛本具之清净法身，迷之不失，悟之不得。虽然，但因佛背尘合觉，熔妄纯真；众生背觉合尘，迷真逐妄。故二者比较，类通发明，则如来之身名正遍知；汝等之身号性颠倒。正知是实智，遍知是权智。前者是如如理，后者名如如智。权实不二，理智互融，名一切种智。法身是体，正遍知是用。法身是大般涅槃；正遍知是无上菩提。菩提涅槃，体用不二，名正遍知。众生于无常、苦、空之身，妄计常乐我净，由颠倒业，感颠倒之身，故号性颠倒。
随汝谛观，汝身佛身，称颠倒者，名字何处，号为颠倒？于时阿难，与诸大众，瞪瞢瞻佛，目睛不瞬，不知身心，颠倒所在。
寅二敕令谛观
手之倒正易知，身之颠倒难明；今佛敕其于身中谛观，何处名为颠倒。意欲其求颠倒不可得，即可豁然大悟；顿入如来，正遍知海。奈阿难等迷来已久，未悟佛旨，唯有瞪瞢瞻佛。双目直视曰瞪，昏闷不解曰瞢；瞻仰于佛，目睛不瞬，乃待教于佛。因彼等不知身心，颠倒所在。实则颠倒之由生，皆因迷执；身固无颠倒之相，而心亦不因迷而成真颠倒，心中何来颠倒所在？
佛兴慈悲，哀愍阿难，及诸大众，发海潮音，遍告同会：诸善男子，我常说言，色心诸缘，及心所使，诸所缘法，唯心所现。汝身汝心，皆是妙明，真精妙心中所现物。
寅三备明倒因分二。卯初示无倒性
佛因阿难等不知颠倒所在，而瞻仰待教。故兴慈悲，拔其不知之苦，与其正知之乐。海潮普遍而不失时，如佛音圆满，正应阿难等待发之时而发。诸善男子，实概括四众弟子。我常说言以下是佛自引昔日言教，以显万法唯心之理。色以质碍为义，共有十一：谓内之五根及外之六尘，为八识之相分；心指八种识心，属于见分。诸缘，即能生色心二法之缘，亦即能生色法之亲因缘，增上缘；以及能生心法之亲因缘、增上缘、所缘缘、等无间缘等四种。心所使，又名五十一心所法。为八种心王之所使，共分六位：一、遍行五，即作意、触、受、想、思遍于八种心王。二、别境五：谓欲、胜解、念、定、慧。三、善法十一：谓信、进、惭、愧、无贪、无嗔、无痴、轻安、不放逸、行舍、不害等。四、根本烦恼六：谓贪、嗔、痴、慢、疑、邪见。五、随烦恼二十：即忿、恨、恼、覆、诳、谄、憍、害、嫉、悭、无惭、无愧、不信、懈怠、放逸、昏沉、掉举、失正念、散乱、不正知。此二十种烦恼，是随根本烦恼而起，谓之随烦恼。六不定法四：即寻、伺、掉举、睡眠等。
诸所缘法：即二十四不相应行。谓得、命根、众同分，异生性，无想定，灭尽定、无想依、名身、句身、文身、生、住、老、无常、流转、定异、相应、势速、次第，时、方、数、和合性、不和合性。此二十四法，不与心法相应，因非能缘之心故；亦不与色法相应，以无质碍，非所缘境故；更不与真如相应，因是生灭法故。古颂：‘色法十一心法八，五十一个心所法，二十四个不相应，六个无为成百法。’六无为指：虚空、择灭，非择灭，不动，受想灭，真如等无为法。此百法括尽世出世间一切诸法。
唯心所现，此心是指真心而非妄心。此真心为一切诸法之所依，一切诸法无不依此真心而幻现。如狂华依空，波浪依海，华与波浪俱无实体。正遍知，性颠倒，皆依心现，亦无实体。若达万法唯心所现，于身心世界，不执我执法，不住不著，即名正遍知。若于唯心所现之法，妄生取著，横起遍计，名性颠倒。佛常说此理，目的欲令众生，了知万法唯心，不起我法二执，受用等佛。故曰我常说言，色心诸缘，及心所使，诸所缘法，唯心所现。汝身汝心以下，正结唯心所现。既一切法唯心所现，则汝阿难，及此大众之身及心，亦无非真心中所现之物。以真心清净本然，不可思议曰妙，朗照法界曰妙明，本无生灭曰真；性纯无杂曰精；随缘不变，不变随缘，谓之妙心。妙明即般若德；真是法身德，精是解脱德。一心圆具三德，故曰妙心。此妙心为能现，诸法为所现，故曰汝身汝心，皆是妙明，真精妙心中所现物。佛达此理，名正遍知；汝等迷此理，号性颠倒。
云何汝等，遗失本妙，圆妙明心，宝明妙性，认悟中迷？晦昧为空，空晦暗中，结暗为色；色杂妄想，想相为身。聚缘内摇，趣外奔逸，昏扰扰相，以为心性。一迷为心，决定惑为色身之内。不知色身，外洎山河，虚空大地，咸是妙明真心中物。譬如澄清百千大海，弃之，惟认一浮沤体，目为全潮，穷尽瀛渤。汝等即是迷中倍人，如我垂手，等无差别，如来说为可怜愍者。
卯二示颠倒相
云何是责词，汝等指阿难及大众，今佛怪责阿难及大众，遗失本妙圆妙明心，及宝觉明性。此应读为本妙圆，本妙明；本妙圆是解脱德；本妙明是般若德；宝为金刚，喻心性不灭，宝明妙性是法身德。阿难等，迷真逐妄，三德不显，非失似失，故曰遗失。反而错认此真心所幻起之身心，为实我实法，已属认悟中迷，若再执此迷情，以为真心，岂非迷上加迷，颠倒中倍加颠倒。晦昧指最初一念不觉妄动，是无明业相。众生由于不觉，而转本有智光为能见之能见相，因能见相而欲有所见，致使性空变为顽空，而成境界相，故曰晦昧为空。由于能所相对，而于晦昧顽空之中，结暗境而为四大之色法，谓之结暗成色。如是由心取境，因境引心，心境和合，而成有形相有思想之众生。色法本无知，今反而有知；心法无形，今反而有形，故曰色杂妄想，想相为身。聚谓积聚，由于第六第七识，终日攀缘于前五尘所落谢之影子，谓之聚缘内摇。而前五根终日攀缘于色等五尘，契而不舍，谓之趣外奔逸。昏扰扰相，是重按前二句，以聚缘内摇，故终日昏昏，以趣外奔逸，故终日扰扰。众生遂以此昏扰之相而为心性。晦昧为空等五句释悟中迷。聚缘二句释认悟中迷。因于悟中不觉，幻现能见所见，而不知能所虚妄，遂起分别取舍，是智相；分别不已是相续相；色杂妄想是执取相；想相为身，是计名字相；聚缘内摇，趣外奔逸，是作业相；既作业自当随业流转，是业系苦相。此即起信论所谓：‘无明不觉生三细，境界为缘长六粗。’亦即圆觉经所云：‘妄认四大为自身相，六尘缘影为自心相。’一切众生，既迷真起妄，认物为己，以妄想为真心；则决定迷惑，执此妄心居于色身之内。如阿难言：一切世间，十种异生，同将识心，居在身内。
不知色身等四句是佛责迷。不知即迷，由于迷真逐妄，不知妄身妄境，不离真心。故佛云，不但汝阿难不知，一切众生亦皆不知，内之色身，以及外之山河大地，咸皆属于此妙明真心中，所幻现之物象。譬喻以下，是立喻以明众生颠倒。大海乃众流之总汇，广大无涯。今云百千大海，是极显其深广。澄清百千大海，喻真如妙心，竖穷横遍，寂而照，照而寂。弃之，喻遗失真心；惟认一浮沤体，喻认悟中迷；目为全潮穷尽瀛渤，喻执妄为真。众生遗失真性，以昏扰扰相而为心性，已是认悟中迷；今再将妄心为真心，更是迷上加迷。喻弃海认沤已是迷，今再认一浮沤体而目为全潮，正是迷上加迷，故云汝等即是迷中倍人。手生成如此，本无正倒之分，今云手有正倒，已属迷情，况坚执上竖为正，下垂为倒，必须上下正倒相换一番，是亦迷中倍迷，故曰：如我垂手，等无差别。由于众生颠倒，认妄作真，真性非遗似遗，终日怀宝受苦，故如来说为可怜愍者。
阿难承佛悲救深诲，垂泣*手，而白佛言：我虽承佛如是妙音，悟妙明心，元所圆满常住心地。而我悟佛现说法音，现以缘心，允所瞻仰。徒获此心，未敢认为本元心地。愿佛哀愍，宣示圆音，拔我疑根，归无上道。
癸五约标指显见性无还分二。子初陈请
阿难虽悟真心未失，但尚执缘心，能听法悟道，似有用功，不宜弃舍；可是佛却斥此缘心，因于境有，境灭随灭。今我阿难，若不舍之而犹执为心，岂非真成断灭。故白佛言：我虽承佛如是妙音，如是，指前科佛多番开示；妙音，是佛八音中极好音。佛于前科显见性不灭，即妙明真心。此心包容太虚曰圆，具足万德曰满，究竟不生灭曰常，安住不动名住。地非万物而能生长万物，为一切物之所依。阿难自述，虽承佛妙音开示，已悟知妙明心，元所圆满常住心地；但我今能悟知佛所说法音，全赖现前此分别缘心，故此缘心，实为我阿难所瞻依仰赖者。佛虽示我真心，广大周圆，犹百千大海，而我仍未敢认为本元心地。实则合法悟道，全由真心；若以缘心合法，徒增知见而已。奈法会大众。认妄为真，由来已久，今仍坚执不舍，故阿难示同凡情，代表大众，请示于佛。愿佛哀愍以下，正求开示。佛以一音具一切音，能令殊方异类，闻之皆同本音，所谓：‘佛以一音演说法，众生随类各得解。’故曰圆音。阿难与众，执心坚固，如树生根，不能自拔，求佛开示，以拔除疑根；令生信解，依之修行，证无上道，故曰拔我疑根，归无上道。
佛告阿难，汝等尚以缘心听法，此法亦缘，非得法性。如人以手指月示人，彼人因指，当应看月。若复观指，以为月体；此人岂唯亡失月轮，亦亡其指，何以故？以所标指，为明月故。岂唯亡指，亦复不识明之与暗，何以故？即以指体，为月明性，明、暗二性，无所了故。汝亦如是！
子二开示分二。丑初以喻总明
佛说法目的，在令人因言悟道，藉教明心。若以缘心分别，岂能悟道，故佛再责阿难，汝等尚以缘心听法，则我所说之法，亦变为所缘之境；既有能缘所缘，如何认得，此清净寂灭之法性，故曰非得法性。如人以下是举喻为例，月如见性，识月之人如佛，不识月者如众生。以手指月示人，如佛以言教开示众生，不生不灭之见性。彼人因指，应当见月；如众生应当因教观心，悟证见性不生灭理。今则不然，反而以缘心听法，分别言教，执教迷性；何异如人观指，以为月体，岂唯亡失月轮，亦亡其指；何以故？因其以所标之指，作为明月之故。众生执教迷心，岂独亡失见性，且亦亡失佛之言教。因其执佛之言教，而亡佛言教所诠之见性故。佛之言教，以名句文为体，无觉照之功，如指之暗；见性灵明不昧，有觉照之用，如明月之明。今以缘心听法，不依教观心，反以分别言教之缘心为真心，何止迷心迷教，抑亦不知觉之与不觉。如人观指为月，岂独亡指亡月，亦复不识明之与暗。以暗性之指，作为明性之月，如是明暗不分，指之与月，无所了别。汝亦如是，是佛正责阿难，执言丧道，著教迷心；如执指为月之人，亡指亡月，明暗不分。文句云：‘汝亦如是者，应以法合之曰：今佛以声音指示汝等见性，汝等因我说法，当应反观自己见性。若复分别法音，以为见性，汝等岂惟亡失见性，亦亡法音。何以故？以法音声，为见性故；岂惟亡此法音，亦复不识谁是有知谁是无知。何以故？即以法音缘影，为是有知而能听法，如以指为明，而真能听法之妙明心，反未敢认为本元心地，如以月为暗矣。’
若以分别，我说法音，为汝心者；此心自应离分别音，有分别性。譬如有客，寄宿旅亭，暂止便去，终不常住；而掌亭人，都无所去，名为亭主。此亦如是，若真汝心，则无所去，云何离声无分别性？
丑二就体别简分二。寅初简缘心可还如观指影分二。卯初近就音声以明无性
初三句是按情执。佛云：若汝阿难，以分别我说法之音声之分别心，为汝心者；则此心自应离却所分别之法音，另有能分别之自性。离尘有体，迥然独立，方许是汝真心。譬喻旅客，寄宿旅亭，暂止便去，终不常住；而掌亭人，都无所去，方名亭主。此亦如是，是以法合喻。客喻妄心，亭主如真心。客去不住，如妄心缘境，念念生灭不住；亭主都无所去，如真心常住，寂照不二，法来照法，法去不随。故云：若真汝心，则无所去。于今云何，此缘心离声，再别无能分别之体性？正是直指示缘心无体。
斯则岂唯声分别心，分别我容，离诸色相，无分别性。如是乃至，分别都无，非色非空，拘舍离等，昧为冥谛。离诸法缘，无分别性，则汝心性，各有所还，云何为主？
卯二广历诸法分别以示可还
斯则是指此攀缘之心，不但此缘心因声而有，离声无体，还于音声。即分别佛相妙容之分别心，亦因相有，若离佛相，亦无分别自体，而还于相；如是乃至，是推广之词，推广至因味而有之分别，味灭则还于味，乃至因法而有之分别，法灭亦还于法。此缘心分别，离尘无体；既非眼耳鼻舌身所缘之色尘，亦非三乘圣人所证之真空。又此缘心，即使参禅之人，已离外之六尘粗相谓非色，而犹有寂静细境曰非空。拘舍黎译云不见道，外道六师之一，等字等于其余外道。因此缘心，既非色，亦非空，故外道迷昧，即执此为冥谛。最初发明冥谛是娑毗迦罗，因其证得非想非非想定，非想即非是有想，亦即非如一般众生五根缘尘之粗想曰非色；非非想意谓非是无想，因其仍有缘于寂静境界之能缘心，故曰非空。外道修行至此，因智力衰微，未能前进，便执为冥谛。谓此冥谛是最初而有之法性，为生万法之主因。从冥谛生大，大生我心，我心生五微，五微生五大，五大生十一根，如是冥谛为能生；二十三法为所生。能受用此二十三法者，名神我，证知此理者，为涅槃因。此乃外道颠倒，迷非色非空而生之邪见妄执。阿难因执佛声而分别之心，是粗中粗；外道执非色非空而有之分别心，是细中之细。若粗若细，皆属缘心，是生死根本。今佛引外道细中之细之缘心，以显阿难所执粗中之粗之缘心，二皆离尘无体，故曰离诸法缘，无分别性。然则汝阿难因色尘而有分别之缘心，色灭还于色，乃至因法尘而有分别之缘心，法尘灭时心还于法。如是各有所还，则属客非主。云何执此客尘妄心，认作为主之真心？
阿难言：若我心性，各有所还；则如来说，妙明元心，云何无还？惟垂哀愍，为我宣说。
寅二示见性无还如天上月分二。卯初承责咨请
前佛责阿难，以缘心听法，此法亦缘，非得法性。若坚执此缘心不舍，则汝心性，各有所还，云何为主。但阿难对于妙明心性，犹未明悟，不得不再请佛开示曰：若我能缘之心性，因缘尘有，尘灭则还于尘，而如来所说之妙明元心，云何乃是无还？惟垂哀愍为我宣说。
佛告阿难：且汝见我，见精明元，此见虽非妙精明心，如第二月，非是月影。
卯二正示无还分三。辰初就月喻显法体
阿难求佛开示妙明真心云何无还，故佛就日用之见性说起：且汝见我，意谓姑且就汝阿难见我佛相之见性而言。见性未落分别之时，即八识之本体；此体对境不动，迥然独立曰精；虽无形相而能照物曰明；见性众生本具非从外得曰元，此见精元明之见性，虽不落分别，但仍有能所相对，故非绝对待之妙精明心，而是迷后所起之见分，犹如天上之第二月。因人捏目所见，并非水中月影。水中求月，终不可得，若能仰观，但放手不捏，便见真月。喻以缘心求法，难证菩提，若依此见精明元而修，自可克期取证，此绝待之妙精明心。此科正是带妄显真。
汝应谛听，今当示汝无所还地。阿难！此大讲堂洞开，东方日轮升天，则有明曜；中夜黑月，云雾晦暝，则复昏暗。户牖之隙，则复见通；墙宇之间，则复观壅。分别之处，则复见缘；顽虚之中，遍是空性。郁孛之象，则纡昏尘；澄霁敛氛，又观清净。阿难，汝咸看此诸变化相，吾今各还本所因处。云何本因？阿难！此诸变化，明还日轮；何以故？无日不明，明因属日，是故还日。暗还黑月，通还户牖，壅还墙宇，缘还分别，顽虚还空，郁孛还尘，清明还霁。则诸世间，一切所有，不出斯类。汝见八种见精明性，当欲谁还？何以故？若还于明，则不明时，无复见暗；虽明暗等，种种差别，见无差别。
辰二以可还显不还
初句诫听，次句许示。无所还地，即本元妙明心地，此心无来无去，常住不动；如亭中主人，安有所还。但此不可还之心体，无形无相，非先借可还之境，莫显无还之见。故此大讲堂以下，是列可还之境。佛说法处谓之讲堂，讲堂之户牖洞开，内外通达，则日轮升天，自有光曜照入，此显光明来处。日轮指日宫殿，用天金玻璃宝所成，纵广五十一由旬；为观音菩萨应迹之处。绕须弥山移动，所谓日月绕须弥，人间分昼夜；今云日轮升天，是随俗情而说。中夜月黑，指半夜无月光照耀之时。月谓月宫殿，天水晶宝所成，纵广四十九由旬；为大势至菩萨应迹之处。月之本身非黑，因中夜无月故曰黑。又俗人以每个月中，一半为白月，一半为黑月。今于黑月之夜再加以云雾晦暝，掩蔽于空，星光亦隐，唯有黑暗。此显暗之由来，与前明耀为明暗一对。由于门户空隙之处，故见通相；墙壁之间，彼此不通，故有壅塞之相，是通塞一对。分别之处指眼前所分别之山河大地，林泉池沼等皆为眼所分别之处；而为见所缘之境。此所缘境其相各异，彼此大小不一，谓之色。而广大虚空中，同是顽冥无知之空性，谓之空，此是色空一对。气结曰郁，尘飞曰孛，由于气结尘飞，属于昏浊环绕谓之浊。雨后初晴，谓之澄霁；由于雨后天晴，尘氛尽收，天朗气清，一目无际，谓之清；此是浊与清一对。综上四对八相，皆见精所对之境，咸皆变化无常，且各有所因。今佛欲将一一尘境，还归其各所本因之处，故先征曰：‘云何本因？阿难！此诸变化明还日轮，何以故？无日不明，因明属日，是故还日。’以此类推，暗因黑月，黑月为暗之因，故暗还黑月。通因户牖，故通还户牖，壅因墙宇，故壅还墙宇。缘因分别，故还分别；顽虚无知，故还虚空。尘因郁孛而有，故还归郁孛；清明之境，因于澄霁而有，故还归澄霁。世间所有一切境象，皆不出此明暗、通塞、色空、清浊等八种现象。此八种现象，各有所因，故各有所还。而汝能见此八种境象之见性，当还于谁？此正显见性无还。何以故下，是显无还之由。若将见性还归于明；则不明时，见性亦应随明而灭，不复再能见暗。今既于暗时，仍能见暗，可知见性未随明灭，是故见性，非还于明。若将见性，还之于暗；则明来时，暗相已灭，见性并应随灭，不复见明；今仍见明，可知见性，未随暗灭，非还于暗。其余通塞等亦然。故知所分别之境，有明暗等种种差别，而能见之见性，唯一无二；所见之境，变化无常，生灭不住，而能见之见性，则湛然常住，物来照物，物去不随。
诸可还者，自然非汝；不汝还者，非汝而谁？则知汝心，本妙明净；汝自迷闷，丧本受沦。于生死中常被漂溺，是故如来，名可怜愍！
辰三结不还是本心
前阿难坚执缘心而为自性，佛责云：则汝心性，各有所还，云何为主？阿难复问：若我心性，各有所还，则如来说妙明元心，云何无还？故佛告阿难：此见精元明，不因境有，境逝不随。并列举明暗等八种，皆因境有，各有可还，唯独见性则无可还。诸可还之物；自然非阿难之真心；然此不可远之见性，非汝阿难之真心，又将是谁？由此可知汝之真心，本妙明净，不为诸相所迁曰本妙；不为诸物所蔽曰本明；不为诸法所染曰本净。本妙是法身，本明是般若；本净是解脱。众生因中己具佛果三德。又本妙是大义，本明是佛义，本净是顶义。依本妙修即成中观，依本明修而成空观；依本净修而成假观。三观成，三惑断，即可证得三菩提。故说本妙明净，即涅槃根本。可惜阿难及诸众生，自己迷惑闷乱，致丧失本妙明净之真心，而作业流转，枉受轮回之苦。于生死苦海中，常为业风所飘，果报所溺。故诸佛如来，名诸众生，为可怜愍者。
阿难言：我虽识此见性无还，云何得知，是我真性？
癸六约周遍显见性非物分二。子初示无差别义分二。丑初问
阿难闻佛开示见性无还，犹未敢直认见性为心。因白佛言：我虽识觉性无还，云何得知，是我真性？阿难以为见性之外，另有真心；不知但放手不捏，即第二月，便是真月。见性亦然，但不起分别，即此见精，便是妙明真心；非离见性，另有真心。又真心无形，非同于物，可以指陈，故佛云：若见是物则汝亦应见吾之见。
佛告阿难：吾今问汝，今汝未得无漏清净，承佛神力，见于初禅，得无障碍；而阿那律，见阎浮提，如观掌中，庵摩罗果。诸菩萨等，见百千界；十方如来，穷尽微尘，清净国土，无所不瞩；众生洞视，不过分寸。
丑二答分二。寅初约迷悟明无差而差
迷约众生，悟约诸佛。本性平等生佛无异，因众生迷故，背觉合尘，为烦恼所覆，所见有限；诸佛悟故，背尘合觉，发本妙明，致使无差别中，显然有别。
吾今问汝，应是吾今示汝，因文中并无征问之意。出世圣人断烦恼，证解脱，远尘离垢，谓之证得无漏清净。今阿难未断惑证真，故曰汝今未得无漏。但承佛威德神力加被，能见初禅，得无障碍。即能见一千日月所照临之小千界。四天王能见一洲；天帝释能见四洲；四禅天王能见大千界总相；阿罗汉，能见三千世界之总别相。况阿那律陀，不独是四果圣人，且天眼第一；更何况维摩经中尊者自说：吾见释迦牟尼佛，三千大千世界，如观掌中庵摩罗果。故知阎浮提三字，实是娑婆国之误。梵语庵摩罗，译难分别，是果名，似李非李，似奈非奈，此方无故不翻。阿难是迷中迷，但凭佛神力，可见初禅无碍；阿那律是迷中悟，故能见娑婆三千大千界，如观手中果。而诸菩萨是悟中迷，虽随其位次深浅各殊，或见一百、一千、一万、甚至无量大千界，但仍是有量之无量。十方如来是悟中悟，故能穷尽十方微尘国土，无所不瞩；而六道众生，迷中倍人；除天、仙、鬼、神、果报神通各殊之外，普通一般众生洞视不过分寸。一墙之阻，一纸之隔，即不能见。又诸蜉蝣，低等动物，虽无阻隔，亦不过寸鼠眼光；此正显见性虽等，因迷悟各殊，故所见不等。
阿难！且吾与汝，观四天王所住宫殿，中间遍览，水、陆、空行，虽有昏明，种种形像，无非前尘，分别留碍。汝应于此，分别自他，今吾将汝，择于见中，谁是我体？谁为物象？阿难极汝见源，从日月宫，是物非汝；至七金山，周遍谛观，虽种种光，亦物非汝；渐渐更观，云腾鸟飞，风动尘起，树木山川，草芥人畜，咸物非汝。阿难！是诸近远，诸有物性，虽复差殊，同汝见精，清净所瞩。则诸物类，自有差别；见性无殊，此精妙明，诚汝见性。
寅二约自他明差而无差
前科列举能见，今科则列举所见。佛之天眼，岂阿难所及，今谨就阿难所见而言，故曰：我且与汝，观四天王所住宫殿。四天王谓东方持国天王，居黄金岛，宫殿楼阁，皆黄金所成。南方增长天王，居琉璃岛，宫殿皆琉璃宝成。西方广目天王，居白银岛，宫殿皆白银所成。北方多闻天王，居水晶岛，宫殿皆水晶宝成。四天王所住宫殿，同在须弥山腰，与日月宫为邻。日月宫绕须弥山而移动，人间即据此而分昼夜。但四天王之宫殿则定居不动。今从讲堂开始，观至四天王宫，于其中间，周遍游览，水陆空行，一切现象，此总明所见之境。所见之境虽有明有暗，种种形象，但无非皆是前尘，都属见性所分别而有留碍者。‘汝应于此，分别自他，’是佛敕令阿难，于种种尘象之中，分别谁是我之见性，谁非我之见性；是则属我，非则属他。今吾将汝之将字，应改代字。佛虽敕阿难于所见中，分别自他。但阿难智力不及，故佛不得不代为选择，于所见物象中，谁是我体。我是佛代阿难自称，体谓见精妙明之体。意谓我今代你阿难，于所见境象中，选择谁是我阿难之见精妙觉明体，谁是其他物象。
见源，即是眼根。海公认为见源，应是见量之误。意谓极尽汝阿难见性能力所及，自此讲堂至日月宫，于中所见一切物象，固非汝阿难之见性，再从日月宫向下望至七金山，周遍谛观，虽有种种光，然亦属外物之景象，非汝阿难之见性。七金山谓：持双山、持轴山、檐木山、善见山、马耳山、象鼻山、鱼咀山等，围绕于须弥山外，每隔一重香水海，即有一重金山，如是七重香水海，共有七金山。为大福众生所居，随其善因不同，宫殿庄严亦别。金殿有金光，银殿有银光，甚至七宝宫殿有七宝光、故曰种种光。如是再渐渐由高至低，由远至近，云腾鸟飞，风动尘起，树木山川，草介人畜，有情无情，咸皆外物，非汝见性。是故阿难，无论远近所见一切物象，虽有千差万别，同是汝之见精所见之境，为汝清净见精之所瞩。所瞩诸物，自有差别，而汝能见之见性，实无殊异。此无殊异之见精妙明，诚汝见性。此中见字，应为真字。前阿难问：‘已识见性无还，云何得知是我真性？’故今佛借所见外境，分析选择之后，即答此见精妙明，诚汝阿难之真性。亦即开示阿难，见性即是真性，非见性外，别有真性。
若见是物，则汝亦可，见吾之见？若同见者，名为见吾；吾不见时，何不见吾不见之处？若见不见，自然非彼不见之相；若不见吾不见之地，自然非物，云何非汝？又则汝今见物之时，汝既见物，物亦见汝。体性纷杂，则汝与我，并诸世间，不成安立。阿难！若汝见时，是汝非我；见性周遍，非汝而谁？云何自疑，汝之真性；性汝不真，取我求实？
寅三正明见性非物
承上分别自他，属他之物，千差万别；属自之见，性无差异。即此无差异之见性，便是真性；但此真性，非同物体，可拈示人。若汝阿难固执见性是物，自当有相；然则，汝之见性有形，我之见性亦有相；则汝阿难，应见我佛之见，究竟属何形相？下恐转计故先防破，若谓汝我同见日月宫时，我见即遍于日月宫，汝阿难同见于日月宫，即等如能见我之见性，名为见吾者。则吾收回视线，不见外物之时，汝阿难亦应见吾不见之处。今事实不然，汝阿难既不能见吾不见时，见性在于何处，云何可说，能见吾见物之见？若见不见是防又转计谓：世尊！外见物时，我阿难固可见到如来之见性，即佛不见外物时，收回之见性，置于何处，我亦能见。所以佛云：若见不见，意谓汝阿难若能见吾不见物时之见性在于何处，则法会大众，亦应皆见。今大众不见，独汝阿难说能见，则汝阿难所见，自然非彼不见物时见性之相。因为见性无相，实不能见；若谓汝阿难的确不能见吾佛不见物时，见性所在之处，则此见性，自然非物。非物之见性，云何不是汝阿难之真性？
又则若见性是物，物亦应当是见。然则，当汝阿难见物之时，外物亦应能见汝阿难，岂非无情之物体，与有情之见性，纷然杂乱。果然如此，情与无情不分，物与我混合，外之器世间，亦变为有情世界，则诸世间，如何安立？故曰：则汝与我并诸世间，不成安立。
阿难若汝见时等四句，正显见性便是真性。若果汝阿难见物见我之时，一定是汝阿难之见，而非是我佛之见；我见汝见，不相杂乱。汝此周遍而能观见一切物象之见性，既非是物，又非是我佛之见；然则非汝阿难之真性，又将是谁？云何以下是佛责备阿难，云何自己怀疑自己之真性。又此真性，本是汝自己之家珍，汝竟不敢认为真性。反取我之言教，以求真实。岂非颠倒？
阿难白佛言：世尊！若此见性必我非余；我与如来，观四天王胜藏宝殿，居日月宫，此见周圆遍娑婆国，退归精舍，只见伽蓝，清心户堂，但瞻檐庑。世尊！此见如是，其体本来周遍一界，今在室中，唯满一室？为复此见，缩大为小？为当墙宇夹令断绝？我今不知，斯义所在，愿垂弘慈，为我敷演。
子二示无大小义分二。丑初疑问
阿难不知，见大见小，乃因前尘而殊，并非见性有大有小。因闻佛说，见性周遍，非汝而谁？遂又计执，以为见阎浮提时，见性甚大，可谓周遍；今入室时，唯见一室，所见有限，如何可说，见性周遍？故白佛言！世尊；若此周遍之见性，必定是我之真性而非余物，云何我与如来，同观四天王胜藏宝殿，齐居日月宫之时，此见周遍娑婆国：此中娑婆国，应是阎浮提，因阿难位居凡夫，承佛威力，方见初禅，不可能见，百亿日见所照之娑婆国。阿难随佛至日月宫，故能遍观四天王宝殿，及此阎浮提洲。及退归精舍时，只见伽篮，清心户堂。在阿难之意，以为若此见性，既然周遍于阎浮提一洲，云何今在讲堂之中唯满一室。为复此见缩大为小，为当墙宇夹令断绝？此正述疑，为复、为当，皆有疑不决之词，故曰：我今不知斯义所在；愿佛垂弘慈，为我敷演。
佛告阿难：一切世间，大小内外，诸所事业，各属前尘。不应说言，见有舒缩。譬如方器，中见方空。吾复问汝：此方器中，所见方空，为复定方，为不定方。若定方者，别安圆器，空应不圆；若不定者，在方器中应无方空。汝言：不知斯义所在，义性如是，云何为在？
丑二答释分二。寅初破执
世间谓正觉世间，有情世间，及器世间；三种世间，各有形貌，内外大小不同。如正觉世间佛身大，声闻身小；有情世间，天人身大，人身小；畜生中龙身大，蚊虫等小。器世间中，山河大，土丘小；树木大，草芥小。室中名内，室外名外。诸所事业，应是诸所事物。谓一切世间中，大小内外所有一切事物，皆为眼前所见之色尘。所见之事物虽有内外大小各异；然见性非物，不应说见性有舒长缩短，或断或续，或大或小。譬喻虚空，原无内外大小；若于空中，置一方器，则于方器之中，见有方空。此所见之方空，为是一定四方？抑不一定四方？若方器中其空一定是方，则别安圆器时，空不应随之而圆；若空不是定方，则正在方器中时，亦应无四方之空。当知空无定相，乃因器而异。空如见性，方器如见大处，圆器如见小处。空体原非方圆，因随器而有方圆；如见性之体，本无内外大小，因有随缘之用，故能见大见小。所见大小，是境非见，如方空圆空，在器而非在空。汝言不知是义所在，是按迷情。义性如是云何有在，是以法合喻。佛按阿难迷情云：汝先言不知斯义所在，其实见性之义，犹如虚空之性；空性无相，方空圆空，因器而有，在器非空；见性亦然，见大见小，因境而有，在境非见。以见性不变能随缘故，能见大见小；虽随缘而其体不变，故非见之本身有大有小，云何可言，在与不在？
阿难，若复欲令入无方圆，但除器方，空体无方。不应说言，更除虚空方相所在。若如汝问，入室之时，缩见令小；仰观日时，汝岂挽见，齐于日面；若筑墙宇，能夹见断；穿为小窦，宁无续迹？是义不然。
此辗转解释，见无大小之义。空本无相，因置方器圆器，而有方空圆空。今欲令虚空无方无圆，但除方器圆器即可。不应说更须除去虚空方圆之相，因虚空本无方相圆相之所在。此喻欲令见无大小，但除前尘，因见性原无一定之大小，见大见小，皆因尘有。不应说言，除前尘外，更须除去见性大相小相之所在。然欲除前尘，但须返照，内观见物之见性，则见非是见，见尚非见，何来前尘。至时自可虚空粉碎，大地平沉矣。昔有拙秀才参石霜禅师，问曰：汝何名字？答：我名拙秀才，师曰：求巧尚不可得，那里有拙。言下秀才即悟，而说偈云：‘光明寂照遍河沙，凡圣含灵共一家；一念不生全体观，六根才动被云遮。欲除烦恼重增病，趣向真如亦是邪；随顺世缘无挂碍，涅槃生死等空华。’此明妄本空，无妄可除；真本寂，无真可证。众生迷故，执依他幻有为实有，非妄成妄；若不固执，何来有妄。实则正在固执之时，求妄亦不可得，故永嘉禅师云：‘不除妄想不求真，无明实性即佛性，幻化空身即法身。’
若如汝问以下，是佛反问阿难，以显其谬。佛谓：若如汝阿难先前所问，入室之时，为复此见，缩大为小。然则，当汝步出讲堂，仰观日时，岂能挽见至于日面。因见性若能缩小，应亦能舒展，今观日时，见性既未舒展；可见入室，见性亦未缩短。若谓墙宇能将汝之见性夹断，则将墙壁，穿为小窦时，自内见外，则此见性，应有相续之痕迹可见。今既不见相续之痕迹，则汝说为当墙宇夹令断绝，是义不然。
一切众生从无始来，迷己为物，失于本心，为物所转；故于是中，观大观小。若能转物，则同如来。身心圆明，不动道场；于一毛端，遍能含受，十方国土。
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