敕文殊师利将咒往护。恶咒消灭。提奖阿难及摩登伽。归来佛所。

 

 

 

敕是敕令，即命令，命令有大智慧之人，才能救醒迷昧愚痴的人。阿难虽是证了初果的阿罗汉，但定力不足，所以被邪咒所困，伽女所迷，正在最危险的时候，将要毁戒体，幸而未毁，如果已毁戒体，那么阿难便会永劫堕落，很难再修成功，在这千远钧一发之际，佛已知道，就赶快回祇园精舍，即刻结跏趺坐，放光现瑞，顶化如来，宣说神咒，普令文殊师利菩萨，持咒前往救护阿难。在楞严咒里面，有数段是专破外道邪魔，很灵验的，所以楞严咒一念，恶咒便消灭，邪术失灵，阿难如梦初醒，故需提他扶他。奖是奖励，因伽女痴心旧情，故需好言劝导她，奖励她去见佛，因此二人都归到佛处。

 

 

 

从‘如是我闻’，至‘归来佛所’，叫做序分。序又有通序、征信序、发起序、经前序、经后序等。序分即序述，举出证据；通序即所有经典都有序文；征言序，前面六种成就为证信序；发起序，因阿难受邪术所迷而发起此序；经前序，这段序文列于经的前面；经后序，佛说经典时，根本无此段文，只是阿难结集经时，才写进去，故叫经后序；这是序的名称，虽然不关重要，但研究佛法的人，也要明白这些道理，不然连序都分不清楚，还研究什么佛法？既然要学佛法，就要每段经文的意思，都要明白，都要深入经藏，即钻入经藏里，才能智慧如海。好像这部经是我所讲的，所有的道理，都从我心里发出，能这样设想，则这部经的道理，就能和本心合成一片，没有深、没有浅，只是很平常的事，就不觉得困难了。

 

 

 

这部楞严经的行文，是最好最妙。比中国之古文观止、四书、五经都好，我平生最喜爱这部经文，本来我想把它背熟，装入肚里，但始终没有时间完成我的心愿，我在香港有一个弟子，名叫恒定，他听我极力赞叹这部经，他就足足费了五年的时间，把楞严经和法华经都背熟，也算不负我所望，你们如果愿意学中文，那么就不要错过这个机会，能够把楞严经的文法学能，则其他的中国文学，亦可通晓。

 

 

 

阿难见佛。礼悲泣。恨无始来一向多闻。未全道力。殷勤启请。十方如来得成菩提。妙奢摩他。三摩。禅那。最初方便。

 

 

 

文殊师利菩萨，将阿难带回，阿难迷梦初醒，见佛即顶礼悲泣（悲泣是悲至极点，泣不成声，形容人悲痛之极），恨即悔恨，好有在‘恨‘字，有恨即有开悟的表现，如果回来不坦白、不悔恨，若无其事，那就是假面具，永远不能开悟。阿难不戴假面具，坦白向佛悔过，恨自己从无始以来（无始即无人能知其开始，亦即最初做人的时候），多生多劫、生生世世，都注重多闻，所以记忆力特别强，但未全道力，没有修定力，才被邪咒所迷，因此殷勤，很诚恳地启请佛开示，请求释迦牟尼佛说一说：十方如来怎样修持，才能成正果，证菩提的道理？从这三种妙定：妙奢摩他、妙三摩和妙禅那，哪一种是最初开始而易修的方便法门呢？

 

 

 

佛听阿难问这三种定，已知他尚不清楚，不知道成佛的正是楞严定，所以才有以后的种种发问，阿难幸亏有悔恨心，知道错误，知道改过，故经世尊逐一征问和解释，他才易于领悟而证果。

 

 

 

有人生出偏见，以为阿难一向多闻还要堕落，如此多闻无益，不如不修多闻而多修定力，但这也是偏见，不合中道，中道是不偏不著、不左不右、不前不后，阿难注重多闻，是属偏见，专修定力，不重多闻，亦不能成就，故要学行学解，行解双修，才能济事。我在未讲经讲，已告诉过你们：研究了一个时期的经典，就要开始学打坐，把万缘放下，摒除妄想，全副精神一心一意放在佛法上，不要把宝贵光阴空过，不要说闲话、打闲岔，不要做无意义之事——要遵守规矩，所谓‘无规矩，不成方圆’。专心学楞严经，专心打坐，诚心诚意，行解双修，那就保证你们不会把时间空过。就算不开大悟，亦会开小悟的；如不专心，不守规矩，那就像‘老大看戏白打工’，中国人叫蒙古人为老大，看不懂中国戏，故曰：‘白打工’。希望你们都不要白打工，既然千里迢迢来学佛法，就算我如何辛苦，我都不怕，一定尽我所能，和盘托出，来教导你们。只要你们能得到佛法的好处，我愿已足；不过我是这样说，听不听还是在你们，你们不听，我亦无办法，因我不是你，你不是我，但亦可说：你是我，我是你，因大家都是一体，你不阻碍我，我不阻碍你，大家专心共同研究，不管深浅，懂与不懂，就是懂得一字一句，已经得到好处，何况不只一字一句，这代价太高，这机会太好，希望你们不要失之交臂！

 

 

 

阿难为何已得了初果，终不能抵抗邪咒？因他过去所修，只用心识，而心识是有生灭，不得彻底，用心识思想来修定，好像天台修止观一样，是属于识，而不是不生灭性，要用不生灭性，来修不生灭定，才是真定，才不会被外境所动摇。阿难尽用心识来处事，甚至听经，都用心来强记，这都是识，不是根本办法，因此遇邪便不认识了，修道一定要认清境界，便不为境所转，而能用定力转境，一切善境、恶境、顺境、逆境发生，都能如如不动，了了常明，喜怒哀乐，全无动于衷。若轻易为境所转，就是没有定力。要像镜子一样，‘物来则现，物去则隐’，始终光亮，不受染污，所以最重要的是要有真正定力、真正智慧，好像镜子光亮，就能彻底明净了。

 

 

 

妙奢摩他：意为寂静，寂然而静，只是抑止心识，使不打妄想，不是彻底之定，这是佛最初为二乘所说之方便法门。妙三摩：即观照，观照十二因缘，或观四谛法，而修成的定。妙禅那：是思维，用心来思维观想，如修止观。三止三观：观空、观假、观中，本来亦不错，但比楞严正定，则相差太远，禅那亦即静虑，现在坐禅，亦叫禅那。修禅有彻底和不彻底，若用识心来修，训心有生灭，当然不彻底，不能得到正定，要用楞严定来修，但楞严定如何修？如何下手？下面经文便会逐一分释，现在你们好像在深山上，太深太高了，而不知山的真面目，古时有诗说：‘不识庐山真面目，只缘身在此山中。’故要走远点，便什么都看到。听楞严经亦一样，要钻入经里，要专心研究，然后再向前走，仔细看，什么密因了义，都看得清清楚楚，才能够如入宝山，取之不尽，用之不竭，一生受用不完，将来能证楞严佛果，自利利他，还可以教化众生。

 

 

 

于时复有恒沙菩萨。及诸十方大阿罗汉辟支佛等。俱愿乐闻。退坐默然。承受圣旨。

 

 

 

就在阿难请问佛定的时候，又有恒河沙数不尽的菩萨，及诸十方，十方是：东、西、南、北、东南、西南、西北、东北和上方、下方共十方。本来依我说：则一方都没有，只是圆的，因地球是圆的，哪里有方呢？但佛经说方，所以就说方啦！我说圆的理由，就不成立，其实世界是一元化，都在大光明藏、如来藏性里，哪里还有东西南北，四维上下？这是我的见解，或许不对。

 

 

 

大阿罗汉，不是说长得高大，而是法性大、道德大，阿罗汉上面好像还未讲过，现在再补说一遍。阿罗汉有三个意思：（一）应供：应天人供养，比丘时为乞士，乞士为因地，应供为果地。（二）杀贼：不是杀外边的贼，是杀内边的贼，杀无明贼，杀烦恼贼，杀眼、耳、鼻、舌、身、意六贼。这是怎么说呢？本来眼神很是充足，但因用神过度，眼睛看得太多，就会消耗你的精神。耳也一样，耳朵听得太多，就会消耗你的闻性，所经它们都是偷窃你内心的真宝、无上法宝，不要以为它们是你的好帮手，其实它们偷窃你的无上家珍，这是连钱也买不到的真宝，而你还不知道呢！还经为我的眼睛多好、多锐，看得多远！不知你愈看多，愈消耗精神，这是很重要的，如果你们不丢东西，不耗神消精，老早已成佛了。你们现在还不明白，以为我说的都无理由，但等到你们明白，才知道我说的都是真理。（三）无生：无生就无灭，也不生也不灭，证到无生法忍，不再受生死，所谓‘所作已办，不受后有’，应该做的事已办妥，不再受生死，不再堕落轮回六道中。

 

 

 

在四十二章经里，佛说：‘慎无信汝意，汝意不可信。’不要信自己的意思，为什么呢？因为这都是妄想，汝若相信妄想为真，那么就要堕落六道，受生死轮回之苦。那么何时才可以相信自己的意思呢？佛说：‘证四果阿罗汉，方可信汝意。’要等到证了四果阿罗汉，才可信自己的意思，故未证四果，最好还是要听善知识和明师的教导。

 

 

 

辟支佛，都很喜欢踊跃来闻密法，大家退归本位而坐，专心一意，静默地听佛所说的圣教。承受即恭敬领受。

 

 

 

尔时世尊。在大众中。舒金色臂。摩阿难顶。告示阿难及诸大众。有三摩提。名大佛顶首楞严王。具足万行。十方如来一门超出妙庄严路。汝今谛听。阿难顶礼。伏受慈旨。

 

 

 

（这段经文本来是在后面，但圆瑛老法师，认为与前文贯通，故移在此。我亦同意，认为这样行文比较通顺，比较恰当。）

 

 

 

尔时世尊，这时世尊（即当众阿罗汉，及诸众大菩萨要领受教旨的时候，亦即阿难启识破十方如来，应修何法门，而得正果的时候），在大众中，舒即伸开他的金色臂，而摩阿难顶。摩顶在佛教里是表示慈悲爱护之意，并使其消除魔障，这种爱护是普遍一切众生，不像世间之情爱，只限于男女之间，世间最大之爱，莫如父母之爱，子女不肖，打父骂母，父母还是爱护，比夫妇之爱更深。佛爱护一切众生，则比父母爱子女更深、更大，因为佛之爱是慈悲之爱，慈能与乐，悲能拔苦，即是除爱护外，还要救度其离苦得乐。

 

 

 

用手摩顶，亦可说是，以佛光照除其心里之黑暗，使诸恶消除，众善增长，可惜我们生于末世，没有佛来摩顶以消灾难，但千万不要怨天尤人，不要后悔。佛虽然已入涅槃，但佛的法身是遍满十方世界，我们行住坐卧，吃饭穿衣，都在佛之法身里，只是肉眼看不见而已，不过假如能诚心祈求，佛亦会来摩我们的顶。

 

 

 

佛摩阿难顶后，告诉阿难，及诸大众、大菩萨、大比丘、长者居士，以及国王等：‘有一种定，名叫三摩提，也叫大佛顶首楞严究竟坚固定王，具足万行，即包括无量无边，一切之禅定，所有十方如来，皆从这首楞严王定，一门超出，而达到最庄严，最微妙之路。你们现在一定要注意，不要分心，不要打妄想，要专心一意，集中精神来听。’

 

 

 

阿难听佛说后万分感动，即起身顶礼，以伏受如来大慈悲心流出来之法旨，恭谨敬诚听佛宣讲楞严密法。

 

 

 

佛告阿难。汝我同气。情均天伦。当初发心。于我法中。见何胜相。顿舍世间深重恩爱。

 

 

 

佛告阿难：‘你我同气’——即同祖宗之气脉血统，阿难与佛是堂兄弟。情是情分，均是平均，在情份上，实同兄弟，可以均分天伦之乐，什么是天伦？伦亦轮回之意，父母、兄弟、子女、祖孙，互相轮递，做完子女，就做父母；做完父母，就成公祖，天然的伦常，亦是天合之伦。中国有叙天伦之乐。中国最注重孝道，要孝敬父母，将来子女才会孝顺，如不孝敬父母，则子女亦不会孝顺，故有‘百善孝为先’的古训。中国又有二十四种孝故事，如唐湘哭瓜，他父亲有病，想吃甜瓜，但在冬天冰天雪地，怎会有瓜？他就用一粒瓜籽种在地上，日夜伏在上面，哭祷祈求早日长出瓜来，让我可以孝敬父亲，他这种精诚，真的感动了不知是佛菩萨？还是天神？瓜籽终于长出芽来，而开花、结果了，这是他一念真心孝心，而得感应。还有孟宗哭笋，双亲要食笋，他就在竹的旁边哭祷，果然竹笋生长出来，得以孝敬双亲。还有王祥，其母亲生病，思食鲤鱼，当时也是冬天，河水已结冰，无法得鱼，王祥只得卧在冰上，求获鲤鱼，果然不久，冰融而得鲤，其母因数孝心而得鲤鱼，恐为龙王赐，终不敢食，将鱼放生，而病亦愈。不要以为这些事太奇怪虚渺，这皆是一念孝心，真诚而获感应。例如舜因大孝，感动象为之耕，鸟为之耘，孝感动天，历史常有记载，所以为人子者，一定要注重孝道，孝敬父母，才能得天伦之乐！

 

 

 

在美国，子女十八岁便能独立，不依赖父母，父母亦不管，虽然，子女能独立，不依赖人，这是一种好习惯，但有时未免因为年纪小，经验浅，很易误入歧途，被不正当朋友诱入歧途，或被世风染污，现今很多青年人，都不知道家庭的含意，未免太可怜。

 

 

 

佛问阿难：‘你最初发心出家时，在我佛法中见到什么特殊境界？才即刻把世间的恩爱舍弃而出家呢？’世间父母之恩最深，夫妻之爱最重，能把这深恩重爱之心转过来学佛法，是不可思议的，所以在这段经文中佛问阿难，怎能放下一切而跟佛出家？

 

 

 

阿难白佛。我见如来。三十二相。胜妙殊绝。形体映彻。犹如琉璃。

 

 

 

阿难对佛说：‘因见佛有三十二相好庄严（三十二相可查佛学辞典，因时间关系不能详说），殊胜无与伦比，同时身体透明，光辉皎洁，犹如琉璃内映外彻。’

 

 

 

常自思惟。此相非是欲爱所生。何以故。欲气粗浊。腥臊交遘。脓血杂乱。不能发生胜净妙明紫金光聚。是以渴仰。从佛剃落。

 

 

 

‘我自己心里时常思惟（这思惟就是用识心来想），这种妙庄严相，绝对不是世间情欲及爱念所产生。欲气粗而浊，男女交媾时，气味十分腥臊，脓血杂乱，非常不洁，所以父精母血所造之身体，是不会发生胜净妙明，庄严佛相，紫色金光聚集，光辉无比的佛身，是故我心里非常渴仰爱慕，因此从佛剃度出家。’

 

 

 

阿难用思惟——即第六识思想分别妄心，来仰慕佛相好，此亦是爱心，舍爱从爱，把一个爱心舍弃，又执著另一个爱心，虽不属情爱，但还有爱心，这与家庭爱无异，所以他的错处，便在不是为佛法而出家，而是为爱佛陀相好而出家。阿难不学佛之智慧德行，修定觉悟，而只要相好，可能过去世中，喜欢著相，爱佛相好便满足了，故有爱心而无定力，他又恃佛是堂兄，将来一定会帮他得定力，但不知心身本不相代，这亦是他的错处。那么是不是不爱人，便讨厌人，什么人都讨厌，不喜欢，要自己独自修行？不是的！修道要不憎不爱，觉得人人都和我一样，平等不偏，你我如一，怎会有爱和憎呢？所以说平常心是道，平等心才合乎道。

 

 

 

学佛法一定要专心，要得真正定力，一定要把爱心放下，念兹在兹，朝于斯，夕于斯；朝参禅打坐，研究经典，晚上亦如是，不要妄想及说闲话，否则空费时间。希望你们，在这九十天的暑期班里，应尽量用功，牺牲一切，专心一意来研究佛学，参禅打坐，行解双修，到明白时，才得真正智慧，方不枉此一行。

 

 

 

佛言。善哉阿难。汝等当知一切众生。从无始来。生死相续。皆由不知常住真心性净明体。用诸妄想。此想不真。故有轮转。

 

 

 

阿难因为喜欢佛之妙相庄严，就舍离世间之深重恩爱，落发出家，当佛住世时，所有比丘出家落发，不必用剃刀，佛只说：‘善男子，汝今舍俗出家，须发自落，袈娑披身。’佛只需这样说，出家人就须发自落，袈娑披身，这是佛用神通，为他们披剃。佛入涅槃后，出家就用剃刀落发，还要到戒坛去受戒。在中国戒坛需要三年，才能受戒，后来因时间太长，缩短时间，用科学办法，改为五十三天，就可受戒，但现在有的要更快，就改为七天，有的更简化，只需三天便可受戒，三天实在太马虎，是不合法的。

 

 

 

佛听阿难说出家因缘后，便赞叹说：‘真好，阿难，你是大丈夫，能舍俗出家，但你应该知道，一切众生，从无始至今，即是从最初做人到现在，生死连续不断，生了又死，死了又生，脱白骨如山丘，不知生从何处来，死往何处去？这都是因为不明白自己的常住真心，是不动不摇、不生不灭、不增不减。不生不灭是常住，不增不减是真心，自性是清净，光明遍照的，但是你们不知道，都把它忘记了！’自身虽有无价宝珠，但自己不知道。好像法华经上说：有富家子，舍家远游，父母恐他流浪异乡，穷因无钱，便将宝珠，暗藏在他的衣里。但儿子不觉，依然过其流浪生活，虽身在穷苦中，而不知自身藏有无价宝珠。

 

 

 

我们之常住真心，性净明体，便如无价宝珠一产，不知道便不能利用，又因妄想生灭心——识心——把我们支配得颠颠倒倒，弄得昏昏迷迷，根本这妄想是不真实的，但人不明白，便在生死苦海中，轮回流转，没有休息的时候，不能断妄想，便不能了生死轮回，这是佛对阿难说明，不认识真心，才受生死轮回之苦。

 

 

 

心字是最不好的，中国心字：‘三点如星布，弯钩似月芽，披毛从此起，做佛也由它。’我老早已告诉你们：十法界不出一念心，心是万法之源，念动百事有，念止万事无，心止念绝，就是成佛作圣；心念纷飞，就堕生死轮回。

 

 

 

汝今欲研无上菩提。真发明性。应当直心酬我所问。十方如来同一道故。出离生死。皆以直心。心言直故。如是乃至终始地位。中间永无诸委曲相。

 

 

 

你现在欲研究明白，怎样才能得到无上菩提，即佛的果位？你必须要真实明白发现，你自己本具不生不灭的根性，即六根中性，亦即如来藏性，亦是成佛之道。你现在应该用直心，来答复我所问，不要用曲折妄想心。维摩经上说：‘直心是道场。’在未想——即一念未动之前，是第一念，是真心直心。若加以思惟，便落第二念，便是妄想心。第一念，即直心，即道心，亦即第第一义谛，要即问即答，不要思前想后；若思前想后，便不是直心。为何要用直心来答我呢？因十方如来，皆用直心，才能成佛，才能出离生死苦海，佛皆是用直心，不用弯曲心。心直则言直，像这样从初地，即干慧地，而成妙觉地。始为初地，终是佛地；从初地而至佛地，经过十地、等觉地，才至妙觉佛地，中间经过很长的时间，一点都无曲折心相，都是用直心，才能成佛。这是佛要阿难，舍弃偏计妄执心，而用直心来答复他的发问。

 

 

 

阿难。我今问汝。当汝发心缘于如来三十二相。将何所见。谁为爱乐。

 

 

 

能爱之心，即攀缘心，佛要破阿难之攀缘心，所以再问他：‘阿难！我再问你，当你最初发心的时候，是因为你用攀缘——即爱慕之识心，来见如来三十二相，究竟是用什么来看见？谁爱如来之三十二相？’

 

 

 

阿难白佛言。世尊。如是爱乐。用我心目。由目观见如来胜相。心生爱乐。故我发心。愿舍生死。

 

 

 

阿难对佛说：‘这种爱乐，是用我心和目看见的。由目看见如来，相好庄严，遂心生欢喜，所以我就发心，愿舍离生死轮回，来跟佛出家修道。’

 

 

 

佛告阿难。如汝所说。真所爱乐。因于心目。若不识知心目所在。则不能得降伏尘劳。

 

 

 

佛告阿难：‘如你现在所说，你的真实爱乐，是从你的心和目。假如你不明白、不知道，心与目之所在，那你就没有力量，来降伏尘劳。’尘是染污心性，劳是扰乱心神，识心即尘劳，亦即烦恼，若不能降伏它，便被它扰乱，就不能了生脱死。

 

 

 

譬如国王。为贼所侵。发兵讨除。是兵要当知贼所在。

 

 

 

譬如国王，被贼所侵扰，国王要发兵讨贼，但出兵前，应该知道贼在何处？才能擒其贼首，斩草除根。我们无始以来，不能了生死，就是不知自己真心所在的地方，反认为由目观见，而取爱乐为心，这就是迷真认妄，执妄为真，执了妄心为己心才生出种种的颠倒！

 

 

 

使汝流转。心目为咎。吾今问汝。唯心与目。今何所在。

 

 

 

这种妄心使你不能了生死，而流转于生死，在六道轮回中辗转不停，这都是你的心和目的过错，我现今再问你：你之心和目，究竟在何处？

 

 

 

阿难白佛言。世尊。一切世间十种异生。同将识心居在身内。纵观如来青莲华眼。亦在佛面。

 

 

 

阿难被佛追问，手足无措，不知所云，只得委诸众生，做不负责任，没有把握的答复：‘世尊！一切世间，即三界之内，十种异生（本来是十二类众生，下文有详细解释，现除去无色和无想，这二类都无心目，故说十类；而业报形体，各各差别，故曰异生），他们都将识心——即分别心，居在身内（阿难不说自己，而说众生，含有狡辩之意），我现在再看如来之眼，清净长广，好像青莲一样，亦是在如来面上。’用亦字，含意明明在佛面上，还要问我，但不敢公开说出。

 

 

 

我今观此浮根四尘。只在我面。如是识心。实居身内。

 

 

 

我现在再观看，我之浮根，即眼根——乃四尘，即色、香、味、触所形成，非常明显的，是在我的面上，而能分别美丑的识心，实在是住在我的身内。

 

 

 

佛告阿难。汝今现坐如来讲堂。观只陀林。今何所在。世尊。此大重阁清净讲堂。在给孤园。今只陀林实在堂外。

 

 

 

佛听阿难说：‘心在内，目在面。’并不答复对或不对，只再问他：‘你现在坐在如来讲堂，你看只陀林，究竟在何处？’阿难答：‘世尊！此广大重叠楼阁，及清净不染讲堂，实在给孤独长者之园，而只陀太子之林，实在讲堂外边。’

 

 

 

阿难。汝今堂中先何所见。世尊。我在堂中。先见如来。次观大众。如是外望。方瞩林园。

 

 

 

佛对阿难说：‘你现在讲堂中，先见到什么呢？’阿难答：‘世尊！我在讲堂中，先看见如来，再见大众，然后向外瞻望，便见到只陀林，和给孤独园。’

 

 

 

阿难。汝瞩林园。因何有见。世尊。此大讲堂。户牖开豁。故我在堂得远瞻见。

 

 

 

佛问阿难：‘你看见只陀林和给孤独园，是怎样能看见呢？’阿难答：‘世尊！这大讲堂，门窗开通，所以我在讲堂上，便能望见外边景物。’

 

 

 

佛告阿难。如汝所言。身在讲堂。户牖开豁。远瞩林园。亦有众生在此堂中。不见如来。见堂外者。阿难答言。世尊。在堂不见如来。能见林泉。无有是处。

 

 

 

佛反问阿难：‘假设就如你刚才所说的一样，身在讲堂时，窗户打开，便可以看见外边园林，但是否亦有众生，身在堂中，而没看见如来，只看见堂外之物呢？’阿难答言：‘世尊！身在堂中，没看见如来，而能看见外边之林泉，是没有这种道理的。’

 

 

 

阿难。汝亦如是。

 

 

 

佛说：‘阿难！你亦是这样的。’你既然说心在身内，但不能看见内边，只能看见外边，岂不是同一个道理吗？

 

 

 

汝之心灵一切明了。若汝现前。所明了心实在身内。尔时先合了知内身。颇有众生。先见身中。后观外物。

 

 

 

心灵是指心为万物之灵，及心有灵知之用，佛说：‘你的心灵，如果一切都能明了，那么你现在这个明了心，实在是居在身内，应该知道身内的一切，可否有众生，先看见身中之物，然后再观看外边之物呢？’

 

 

 

纵不能见心肝脾胃。爪生发长。筋转脉摇。诚合明了。如何不知。必不内知。云何知外。

 

 

 

你说心在内，见在外，为何心在内而不能先见心、肝、脾、胃呢？纵然看不见，那亦应该看见指甲的生、头发的长、筋络的转、脉搏的摇，你心应该明了，如何亦不知呢？既不能知内，如何反能知外呢？

 

 

 

是故应知。汝言觉了能知之心。住在身内。无有是处。

 

 

 

所以证明你所说的，觉了能知之心住在身内，是不合道理的，是错误的。

 

 

 

阿难稽首而白佛言。我闻如来如是法音。悟知我心实居身外。

 

 

 

佛给阿难一个当头棒，打破他的执著，他那‘心在内，见在外’之理论不成立，于是阿难又说：‘我听闻如来说法之音，明白我的心，实在身外。’

 

 

 

所以者何。譬如灯光然于室中。是灯必能先照室内。从其室门。后及庭际。一切众生。不见身中。独见身外。亦如灯光。居在室外。不能照室。

 

 

 

什么道理呢？好像灯烛在房间燃著，这灯烛便能光照室内，再从门口，照到外边庭际，一切众生，看不见身内脏腑，只能看见外面，就如灯光，居于室外，便不能照亮室内一样。

 

 

 

是义必明。将无所惑。同佛了义得无妄耶。

 

 

 

这道理一定是对的，不会再起疑惑，并和佛所说之了义一样，大概错不了吧？

 

 

 

佛告阿难。是诸比丘。适来从我室罗筏城。循乞抟食。归只陀林。我已宿斋。汝观比丘。一人食时。诸人饱不。阿难答言。不也。世尊。何以故。是诸比丘。虽阿罗汉。躯命不同。云何一人能令众饱。

 

 

 

阿难用灯光来譬喻心是在外，以为佛一定说他对，但佛不答复，只问阿难：‘刚才众比丘，跟从我在室罗筏城沿门乞食（乞食是佛制，为除贪慢心，乞食资身，随所化缘，不贪好食。抟食是以手指抟菜饭来食），回来只陀林，我已宿斋（即止食），你现在看众比丘，一人食时，众人会不会饱呢？’阿难答言：‘不会饱的，世尊！什么缘故呢？因众比丘，虽是证果阿罗汉，但究竟身躯还是不相同，怎能一人食而大家会饱呢？’

 

 

 

佛告阿难。若汝觉了知见之心。实在身外。身心相外。自不相干。则心所知。身不能觉。觉在身际。心不能知。

 

 

 

佛告阿难：‘假如你的觉察明了之心，实在是在身外，那么，身和心自然分开，没有连带关系，毫不相干，则心所知之事，身便没有感觉，如果感觉是在身处，心亦不会知道。’（因阿难说，心在外，那么心有所知，身当然不能感觉。）

 

 

 

我今示汝兜罗绵手。汝眼见时。心分别不。阿难答言。如是。世尊。佛告阿难。若相知者。云何在外。

 

 

 

佛又说：‘我今示汝兜罗绵手，你眼看见时，心里是否有分别呢？’阿难答言：‘是的，世尊！’佛告阿难：‘如果你眼看见时，心便会知道，怎可以说，心在外边呢？’

 

 

 

‘兜罗绵’印度语，译意细香绵，色白如霜，十分柔软，这里是譬喻佛手柔软似兜罗绵一样。眼见心知，若心在外，则是相义，应不相知；若是相知，即不能说心在身外。

 

 

 

是故应知。汝言觉了能知之心。住在身外。无有是处。

 

 

 

佛又说：‘所以应该知道，你说觉了能知之分别心，是住在身外，这理论是不对的。’

 

 

 

阿难白佛言。世尊。如佛所言。不见内故。不居身内。身心相知。不相离故。不在身外。我今思惟。知在一处。

 

 

 

阿难对佛说：‘世尊！好像佛所分析解说，不看见身内之肝肺脾胃，就不应该居在身内，心与身既能互相知道，便不相离，就不居在身外，这道理是很对的，我现在再仔细思想，已经知道心在一个地方。’

 

 

 

阿难只知用生灭识心，来推测思惟，所以世尊要用种种譬喻来开导他，来破他的妄执。

 

 

 

佛言。处今何在。阿难言。此了知心。既不知内。而能见外。如我思忖。潜伏根里。

 

 

 

佛即追问：‘今在何处？’阿难答言：‘这个明了的心，既然不能知内，而能见外，我再三思惟忖度，一定潜伏在眼里。’

 

 

 

犹如有人。取琉璃碗。合其两眼。虽有物合。而不留碍。彼根随见。随即分别。

 

 

 

好像有人，拿著琉璃碗（琉璃是透明的浅绿色宝石，碗字照中文意义是小盂，这里则喻如眼镜，用透明小盂盖合在眼上，亦可以看见东西），合在他的眼睛处，合即戴。虽有物合，即眼睛虽戴上眼镜，但一点都有阻碍，所以眼根一看见，便能分别是什么，即是说：琉璃不阻碍眼见，眼根不阻碍心见。

 

 

 

然我觉了能知之心。不见内者。为在根故。分明瞩外。无障碍者。潜根内故。

 

 

 

为何我的觉察明了，而能分别之心，不能看见身内之五脏六腑？这乃因在根里的缘故，清清楚楚能看见外边的东西，一点都无障碍，因为是潜伏在眼根里边的缘故。

 

 

 

佛告阿难。如汝所言。潜根内者。犹如琉璃。彼人当以琉璃笼眼。当见山河。见琉璃不。如是。世尊。是人当以琉璃笼眼。实见琉璃。

 

 

 

佛问阿难：‘如果照你所说，心是潜伏在眼根内，犹如琉璃一样，那么当那个人用琉璃罩盖在眼睛上，应当看见山河大地，但是否还可以看见琉璃呢？’阿难答说：‘世尊！这个人戴上琉璃镜时，实在亦见琉璃镜的。’

 

 

 

佛告阿难。汝心若同琉璃合者。当见山河。何不见眼。

 

 

 

佛问阿难：‘你的心如果和琉璃相合，所以向远看，可以看见山河大地，在近处又可看见琉璃，但又为何不能看见自己的眼睛？’

 

 

 

有人说：‘只要照了镜子，我可以看见我的眼睛，但这肉眼是不能回光返照，来反观其目，反观自己的面的。

 

 

 

若见眼者。眼即同境。不得成随。若不能见。云何说言此了知心。潜在根内。如琉璃合。

 

 

 

假若能见自己的眼，那么眼睛就同外境一样，不是自己的，怎能成为随见随即能分别呢？假若不能看见自己的眼，怎可说这了知心潜在根内，如琉璃合一样？因心脏眼根内，如戴眼镜一样，便能看见山河大地，应该亦能看见眼，既不能见眼，则此譬喻不能成立。

 

 

 

是故应知。汝言觉了能知之心。潜伏根里。如琉璃合。无有是处。

 

 

 

所以应该知道，你说：觉了能知之心，是潜伏在眼根里，像琉璃合一样，这理论是不对的。

 

 

 

阿难白佛言。世尊。我今又作如是思惟。是众生身。腑藏在中。窍穴居外。有藏则暗。有窍则明。

 

 

 

阿难错在用识心来思惟，左思右想，不知真心就是清净明性，所以便越走越远，现在他又举出另一个譬喻。

 

 

 

阿难说：‘世尊！现在我又有这样的思惟，众生的身体，腑脏居中（脏即五脏：心、肝、肺、肾和脾。腑有六腑，即五脏的宫府所藏的地方，胃是脾之府，胆是肝之府，膀胱是肾之府，大小肠是心和肺之府，三焦是命之府），窍穴居外（窍是孔穴，人有七窍即眼二、耳二、鼻二、口一，共七窍），有藏则暗，因五脏是藏在六腑里，属暗，所以不能看见；有窍则明，窍穴则在外边，属明，所以可以看见。’

 

 

 

我们人这个口穴，是深不可测，无法填满，今天食多少东西下去，明天又饿了，新陈代谢，都给它排除，因此每日都为食忙，如果不食三餐，则可节省三小时宝贵光阴来学佛法、来参禅，食三餐便白白花费三小时宝贵光阴，实在太可惜，所以我主张每日食一餐。

 

 

 

众生是众缘和合而生、众业和合而生，不是一种，而是由多种业缘和合，好像一粒种子，需要泥土、太阳、雨水……等等才能长大。

 

 

 

今我对佛。开眼见明。名为见外。闭眼见暗。名为见内。是义云何。

 

 

 

阿难又说：‘我现在对佛面前，开眼看见光明，就叫做见外，闭眼看见黑暗，就叫做见内，这个道理对不对呢？’

 

 

 

佛告阿难。汝当闭眼见暗之时。此暗境界。为与眼对。为不对眼。若与眼对。暗在眼前。云何成内。

 

 

 

佛不答复阿难对不对，只再问他：‘当你闭眼见暗的时候，这黑暗境界，是和你的眼相对，还是不相对？假若和你眼相对，那么暗就在你眼前，怎可说在内呢？’

 

 

 

若成内者。居暗室中。无日月灯。此室暗中。皆汝焦腑。若不对者。云何成见。

 

 

 

你如果执眼前的黑暗境界，成为见内，那么你居住暗室里面，没有日、月、灯三种光来照明，那么这暗室中的境界，都成为在内，都属你的焦腑，岂有这种道理呢？假若所见的黑暗境界，不和眼相对，那怎么能看得见呢？

 

 

 

焦是三焦，上焦在胃上，中焦在胃脐之间，下焦在脐下，三焦属命府，是六腑之一，所以叫焦腑。

 

 

 

若离外见。内对所成。合眼见暗。名为身中。开眼见明。何不见面。

 

 

 

假若你见暗时，是离开对外之见，不是反观，是内对身中，所成之见，则闭眼能见暗，见到身中之黑暗境界，但为何开眼见外的时候，不能见到自己的面部呢？

 

 

 

若不见面。内对不成。见面若成。此了知心。及与眼根。乃在虚空。何成在内。

 

 

 

假若开眼见明时，而不能反观，看见自己的面部，则可以证明，闭眼见暗时，亦不能反观，看见自己身中。所以内对之理论，就不能成立。假若开眼见明时，又能看见自己的面，那么这个明了能知分别的心，以及你的眼根，都是在虚空中，怎可说是在内呢？

 

 

 

若在虚空。自非汝体。即应如来今见汝面。亦是汝身。

 

 

 

假若你心和眼根，都是在虚空，虚空自然不是你的身体，和你就无关系。你若仍旧执著，离体之见，还是自体，那么我如来，现在亦离你体，而能见你面——难道亦是你的身体？

 

 

 

汝眼已知。身合非觉。必汝执言。身眼两觉。应有二知。即汝一身。应成两佛。是故应知。汝言见暗名见内者。无有是处。

 

 

 

你眼已有知，你身是否有感觉？本来都是你身合当无觉。假若你一定要执著，心和眼有两种感觉，那么心和眼亦应有二种知觉。如果是这样，岂不是你一身，应该成二佛？因此应当知道，你说见暗即是内，是不对的。

 

 

 

阿难言。我尝闻佛开示四众。由心生故。种种法生。由法生故。种种心生。

 

 

 

阿难以前，都用自己识心来推想，心和见之所在处。但所提理论，都被佛所破。现在不敢再逞己见，而引佛的话。故又说：‘我过去曾时常听佛对四众开示（四众是比丘、比丘尼、优婆塞即男居士、优婆夷即女居士），由心生的缘故，所以种种法生。法无自性，本来是无生的，但由因缘和合而生。由法生故，种种心生。’

 

 

 

佛说心法互生者，因法本无生，由心故有；心本亦无，因法固有。所以说：心生法生，即法不自生，从心而起，心不自生，由法而现。故很明显地指出：心本不生，法无自性，二体俱无，心法皆空。而阿难又错认心法之心为识心，所以有执著。

 

 

 

我今思惟。即思惟体。实我心性。随所合处。心则随有。亦非内外中间三处。

 

 

 

阿难说：‘我今再忖量，这个会思想之体，就是我的心性。随它所合的地方，心就随之，若遇有缘合便成我心，没有缘合便不成我心。所以心不是在内、外和中间三处。’

 

 

 

阿难依然错误，思惟是他的心性，不知思惟只是分别缘尘的妄想心。

 

 

 

佛告阿难。汝今说言。由法生故。种种心生。随所合处。心随有者。是心无体。则无所合。若无有体而能合者。则十九界因七尘合。是义不然。

 

 

 

佛告阿难：‘如你刚才所说，由法生的缘故，种种心生。因有所和合故，就有你心。照这样来说，你心是否有体相呢？如果心无体相，怎能和前尘境相和合呢？假若无体相，而能有合，不是由十八界，再加这个无体的七尘，而成为十九界？这个义理是不对的。’

 

 

 

十八界是：眼、耳、鼻、舌、身、意（六根）；色、声、香、味、触、法（六尘）；中间又生出六种分别心叫六识，合共十八界，下文再详释。

 

 

 

若有体者。如汝以手自挃其体。汝所知心。为复内出。为从外入。若复内出。还见身中。若从外来。先合见面。

 

 

 

佛又说：‘假若心有体相，则你用自己的手，来捏自己的身体，你的心就会知道有点痛。这个知道被捏之心，是从内出，还是从外入？如果心从内出，应当见到身内的腑脏；如果是从外来，那么就应当先见自己面部。’

 

 

 

阿难言。见是其眼。心知非眼。为见非义。

 

 

 

阿难说：‘能见是眼睛，能知才是心，怎可求心见佛，这个义理是不对的呀！’

 

 

 

阿难太恃己能，居然正式来和佛辩论，说佛之义理不对，不知自己错上加错。因为眼根本是个透明体，是视非见，需借心灵才能有知有见。

 

 

 

佛言。若眼能见。汝在室中。门能见不。则诸已死。尚有眼存。应皆见物。若见物者。云何名死。

 

 

 

佛说：‘如果眼能见，那么你在室内时，门户是否能看见东西？好像世间上，一切已经死了的人，他们的眼睛还存在，应该能看见东西，但如果能看见东西，怎可说是死呢？’

 

 

 

阿难。又汝觉了能知之心。若必有体。为复一体。为有多体。今在汝身。为复遍体。为不遍体。

 

 

 

佛又叫阿难：‘又你的觉察明了，能知分别之心，若果一定有体相，那究竟是一体相，还是有多体相？现在心既在你身上，究竟是遍满四肢之体，还是不遍满四肢之体呢？’四肢是两臂两腿。

 

 

 

若一体者。则汝以手挃一支时。四支应觉。若咸觉者。挃应无在。若挃有所。则汝一体。自不能成。若多体者。则成多人。何体为汝。

 

 

 

如果心是一体，那么你用手捏一肢的时候，如果四肢都有感觉，这个捏就应当没有一定的地方。如果是捏有一定的地方，若捏一肢，则只觉得一肢被捏。那么心是一体之义，当然不能成立。如果说心是多体，则变成多人，究竟哪个体才是你呢？

 

 

 

若遍体者。同前所挃。若不遍者。当汝触头。亦触其足。头有所觉。足应无知。今汝不然。

 

 

 

假若说，心是周遍全体的，则如前面所说，一捏便应该遍体皆痛。若不是周遍全体，那当你用手触头的时候，亦同时触著你的足，头有所感觉，那么足就应该不知道。但现在你不是这样，若头有所感觉，即心在头不在足，足就应该无知。如果足有所觉知，则心应当在足而不在头，头就无感觉，这样才可以说，心不遍体。现在你不是这样，因此证明，心不遍是错误的。

 

 

 

是故应知。随所合处。心则随有。无有是处。

 

 

 

因此应该知道，你认为随所合处心即随有，这个理论是不对的。

 

 

 

阿难白佛言。世尊。我亦闻佛。与文殊等诸法王子。谈实相时。世尊亦言。心不在内。亦不在外。

 

 

 

阿难再引用佛所说的来作证据。阿难向佛说：‘我亦曾听闻佛对文殊，即妙吉祥菩萨和普贤、观音等诸大菩萨。佛为法王，菩萨即法王之子，谈论实相的时候，世尊亦曾说：“心不在内，亦不在外”。’

 

 

 

实相是真实之相，亦即吾人本有真心之名。实相有三种意思：（一）无相之实相，即无一切虚妄的相，并不是本体亦无。（二）无不相的实相，即随缘显现，一切妙色，并不是完全无相。（三）无相无不相的实相，即真空不碍妙有，妙有不碍真空。如果说它有，则绝相离名，本无一物；如果说它无，则灵光不昧，应用自在。

 

 

 

佛和文殊菩萨所谈的实相，亦不在内，亦不在外。是谈真心无相，清净本然，离一切相。既无相，就无在，故不在内不在外。又真心圆满周遍，犹如虚空，故虽无在，但又无所不在。

 

 

 

如我思惟。内无所见。外不相知。内无知故。在内不成。身心相知。在外非义。今相知故。复内无见。当在中间。

 

 

 

我现在再仔细思惟，内不能见腑脏，外又不相知。内既无知，但不在内。眼见佛手，心即有知，这是心身不相离的缘故。所以计心在外，这个义理亦不对。现在身心既然互相能知，在内边又无所见，那么应该在中间了。

 

 

 

佛言。汝言中间。中必不迷。非无所在。今汝推中。中何为在。为复在处。为当在身。

 

 

 

佛言：‘你说中间，中间必定有一个固定的地方，不能含糊迷乱的。既然非无所在，你现在推想是在中间，毕竟中间在何处呢？是在外境之外，还是在内根的身中？’

 

 

 

若在身者。在边非中。在中同内。若在处者。为有所表。为无所表。无表同无。表则无定。

 

 

 

假若在你身上，那么究竟是在前边，还是在后边？在左边还是在右边？在边就不是在中间了！如果说在身的中间，那么就和在内一样。假若是在身之边处，那么是否有表志呢？还是无表志？无表志，就等于无定所；有表志，亦等于没有一定的中相。

 

 

 

何以故。如人以表。表为中时。东看则西。南观成北。表体既混。心应杂乱。

 

 

 

什么缘故呢？好像有人，用标志来作记号，说这里是中间的位置。可是如果你从东方看时，则标志是在西方，从南方看时，则标志是在北方。表体既然混乱，不能表达，那么，你心就更加杂乱无定了。

 

 

 

阿难言。我所说中。非此二种。如世尊言。眼色为缘。生于眼识。眼有分别。色尘无知。识生其中。则为心在。

 

 

 

阿难说：‘我所说的中间，不是这二种的。我的意思是，好像从前世尊所说：“眼根对色尘，中间便生眼识。”眼和色互相为缘，因眼有分别，而色尘本身，是无知觉。可是在眼和色相接触的时候，中间就生出能分别的性能。这就是识，所以识是生于眼色之中，是否心就在眼色中间呢？’

 

 

 

佛言。汝心若在根尘之中。此之心体。为复兼二。为不兼二。若兼二者。物体杂乱。物非体知。成敌两立。云何为中。兼二不成。非知不知。即无体性。中何为相。是故应知。当在中间。无有是处。

 

 

 

佛言：‘你的心假如是在眼根和色尘中间，那么这个心的体，是一个还是二个？假若心是有二个体，则哪个是你的心体？哪个是这个物体？如果分不出来物体和心体，就变成杂乱无章。物体是无知无觉，心体是有知有觉，亦即是说：“眼根是有知之体，色尘是无知之物。”和与无知合在一起，就会成为敌对。同时一半是知，一半不知，亦成为二边。那么何处是中间呢？所以兼二的道理，不能成立。况且你心既不是同根之有知，又不是同尘之无知，离这根尘两者，即是无识的体性。你说心在中间，那么用什么作为体相呢？所以应当知道，心在中间，是错误的。’

 

 

 

阿难白佛言。世尊。我昔见佛。与大目连、须菩提、富楼那、舍利弗。四大弟子。共转法轮。常言觉知分别心性。既不在内。亦不在外。不在中间。俱无所在。一切无著。名之为心。则我无著。名为心不。

 

 

 

阿难所提出的理论，都被佛所破，变成词穷理屈，六神无主，所以又引佛以前所说的话，来挽救他的失败。

 

 

 

阿难对佛说：‘世尊！我以前亦曾听见佛和大目犍连、须菩提、富楼那、舍利弗四大弟子，大家一齐转法轮，说法教化众生。（轮即轮回，不停地轮回说法，亦有推辗的意思。即可以辗破外道，亦可辗破无明。）世尊时常说，这个能觉察知道，分别的心性，是不在内，不在外，亦不在中间。都无所在，一切都没有著落的地方，就叫作心。那么我这个无著落，是否可以叫作心呢？’

 

 

 

佛所说的不在内、外、中间，即是无相实相之义。因为觉知分别心性，是随境生灭，原无实体。但阿难错认心性有体，以为无著是心体。

 

 

 

佛告阿难。汝言觉知分别心性。俱无在者。世间虚空水陆飞行。诸所物象。名为一切。汝不著者。为在为无。

 

 

 

佛告阿难：‘你现在说，觉知分别的心性，俱无所在，一切都无著落处。可是世间、虚空以及山河大地，房廊屋舍是依报，即器世间。水陆飞行，及一切众生是正报，即有情世间，（世界就是依正二报所成就）。在这依正两报间，所有的物象，名为一切。你所说不著者，是你心离一切的物象，另有一个心所在；还是你心离一切的物象，本无心的所在处，所以叫不著一切？’

 

 

 

无则同于龟毛兔角。云何不著。

 

 

 

如果你心离开一切物象之外，本来就无所在，那么应该心相亦无。无心相就好像龟生毛，兔长角，根本是不可能的，根本是没有的，怎么可以说不著呢？

 

 

 

有不著者。不可名无。无相则无。非无即相。相有则在。云何无著。

 

 

 

如果你心是离一切物象之外，另外有一个所在处，只可以说是不著一切；但亦不能说完全无著。如果说无相，则根本是没有，何必头上安头，骑驴觅驴，再说不著呢？如果说并非无相，那么就应当有相。既然是有心相，就一定有所在的地方。有所在，就有执著，怎可以说无著呢？

 

 

 

是故应知。一切无著。名觉知心。无有是处。

 

 

 

所以应该知道，一切无著，名觉知心，是不对的。

 

 

 

以上是世尊七番破妄识无著。

 

 

 

尔时阿难。在大众中。即从座起。偏袒右肩。右膝著地。合掌恭敬。而白佛言。

 

 

 

当时阿难，从大众中，即刻离开座位，站立起来，露出右肩。‘袒’是露出，中国以露肩为不恭敬，印度以肩为恭敬。在佛教里，即以偏袒右肩为最恭敬。右膝跪在地上，表示身业清净；合掌恭敬，表示意业清净；而对佛说，表示口业清净。即身、口、意三业都清净，才向佛请示正法。

 

 

 

我是如来最小之弟。蒙佛慈爱。虽今出家。犹恃憍怜。所以多闻未得无漏。不能折伏娑毗罗咒。为彼所转。溺于媱舍。当由不知真际所诣。

 

 

 

阿难回忆出家经过，向佛述说：我是如来最小之堂弟，（阿难是四王八子中，年龄最小），承蒙佛慈悲爱护，现在虽然已从佛出俗家。出家有很多种——出俗家，出烦恼家，出无明家，出三界家——阿难只出俗家，情感心还未断，故心中犹依恃自己是佛小弟，佛一定娇怜爱惜他，所以便有点放纵，只修多闻，而不勤修定力，故未得无漏。人要证四果阿罗汉，才得无漏。阿难只是证初果，尚没有力量来降伏外道邪法——娑毗迦逻咒，终被邪咒所迷，沉溺在淫室里。这都是因为不知自己的真心，在什么地方，才有这种种过失。（诣即在的意思）

 

 

 

惟愿世尊。大慈哀愍。开示我等。奢摩他路。令诸阐提。隳弥戾车。

 

 

 

现在只有希望世尊，发大慈悲心，哀怜悯念我等，为我等开示奢摩他路，即修正定之路，亦令诸阐提，阐提是印度语，意思是‘信心不具足’，亦译作焚烧善根。意谓只存恶根而断善根的众生。隳即毁坏，弥戾车，意思是喜乐垢秽，亦即是恶知见，全不相信佛法。阿难之意是请佛，开示修正定法门，不特使阿难和在会大众，都得到定力，能够降伏外道邪魔，同时亦可令信不具，和断善根之众生，亦能毁灭恶知见，而得正知正见。

 

 

 

关于阐提，有一公案如下：道生法师讲涅槃经时，当时该经还未全，只有上半部，没有下半部。上半部经说：阐提无佛性，不能成佛，后半部经说，阐提亦可以成佛。道生法师讲上半部经时，他认为佛不舍一众生，何况阐提，所以强调说：‘阐提有佛性，可以成佛！唯时间迟早而已。’当时一般法师都认为他别开生面，违背经理，与经不相合。其实他虽没有看见后半部经，但已明白其中道理，故敢断然说可以成佛。既然遭人反对和排斥，讲经时就没有人来听，所以他就跑到苏州虎丘山，对石头说涅槃经。讲至阐提无佛性时，他问顽石说：‘我认为阐提亦有佛性，你们说对吗？’当时顽石都点头，所以说：‘生公说法，顽石点头。’本来石头是无知之物，可能当道生法师说法时，有鬼神或幽灵附在石头上来听经，受感动而点头摇动。

 

 

 

作是语已。五体投地。及诸大众。倾渴翘伫。钦闻示诲。

 

 

 

阿难说完以上的话后，便五体投地，把首和两手两足伏在地上，表示最诚恳恭敬。同时并和其他大众都倾心渴望，翘诚伫待著佛说法。大家的法身慧命，十分干渴，需要法水来滋润，故恭敬虔诚，来听佛开示教诲，修正定的道理。