法华义疏10

胡吉藏撰

　　　　法华义疏卷第十

　　　　胡吉藏撰

【安乐行品第十四】

　　释安乐行凡有六门，一来意门，二释名门，三开合门，四体相门，五阶位门，六同异门。来意门者亦有二义，一者成前，二者开后。成前者凡有三意，一者佛教声闻凡有三事，一令回小入大发菩提心则上三周说是也。二令修菩萨行则四安乐行是也。三令得佛果后寿量文是也。为此因缘故有今品来也。二者妙法莲华凡有二种：一者善巧用门，二者真实体门，上破三辨一谓对治之用，三病既废一药亦除，欲显不一不三无二正观即妙法华体。下偈云：观一切法空如实相亦不行不分别，则知三一两舍缘观并忘，今欲摄用归体故有此品来也。三者持品末云恶世弘经被毁辱诽谤受诸苦恼，小行之流多生退没不能弘经，是故今明安住四行虽居恶世常受快乐，今欲示末世弘经模轨故说此品。二生后者将明远寿之果，故今说远寿之因即四行是也。二释名门者，释四行名不同，今依竺道生及注法华经辨四行者，一空寂行，二无憍慢行，三离嫉妒行，四慈悲行。第一前明空寂行者，空寂即是诸法实相波若正观，既乖实相理则便有苦无乐，与理相应则便有乐无苦，今正明弘经安乐之义，是故初明空寂行也。虽内修空观但始行之人观力未成处众说法多恃解陵物，是故次明离憍慢行。夫为师匠若恃解陵他则忌他胜己盖是有识之常情，为弘经之巨患，是故次明离嫉妒行，通法之人虽无憍慢嫉妒，但所化之流凡有二种：一求大道，二执小乘。于此二人多生爱恚，若起爱恚则痴使随之，故须于学大乘者当起慈心，于非菩萨宜生愍侧，是故次辨菩萨慈悲行，义不尽者文当具足，通称安乐行者，安住四法则便得乐故称安乐。行者涉行之义，谓心行此四法也。第三开合门者，开成四行合但二门，初一是智慧后三为功德，心安福慧弘道利人则便得乐，谓福慧一双也。二者虽有四行不出得离二门，得门之中有两种德，空寂是智慧，慈悲为功德，中间二种称之为离故离门亦两：一离憍慢二离嫉妒，谓得离一双也。三者虽有四行不出空有二行，初一是空行，余三为有行，谓空有一双也。四者虽有四行不出自行化他，初三为自行慈悲是化他，谓自行化他一双也。第四体相门者第一行以毕竟空观为体，第二行以无憍慢心为体，第三行以无嫉妒心为体，第四行以慈悲心为体。然此四行唯一正观，约用不同故开四种，观实相义名空寂行，即此正观离过之义谓无憍慢嫉妒，即此空观拔苦与乐故名慈悲，慈悲心不碍毕竟空，毕竟空不妨慈悲，虽行慈悲常毕竟空，毕竟空不舍慈悲，是故超凡越圣，称菩萨行也亦是空悲二道。大品云：菩萨住二法魔不能坏，一者知空二不舍众生。第五阶位门者从初发心乃至佛地五十二位皆具四行，其中自有成与未成及功用无功用义，明昧浅深随位差别，但经正意为接退没之人，末世弘经多受苦恼，故令安住四法则便得乐，高位已上自具四行无俟说之，是故发心之人须依此品自行化他坐禅诵经忏悔。第六同异门者法师品末明于三事，一入慈悲室，二著忍辱衣，三诸法空为座，与今四行义不同者，上文前明有行，次辨于空，所以然者上品正释法师。夫为法师则为物说法宜前运慈悲，但慈悲之心久处生死多诸患难，宜应行忍虽有慈悲忍辱，若不入空观则慈悲忍不成，故次明空行，故从有入空，此品正为恶世弘经多受苦恼心生退没，故前明入毕竟空，则不见身心自他俱静便得快乐，故初明空行，以得空观故能不起憍慢嫉妒，以得空观故导成慈悲，故前明空行后辨有行。又两品欲示空有不二，故前后互说也。就品为二：一问二答。问中为二：初叹前二问后。答中亦二：初总标四行名，二别出四行体。安住四法者，心安住四法则无复苦，故得安乐名安乐行，一者安住菩萨行处及亲近处下第二别出四行体。又开四别：初正明行体，二叹教，三劝修，四总释安乐义。就出四行体即为四别，就初行体又开为三：第一正明行体，末后四行半偈第二辨安乐相初文即是释行，后文释安乐相，行谓因，安乐即行所得果，偈后长行第三总结初安乐行。就初文又二：一长行，二偈颂。长行又二：一标行近二章门，二双释二门。行处者修行之人已入于理而履行之名为行处，虽未入理亲而近之名为近处，此二始终之名，故合为一。问行处既深，近处为浅，何故前明行处，后说近处耶？答前明行处举深心标旨使习而近之。问约位云何答有人言，七地已上已入于理称为行处，自尔已还入无生理渐近称为近处，今明依智度论无生既有二处行近义亦尔，但经意正为始学之人标此二处，以得无生相应名为行处，若未与般若相应令发心之人渐渐习近，故名近处。若亲近无生则与颠倒疏远便得安乐，若与颠倒亲近实相疏远则受苦恼也。云何名下第二释行近二章门，则为二别，释行处章门为三，谓标释结也。若菩萨下释章门也。此文意多含。今以七义释之。一依智度论二忍解之，住忍辱地者谓生忍也。后明观空谓法忍也。论云菩萨行生忍得无量功德，行法忍得无量智慧，生忍是违顺等境，菩萨能安忍之于违不嗔，于顺下贪故是功德，法忍不受一切诸法知其空寂故得智慧，此据空有二门以分福慧。又生空位浅与功德之名，法空既深受智慧之称，此约二空浅深以分福慧。又俱就有门以明二忍，忍违顺众生为生忍，忍众生违顺等法为法忍，此二亦有浅深，众生五情取之不得。又是假名，是故易忍，违顺等法是见闻现事，是故难忍，以约忍有浅深以分福慧，然自有福慧不二，无有浅深，今约观门阶级故分浅深也。初文四句，一住忍辱地者，总明三业也。忍辱名地有二种义，一者不为外缘所动故名为地，二者能生如地，以能忍诸辱得通大法，万善便生故名忍心以之为地，柔和善顺者，柔和其言不逆误物谓口忍也。而不卒暴者，虽刀杖加之而身不妄动，以不加报故是身忍。又是威仪庠序名不卒暴，如大品云：菩萨一心安祥也。心亦不惊者，又但非身口不加报，亦不起一念嗔心谓意忍也。又能安同异故心不惊，又复于法无所行者，上辨生忍，今是法忍。二者上是观方便，今是正观体，以调身口然后始得入实相观也。三者上明菩萨行，今明菩萨解。四者住忍辱地是方便慧，观空谓实慧也。五者住忍辱地是外行处，观空是内行处。六者住忍辱地然后观空者，要前明有中行诸功德，以有资空然后始得从空出有，不尔者堕二乘地。七者住忍辱地然后观空者，欲简异耶见观空。智度论云：邪见空前作恶业然后拨之。今言真空者，前行施戒忍禅然后观空也。又复于法无所行者，以住忍辱地调柔身口故得入空，以入空故不行一切生死涅槃等法也。而观诸法如实相者，上不行颠倒之法，今观实相法也。亦不行者，初明不行不实，次明行实，今实不实一切不行故言亦不行也。不分别者，亦不分别行与不行也。上忍辱等即世谛观，观诸法实相乃至不行不分别，谓第一义谛观，以诸佛说法常依二谛，故菩萨依佛修学亦作二谛观也。次就生法二空释者，从初不行至观实相谓法空，不行不分别谓生空观出，正法华下偈中亦有此意，初不行一切法即法空，亦不分别男女谓众生空，先明法空后辨生空者，一是说门次第，二惑者谓有人能作法空观，故复除其观主，智度论亦有此文。次就三谛释此文者，住忍辱地等谓世谛观，于法无所行而观实相谓真谛观，亦不行不分别谓非真非俗中道观，不行者不行真谛也。不分别者不分别世谛事也。故名非真非俗中道观，此三谛是因缘义，以不二言二，二名二谛，二不二为中道也。次就泯境智释者，又复于诸法无所行乃至观诸法实相，明缘尽于观也。所言缘尽观者，一切颠倒邪缘皆尽于正观内也。亦不行不分别者，观尽于缘也。以邪缘既尽，正观亦息，故缘观并忘境智俱寂，后偈中亦有此意，初明生法二空谓尽缘，次偈言不得诸法不知不见即尽观也。故肇师涅槃论云：法无有无之相，圣无有无之智。法无有无之相，故无数于外，圣无有无之智故无心于内，于外无数，于内无心，不知何以目之强称正观也？是名菩萨下第三结行处也。云何名下第二次释近处，就文亦二：初明有近处，次明空近处，亦前是形近处，次是心近处。夫始行者择闲居以静身，然后心定以近理。问行处中亦明空有，与今何异？答前明空有为深，今明空有为浅，故始行者有空有二观可拟地前柔顺忍也。深行者亦有空有二观，登地已上无生忍也。就文又二：一明不应亲近，二明所应亲近。不应亲近凡离十缘：一不近国王谓离憍慢缘。二不近外道谓离邪见缘，始行之人未能邪正等观故不应近也。注经云：未能天地一指万物一马故不应近于外道，路伽耶陀者旧云是恶解义，逆路伽耶陀者是恶论义。注经云：路伽耶陀者如此间礼仪名教儒墨之流也。逆路伽耶陀者如老庄玄书绝仁弃圣之例，又言路伽耶陀翻为世间行，正法华云赞序歌音，逆路伽耶此云逆世间行。正法华云：结偶习俗也。亦不亲近诸有凶戏。第三离散乱缘，那罗者此翻为力，注经云：文身幻术等是也。文身者以彩画身使班也。亦不亲近旃陀罗下，第四离恶业缘，旃陀者此云可畏，亦云恶，罗者下姓也。又不亲近求声闻者，第五离小乘缘，始行菩萨大照未圆恐容染小法，故令意形宜隔行止勿共，或时来者随宜说法无所希求者，若有机感即为说法，不为名利无所希求也。又菩萨下，第六离染爱缘，五岁已还名小女，许嫁为处女。又云立志不嫁为处女，亦复不近五种不男之人者。第七离无志缘，十诵律五法第一卷云：一生不能男，二半月不能男，三妒不能男，四精不能男，五病不能男。又云：天刑都变半，天者天性不能，刑者被刑者，都者都无根，变者女变为男犹不能也。半者半月能半月不能也。注云：一无根，二二根，三不定根，四有限根，五妒不能男也。不独入他家者，第八离讥嫌缘也。若为女人说法下，第九离能生他爱缘，不乐畜年少弟子，第十离自生染爱缘，问何故不亲近此十缘耶？答始行之人颠倒强观行弱，忽亲近非道之缘者，进无济彼之功退有爱累之失，如少汤投冰反助成结，若得正观现前，随意亲近，如通达非道即是佛道，不见产业之事不入波若观者。又摄大乘论明菩萨有甚深戒，具作十恶五逆等业，则进有济彼之功，退无爱染之失。又菩萨有二门，一世界门，二第一义门。世界悉檀随国土风俗讥嫌，虽是深行不得亲近。二第一义门，不见近与不近四句不行，虽有二门而未曾二适时而动，常好坐禅下，第二明所应亲近。问摄心应在观始，何故在终耶？答由远离诸缘方得摄心耳。所以在后明之。又远离十缘谓菩萨戒，常好坐禅谓菩萨定，后明观空即智慧也。复次下第二明空亲近处。就文为二：初作第一义观，次明世谛观。初有十七句，观一切法空者不见有也。如实相者显空观是真实也。又观一切法皆如皆是实相，不颠倒者，不取空相也。不动者不生动念也。不退者一得不失也。不转者不为异缘所动也。如虚空者毕竟清净，不如数论外道所计虚空也。无所有性者本性尔也。一切语言道断者四句不能诠也。不生不出不起者智度论云：缘边毕竟不可得故名不生，因边不可得名不出，果边不可得故名不起。又解不从外来故名不生，不从内出故名不出，不从内外合有故名不起，无名无相者外无名故无名，内无相故无相。又离十相故名无相，实无所有者，实录无所有。又实录无所无，乃至实录无颠倒五句也。无量无边无障无碍者，六情不能量故名无量。又不堕三世名为无量。又言，无空有之量故称无量，边不可得故言无边。又无断常诸边故名无边，即有是空，即空是有，空有不二故云无碍，法性自尔，累不能障故云无障，但以因缘有者，第二明因缘世谛观，前明真谛后明世谛者，示实相为本诸法为末。又上明常好坐禅修摄其心，则从有入空今从空出有。璎珞经云：从有入空名第一义观，从空出有名平等观，因是二观为方便得入中道第一义观也。从颠倒生故说常乐者，上明空有二谛，即是显正义，此句叙缘迷，以不识因缘有故从颠倒生计有常乐，常乐属上句也。有人言：诸法实无所有从颠倒生，是故见有如眼病见空华也。光宅云：以取相因生诸法故云从颠倒生也。有人言：颠倒者即释成上因缘义。上云因缘者，如大品明众生颠倒因缘故有六道也（常乐字向下牵之也）偈文为二：第一双标行近二处，第二释行近二处，初一行半谓双标也。常离国王下第二释二门也。长行明行近二处，各有空有二门，今偈转势说法，前合释行近二处有门，次合释行近二处空门，欲以空有合为一类也。释有门中前释次结，就释中但释有近处，不释有行处者凡有二义：一者欲显离十种恶缘通得作行近二处前方便故也。离十种恶缘既得为行近方便，即显前住忍辱地等亦通得与行近为方便也。二者为欲存略故，但举近处之有行耳。问何故长行前明行处，今前明近处？答长行中就说门次第前明行处之深次辨近处之浅。今依修行次第前明近处之浅，后明行处之深也。长行具明十缘，偈文不可分别，但略无第十生自染爱缘。所言三藏者凡有三种：一者小乘三藏，二者大乘自有三藏，如摄大乘论说，三者大小合论三藏，谓声闻藏缘觉藏菩萨藏。有人言：华严等为大乘慧藏，决定毗尼经为大乘毗尼藏，地持论等为大乘阿毗昙藏。今谓大乘经中自有三藏，不应引论也。今言小乘三藏者，欲简余二种三藏也。深著五欲求现灭度者，深著五欲谓起爱人，求现灭度谓起见人，见有身心劳累故求速灭，是则名为行处。近处者第二总结，有人言：应结近处，复言及行处者，此是行家亲近，所以言及行处，以此二处者，有人言，唯应言以此一处，而言二处者，行处是第一，亲近处是第二，故言二处耳。今谓不尔，离上十缘通得是行近二处方便，是故名为二处也。又复不行下第二合颂行近二门空义也。就文亦有二，初二行半前颂空行处，次五行半颂空亲近处，初一行颂上不行之言，即辨法空义，上中下法者，有人言：善恶无记三性为三品也。今谓即以三乘为三品也。又人天为下，二乘为中，大乘为上也。有为无为者，为无为两舍也。实不实法者，上来泯昔教，此句泯今教，以三乘为权，一乘为实，今皆不行也。亦不分别是男是女者，半行颂上亦不分别上偈辨法空故今明生空也。不得诸法不知不见者，不得诸法泯境，不知不见泯观，二空义圆境智俱绝明理既周故，后半偈结为行处，一切诸法下第二颂空亲近处，就文为三：初一行半明空亲近处体，颠倒分别下二行明空亲近处前方便观也。观一切法下二偈明从方便观入于正观，三门次第者，前示观体，次令修习，修习既成后明得观也。又初辨得，次明失，后重明得。若有比丘下第二四行半颂安乐，即行果也。就文为三：初一行半标安乐，二行半释安乐，半行结安乐，两行半为二，初一行入定，谓圣默然，次一行半起定明圣说法也。又文殊下第三结初安乐行，又文殊下次明第二安乐行，有人言：第二行以说法为体，即名说法安乐行，然说法是音声性，法入所摄，今不论此正取动口言说之心，是第二行体。有人言：第二行口无四过为体，今明以无憍慢为体，良由内怀憍慢自举陵他，是故说人好恶长短等，欲弘大道宜应离之。又憍慢是痴使，菩萨不应起也。又众生皆有一乘，同有佛性，并当作佛，不应慢之。如戒经云：我是已成佛，汝是当成佛，亦如常不轻菩萨不轻一切，作此不轻即是弘一乘也。就文为三：一劝住安乐行，二明行体，三辨行果。若口宣说下明行体也。行体为二：初长行次偈。长行为二：前明离过为行体，次明集德为行体，不乐说人及经典过者，若说人过人闻起嗔不受大道。又说人过必是轻慢之心，则自生烦恼，不说经典过者，如来说法浅深随机终归一道，不得执大呵小执小呵大，如百喻经说：有二弟子，互打师两脚即其事也。亦不轻慢诸余法师者，弘小乘者名为余师，当起愍恻不应轻之。又劣于己者名为余师，当恕之不逮亦不应轻也。于声闻人亦不说其过恶，亦不称名赞叹其美者，别称名说过则生其嗔心，若称叹之则增其执见，但得用大通呵于小耳。善修如是下第二明集德行体，但以大乘而为解说者，设答小乘义者方便诱引终令入大，故药草品云：恒为大乘而作因缘。偈颂上二章，即为二别，但转势说法。又遂近颂之，前六行半颂于集德，次有五行颂于离过。初又三别，二行半明净于内外为说法方便，次有两行正示说法之方，次有二偈示答难之能，弘法之人唯此三事，故具陈之也。除懒惰意者，第二颂上离过，五偈二双，初一行诫令勿懈怠，次一行半劝使勤精进，都不肯说为懒惰，数数停息为懈怠。又不勤于事为懒惰，不坚于理为懈怠也。次一偈诫说法之人勿悕外财，次一偈半劝内心念法，我灭度后下第三明安乐果，就文为三：初一偈牒前行体，次两偈明离苦果，次两偈明得乐果也。又文殊下第三行，有人言：第三名离过行，取决定息恶之心为行体，有人言：以意除三毒为行体，今以离嫉妒为行体也。初长行次偈，长行为二：初明行体后辨行果，行体为二：初诫次劝。诫中又二，初诫令于人不应起过，次诫令于法不应起过也。嫉其资财为嫉，妒其正报为妒，覆藏自性典情顺时宜名之为谄，为欺彼故现承事相称诳也。又亦不应戏论诸法下第二诫令于法离过，无记心中往复言论名为戏论。中论云：戏论有二种：一者爱论二者见论，今离此二也。有所诤竞者诫令不应偏有所执，求那跋摩遗文偈云：诸论各异端修行理无二，偏执有是非，达者无违诤也。当于一切众生下第二劝令集善也。不多不少者多说则起轻厌，少说则文理未足生彼迷心也。文殊下第二明行果，初明离恶果，得好同学下次明得善果也。偈文为二，五行颂行体一行颂行果，五行之中初二行颂上诫令离恶，三行颂上劝令集善。又文殊下第四慈悲行，前长行次偈，长行为二：初明行体次辨行果。行体为二：前明于学大乘人中起慈心，令其速悟得佛乐，次明于学小乘人起大悲心，欲拔其执小之迷令速离苦也。应作是念下出可悲事，不闻不知不觉者执小为究竟，初不曾闻小是方便，非但不闻，意亦不知小是权说，非但不知亦都不觉。又言不闻，谓无大乘闻慧，不知明无思慧，不觉明无修慧，不问不信不解者，非但执小不闻于大，住增上慢亦不访问学大乘人求其权实，学大乘人设为人说亦不信受，非但不受小执既深在根又钝，故不能解悟也。文殊下次明行果，亦开为二，次明离恶果常为比丘下次明得善果，对上慈悲两行故有得离二果，得果之中前明人爱，虚空诸天下次明天护。问天上自有经卷，何故来人间听法耶？答智度论云：佛不说天上有经卷，设令有者，忉利兜率二处有之。诸天来者，人有三事胜天，一能断欲，二强识，三精进。天有二事劣人，一欲天著五欲，二色无色天著禅味，故不及人所以来人间听法。又菩萨天欲弘法利人，故来人间听法。又欲逐诸恶鬼及增益法师身心二力，是故来也。所以者何下第二大段次明叹教，所以叹教者凡有三义：一者四行由经而成故须叹经，二者上明弘经之行，今叹所弘之经，但如来在世善识物机默说有时，弘经之人亦须知时而动，不得闻经福重遇人便说，三者近为释成上人爱天护文生，此经既为三世佛所守护爱念，人天护念何足称哉！就文为三，一者双标二说，二者双举两譬，三者双结。双标者初明三世佛所护，文殊下叹教妙理深，无量国中名字不可得闻者，一者小乘国中所不闻也。二无缘国中不得闻也。三者不作闻相不作句相无闻者相，如此之闻无量国中甚难得也。譬如强力下第二双譬，为二别：初譬昔未得说法华，次譬明今始得说。皆前譬后合，转轮圣王譬佛，小王喻四魔，起种种兵明随机设教使物修行降伏四魔，战有功者明佛见众生，修行灭惑称为有功，称根授法各也。随功赏赐随所修行断惑多少得诸功德也。智断为田禅定为宅，有余涅槃为聚落，无余涅槃为城邑，惭愧为衣服，道品为珍宝，象马奴婢喻以神通，独王顶上有此一珠者唯佛与佛乃能究尽一乘妙法也。王眷属者谓十方佛及大菩萨，惊怪释迦以一乘大海，澍二乘牛迹，以未有大机而授大法理所不应，故称惊怪，合譬如文。文殊师利如转轮王下第二为今教作譬，大功者谓大障将倾大机欲动则为说一乘。法华论云：实有功德人闻说大乘而取非大乘，如是倒取为对治故说王顶解珠与之。十种无上中云：欲示现说无上故明解髻中明珠譬。文殊下第三双结为二：初结教妙理深，次文殊下结诸佛守护，次偈为二：初四行颂行体，次十行半颂叹教，不颂行果摄入后大段颂之。颂叹教中九行颂譬，一行半颂双结，略不颂双叹，上双譬双合，今总为一譬一合，三行颂初譬，一行颂后譬，三行半颂合初譬，一行半颂合后譬，此经为尊下一行半颂上双结，半行颂结叹教妙理深，一行颂结诸佛守护。我灭度后下第三大段，一行半劝修四行，而言亲近四法者若未能履行四法则应亲而近之。读是经者下第四大段，广释安乐近接劝修文生，就文为三：第一明觉中得益，第二明梦中得益，第三总结称叹。问现见读法华人忧恼疾病，云何言读是经者常无忧恼耶？答众生有二种：一定报业，二不定报业。不定可转定不可转二者转重为轻，故读经之人横罗殃咎。三者不如说行故病不除，如不依方服药。四者众生有无量劫罪渐得微薄。问何故云读是经者常无忧恼？答此经开二权二实，畅于佛心故能化之佛及三根领解并皆欢喜，即是欢喜经，是故读者常无忧恼。又无病痛者前叹能除心病，此叹能除身病。药王品云：此经是阎浮提人病之良药，所以然者此经始末破三种病，一凡夫二小乘三菩萨。是故读者得无病痛，颜色鲜白者上叹离益，今叹得益。不生贫穷者上叹得现报益，此叹得生报益。以一乘备万德故读者不生贫穷，以一乘尊极故读者不生卑*，一乘理正故读者形无丑陋。众生乐见者上明离果，今明得果。刀杖不加者前离内恶，今离外恶游行无畏上离内恶中有得有离。今外益中亦有得离，前明离果今明得果，若于梦中第二明梦中得益，望前则是后报益也。凡有五梦，初一行半梦见佛为众说法，次一行半见己身为众说法，次六行半梦闻法得授记，次一行半梦见修菩萨道，次五行梦见成佛，前梦得因中益以四言偈颂之。后梦成佛得果事大，以五言偈颂之。此五梦从浅至深以为次第，初明行浅故但见佛说法，次解渐深见为他说法，次见得记，次见修行，次成佛果。智度论有五梦，一热气多故梦，二冷气多故，三风气多故，四见闻多故，五天神与梦。今是第五，僧祇律明五梦，一实梦，二不实梦，三不明了梦，四梦中梦，五前想后梦，今是实梦也。最后一偈第三总结如文也。

【从地涌出品第十五】

　　所以此品来者从见塔至安乐行，四品证前开后，此下三品正明开于后，谓辨身权身实，此品与见塔品同从地涌出俱显如来法身，但见塔品以能化显能化，涌出品以所化显能化。能化显能化者，明多宝实不灭方便示灭，以显释迦法身无生灭应身有生灭普集分身明净土佛是应非真，以显释迦是迹而非本故名能化以显能化。今举所化显能化者涌出菩萨既多即显释迦成佛来久，故名所化显能化也。问何故显成佛久耶？答真应二身要具二义，一者法身无生灭，应身有生灭。二者法身唯一，应身即多。上品已显此二义，但未知释迦为近证法身为当久证？犹未明此一义，故举涌出众多显释迦证法身已久，具此三门义乃圆足。二者世间众生凡有二种：一身二命。身则生灭，命有始终。凡夫既尔，二乘亦尔。至人超四句之外出百非之表，但无名相中为众生故假名相说亦辨身之与命，上品明本一迹多真常应无常谓辨法身。今品以去明佛寿命，身则不生灭随缘生灭，寿则无始无终方便始终，辨此二门则果德究竟。故肇师涅槃论云：六趣无以摄其生，力负无以化其体，此明身无生灭也。随之不见其踪，迎之罔眺其首，谓寿无始终也。斥凡夫身命既尔，破二乘执义亦然。又有此品来者上品明多宝分身，各有三义故来如前所说。今千世界尘数菩萨从地涌出为欲流通此经，何以知然？塔品明佛命持经，今下方菩萨应命而出欲弘经，故弥勒偈明涌出菩萨云：为供养于佛及护持是经，乃至神力品初涌出菩萨发誓弘经即其证也。又有此品来者将说寿量，恐物不信受故前明大众云集，证后说不虚。又时会见多菩萨从地涌出，生希有心增长福慧，故有此品来也。又有此品来者显法华经有十不思议，即是十种妙义，上已明化主国土不思议竟。今次明徒众不思议也。所言涌出品者凡有三义：一者从事立名，千世界尘数菩萨从地涌出故目品。二者以昔教为地，谓昔说王宫实生双林实灭，则以始终教地覆佛无始终。今废始终之教显佛寿无始终，如烈地涌出。三者如来远寿昔为众生烦恼心地之所覆，故不得说。今烦恼心地将倾得说如来远寿，因名表义，故以目品也。问有人言：初开三显一以明因此事已竟，今明开近显远以辨果是事云何？答上已论之今当略说，开三显一者开二种三显二种一也。开二种三者明昔三因三果皆是方便也。显两种一者显今一因一果并为真实，若尔者不得言开三显一以明因也。又前正斥二乘果非究竟，叹佛果为究竟，则是正明果义，不应谓辨因也。又夫欲释经宜观其题题称妙法则以果为妙，因行未极则非妙也。故应正辨于果，不得言明因也。问上既明佛果为妙，以何为因耶？答显佛乘究竟为果，即显二乘非究竟故属于因，二乘既其是因，人天亦远属因摄，故五乘言之上辨佛乘为果，摄余四乘皆悉是因，以此详文理应然也。就此三品亦开四章，一明序说，二略开身权身实动执生疑，三执动疑生申疑致请，四广开身权身实断疑生信也。初分经去大序近故无小序，去大流通远故有小流通。后分经去大序远故有小序，去大流通近故无小流通。就序分中又开三别，一开发序，二疑问序，三诫许序。开发序者因涌出菩萨数多，开发释迦成佛已久也。疑问序者未了菩萨涌出之意，是故问佛也。寿量既大事，恐物生疑前须诫听许说也。就初又二：第一明远缘由，二明近缘由。远缘由者因他方菩萨发誓弘经得显涌出菩萨，因涌出菩萨得开释迦远寿，故以他方菩萨为远缘由，正明涌出为近缘由。初远缘由中为二，一他方菩萨请，二佛止请。初明他方菩萨请欲通经者从上见塔品命持经人，故诸菩萨应命欲持，而至此品方复发言者欲明三圣共开寿量，一者因释迦命持经人，二者诸菩萨待至今品方奉命请持，三者释迦止请，故仍有涌出菩萨开显寿量，故初分经有释迦现瑞，弥勒生疑，文殊答问，三圣共开乘权乘实，今亦三圣共开发身权身实也。尔时佛告下第二止请，上命持经，今言不须持者两言似反而实以符会，以佛命持诸菩萨请持故得止请，便得显涌出菩萨开佛寿量，此乃是前后相成非相乖也。是以前文命持故得弘经，后文止持故开远寿，则是弘经也。就佛止中凡有二句：一者止他方请，二所以者何下举此土自有菩萨以释止，以他方非释迦所化故不得显释迦寿量，是故止之。此土菩萨是释迦所化得显释迦寿量故举以释止也。前文标于他方菩萨意在于此也。而言六万者明所化菩萨自超六趣之中，得显释迦成道久也。菩萨眷属亦六万者明所化眷属亦超六趣之中今皆成就，弥得显如来成佛久也。问菩萨涌出为开寿量，云何言护持读诵广说此经耶？答开显寿量即是广说此经。又诸菩萨来有始终二事，一者初开寿量，二终弘宣此经。故涌出标其初开，神力序其终护也。佛说是时下第二明近缘由，就文亦二：一者通明诸菩萨涌出，第二别明四大士问讯。所以有此二章者初明涌出开能化寿量，即是教门，四大士问讯明众生易度，谓所化信受，即久已成佛众生久已信受，此二是缘教感应宜分二章也。初有十章同显成道已久，第一明涌出时节，即辨昔非说寿量之时今正是其时也。娑婆世界者第二明涌出处，昔以近教覆远如地覆菩萨，今废近显远譬地烈而现，但娑婆地烈不辨余土烈者有二种义，一者欲明昔娑婆教门以近覆远，今废昔娑婆教故从地涌出。二者欲以释迦所化得显寿量，故还明释迦之土也。而于其中下第三明涌出之人，正以所化得开显能化故明涌出人也。问塔品何故能化显能化，今以所化显能化？答塔品明过去佛既方便示灭而实不灭，当知释迦亦然。现在分身佛非实佛，则知释迦亦尔，故能化显能化也。今以菩萨数多及并已成就，则知释迦成佛已久也。是诸菩萨下第四叹菩萨德，明所化德高，显能化成佛必久也。先尽在此下第五明菩萨来处，昔以生灭之教覆佛无生灭虚空法身，故言在此世界之下虚空中住。若不作此释文诸大士等分形六趣弘道利人，何由乃居世界之下虚空中住，故知必有所表也。是诸菩萨下第六明菩萨来意，闻塔品命持经之人是故发来，欲开显寿量及流通此经也。一一菩萨下第七列诸菩萨数，所以列数多者良由所化数多显成佛已久，如见学士积德数多，则知法师敷讲义来久，此中列数皆从少至多，但初导主少而眷属多，后明导主多眷属少，譬如领六万人来者唯有一师，领五万弟子来者则有二师，如是转倍也。是诸菩萨下第八明涌出仪则，至释迦多宝佛所者欲显释迦久证法身无生灭，应身有生灭也。至分身佛所者欲显释迦久得本一迹多也。塔品明诸佛来以显法身，今辨菩萨出欲显寿量故至二佛所，是诸菩萨下第九明问讯时节，所以明时节久者欲显菩萨数多，由菩萨数多故得显佛成道已久也。尔时四众下第十明大众睹见，任大众力不能尽见，今假佛威神故能见，明大众得见表假佛说身权实方得领悟也。是菩萨众中下第二段别明四菩萨问讯，开为四别：一诸菩萨问讯，二佛答，三随喜，四称叹。初又四别：一列名，在空有之表故云上行，逾断常之际名无边行，出垢累之外名净行，道足故称安，智圆故云立，谓安立行也。是四菩萨下第二句叹德，涌出菩萨凡有三品，上品有四人，中品有六万，故初止请，中云师及弟子皆有六万，下品无量千万亿数，在大众前下第三句问讯仪则，而问讯言下第四句正问讯，初长行次偈，长行二：初问讯能化，所应度者下问讯所化。少病少恼者凡有三：一者无病无恼，二者多病多恼，三少病少恼。三句之中但得一句，所以不得无病无恼者众生未得免疾，佛何由得无病无恼耶？不得多病多恼者众生若都不从一乘之化可言病恼多耳。复有受化故不得称多，但得问少病少恼也。问少病少恼有何差别？答智度论云：随世俗法有二种问讯：一问讯心为少恼，二问讯身为少病。若就所化释者众生无结使之垢故如来少病，众生脱厄苦之患则如来安乐也。尔时世尊下第二次答两问，前答初能化问，是诸众生下答所化问。就文为两：初明直往菩萨易可化度，始见我身闻我所说者即华严之会诸菩萨等闻说华严即入佛慧，除前修习学小乘者明回小入大之人大机未熟从华严之会竟灵山之前未得显教大乘故简除之也。如是之人下第二明回小入大菩萨大机已熟今化得之故名易度，亦称入于佛慧故知法华即是华严，不应谓华严理深法华义浅。然直往之人初见佛身即得领悟故佛无疲劳，回小之流经四十余年方得入道应有疲劳，但今取始终皆得悟入道总名易化无劳疲也。又言始见我身则见释迦过去久成佛之始，则涌出菩萨是也。此举过去之始明回小入大之人亦入佛慧，辨今世之终，始终之缘并皆得悟故众生易度耳。尔时诸大士下第三明随喜，以能化二权二实既显所化直往回小二人皆悟，此则称大士之怀故随而欢喜，于时世尊下第四称叹，欲显无嫉妒人为佛所叹，尔时弥勒下第二大段疑问序，开为两别：一弥勒问释迦，二分身侍者问诸佛。初又二：一怀疑，二发问。怀疑如文，时弥勒下第二发问，长行叙欲问意，偈文正问，正问为三：初一行标请，次十三行正问，后五行半结请。正问中凡有五问，开为二别，前两偈有二问，是从何所来者第二正问有二，一问来处，二问师资。初有二：前问所从来处，以何因缘集者，第二问来意。巨身大神通者叹菩萨德，成上二问也。一一诸菩萨下有三问，问于师资，就文为二，初九行序其数多，次二行正问师资，前二行先问后叹其德积，今三问初叙其数多，若德积而数少若德少而数多并不得显成佛久，要具此二义方得开于寿量，故弥勒问中具足序也。是诸大威德下第二问师资，一行问终成就之行，从谁初发心第二问其始行，称扬何佛法三句问中间之行，此三问中具问师与资，欲开寿命意在问师，故一一问初皆标谁，以正显师寿故问师也。如是诸菩萨下第三五行半结请，就文为二：三行半明弥勒未解故请，言乃不识一人者菩萨涌出为开法身之相，法身非十地所了故言不识一人，次两偈腾众请。尔时释迦下第二诸佛侍者发问，开为两别：初问，次答。如文，尔时释迦牟尼下第三段诫许序。又开二别：初叹问，次诫许。言大事者因此问得显寿量佛果大事。又因此问时众得十二种大益。又因此问广说寿量利益未来无边众生，故名大事。大品云：波若为大事故起者谓救济一切众生也。汝等当共下第二诫许，前长行，次偈，长行前诫次许。被精进铠者为说大法当精进求取之也。发坚固意者今闻说大法勿退没也。如来今欲下第二许说，文有四句，一宣示诸佛智慧力者开身权身实，理无不鉴谓智慧力也。故下文云或为此众故说佛寿无量，久乃见佛者为说佛难值，我智力如是慧光照无量故知明佛慧长短，即是明佛智也。诸佛自在神通之力者然诸佛法身非长非短而能长短适化故名自在神通力也。诸佛师子奋迅之力者师子本伏今起名为奋迅，所以奋迅凡有三义，一欲袪尘，二欲申舒，三显无畏。今说法身无生灭始终破凡夫二乘始终生灭之执喻同袪尘，昔以权教覆实实则不显，今开身权身实则真应义显，如师子舒申义也。昔为缘不堪故不说法身真实，故名有畏，今大机已熟堪闻说之，故喜无畏，如师子不惧也。诸佛威猛大势之力者既显法身常住双树无常，莫能摧伏故名威猛大势力。又今说法身必能灭惑生解，故称大势力也。偈文重明诫劝，佛智叵思议者非长非短能示长短，虽示长短未曾长短，故名不思议，若昔短今长何名不思议也？甚深叵分别者此明法身绝四句，超百非故下文云：非实非虚非如非异，岂可以常无常等而分别也。尔时世尊下第二大段略开身权身实动执生疑。初长行，次偈，长行又开二别，第一牒问，我于是下第二前答其师资之问，所以前答师资问者，将欲开佛寿量故也。此诸菩萨下次答第一所从来处问也。阿逸多下此非答问，但释上在下方住意耳。所以下方空中住者虚空即是实相法身，菩萨心常游实相而勋习之，故常在下方住也。不作此释则文无可消。偈文为三，初一行三句颂答第一师资问，次两行三句颂第二答来处问，志念力坚固下四偈重答第一师资问。又开三别，初一偈牒所化明弟子义，次两偈正明能化辨于师义，后一偈双结能化所化师资之义。问偈前文云我于伽耶城菩提树下坐尔乃教化之，后文云我从久远来教化是等众，初文明近，后文明远，二语相违，云何会之？答今以二义解释，一者有不二二义，二者有二不二义。不二二义者初言伽耶者盖是昔伽耶耳。以昔日亦在伽耶城成道化此等众即是久远已来，故与后文不相违也。问昔云何亦有伽耶？答寿量品云：自从是来常在娑婆说法教化，故知昔有娑婆及伽耶。又下文云常在灵鹫山，灵鹫即是净土，遂不毁灭，伽耶还同此义。前文直唱伽耶成道犹未明其过去之与现在，后偈云我从久远来则释上是过去伽耶也。次云二不二者即指伽耶之近以之为远，亦指过去之远为伽耶之近，欲显近远不二令众生悬悟正道也。问何以知然？答前明五十小劫即是半日，既是近远无二，今类此可知。竺道生云：言彼长者即伽耶是也。伽耶是者即非复伽耶，伽耶既非彼长者何独是乎！然则长短斯忘长短存焉，盖是古旧之说，勿得疑之。尔时弥勒下第三大段执动疑生申疑致请，弥勒所以疑者不知是昔日伽耶故生疑也。初长行，次偈。长行有二：初疑问次请答。就初又二：前怀疑，即白佛言下第二正问。又开为三：谓法譬合。法说又二：初明佛成道近云何于此少时顿能化尔许，斯等久远第二明菩萨修行来久不应始就佛受学，譬如下第二譬说。又两父少譬佛成道近，子老譬菩萨修行久，合譬为三，初明成道近合父少譬，如此大众下合子老譬，今日世尊下合父子老少互相指譬也。我等虽复下第二请答，又开为二：初明请意，唯然下正明请说也。偈文为二：第一十一行颂疑问，次三行颂请说。就疑问又三：即颂前法譬合。颂法说有三：初一行颂佛成道近，次二行半颂诸菩萨修行久，次一行半明久近相违请佛为说，次二行颂譬说，亦三：半行颂父少喻上成道近，一行颂子老譬上修行久，半行颂父子相违喻上第三近远相违。合譬中初半行合父少，次三行半合子老，请说三偈中二行颂请意，一行颂正请。

【寿量品第十六】

　　四门释之，一来意门，二得失门，三释名门，四开合。所以有此品来者明身权身实有四章，今是第四广开身权身实断疑生信也。然此品大明觉理囊括古今，文约义丰意深致远，虽是一章之经乃通会释迦始终一化意也。若能解其义趣生无尽之慧长无边之福，亦灭无量重罪，昔有数人共乘船遭风余伴并溺死，唯一人凭物浊济，夜梦云：汝所以偏得脱者昔曾听法华寿量品故也。又下分别功德品云：说此寿量品时十二种利益八种瑞相，余经明得道未有如斯之盛，讲者宜留意寻其旨归也。问何故顿有功用耶？答三世佛正果及三世佛依果皆为开寿量而兴，如多宝涌现即过去佛为开寿量故兴，分身佛即现在十方佛为开寿量而集，涌出菩萨即皆是一生补处，谓当来佛为开寿量而现，故十方三世佛皆为开寿量，即知寿量事大故有如上功力。问三世佛云何为开寿量？答如前品释之。过去佛为开法身无生灭应身有生灭故现出也。现在佛为开法身不二应身不一故普集。当来佛为显释迦久证法身明法身无始终方便示始终故现也。三世佛为三事故集也。又变净土为开寿量者，由依果既其异昔，即知远寿亦复不同，具如上释也。今言开权显实者，开短为权显长为实也。然如来之寿实无长短，所以然者既称法身则以正法为身，正法岂是短之与长常无常乃至五句可取耶？但随所宜故有长短方便，昔非短说短今非长说长。非短说短欲令识短是长短，非长说长欲令悟长是短长，若闻短不识长则不成于短，闻长不识短则亦不成长，如此障碍行心失佛方便意也。又所以昔说短今明长者，欲令众生因此长短悟不长不短正法耳。以悟不长不短故有长短方便用。若言昔短既非今长亦非，今长既是昔短亦是，但非长非短今因机缘宜叹为长明今长为是昔短则非。如涅槃经云：不可言佛定是有为定是无为。若正见者应说如来定是无为，何以故能生众生诸善根故也。此品望涌出品六双辨之，一者上为序说，今是正说。二者上以所化菩萨开能化佛寿，今能化自开能化也。三者上以神通门开能化，如千世界微尘数菩萨从地涌出显释迦成佛已久谓神通门也。此品对弥勒释佛寿量谓说法轮开寿量也。此二则是衣[袖-由+戒]机案二物出子也。四者上密开成佛久，今显开于寿量以执近情难倾远寿难信示悟物以渐故前密后显。五者上品略说动执生疑，今广说破执除疑。六者上明所化不思议，今明能化不思议，故法华论有十种无上。第七示现教化众生无上故地中涌出无量菩萨。八者示现成大菩提无上故有寿量品，即其证也。第二得失门者释此经寿量凡有三师，一用五时教者云过去过尘沙未来倍上数，犹是无常，终归尽灭故前云终归于空，故如来寿有限量也。二执四时教者云此经覆相辨常则覆相明寿无量也。第三半满义者云一切大乘经皆明佛常，谓显了明佛寿无量也。今谓初谤经罪重为下根人也。次为过小轻谓中根人也。后得经之用未识经体三种之中谓上根人也。今明须识经体用方见此品意，所言体者法身超四句绝百非，不可言常与无常等，故非量与无量，如华严经云：法界非有量亦复非无量，牟尼悉超越有量及无量，法界则法身也。又下文云非实非虚非如非异，中论观如来品云：寂灭相中无常无常等四句，所言用者非常非无常昔为众生故说为无常，故云诸佛弟子众尚舍无常身明佛寿有量，今为破凡夫二乘执佛王宫实生双林实灭，故非常非无常叹美为常显佛寿无量，若不识斯体用者，则无十二种悟道人也。所以然者但作常无常解便成二见，云何得悟道也。第三释名门者，所言如来寿量者，依法华论三种如来，一者化身如来，二报身如来，三法身如来。寿量亦有三种，化佛寿量有始有终，故为二乘人八相成道王宫现生双林示灭也。二报身佛寿量有始无终，故下文云，我本行菩萨道所成寿命今犹未尽，以行因满初证佛果是故有始，一证已后湛然不灭，故无有尽终。三法身佛寿本自在之不生不灭无始无终。今品具明三种如来三种寿量，明化身寿量谓开方便门，辨法报二身寿量谓显真实义，故云寿量品。今更四句释之，一实而非权谓法身寿也。二权而非实谓化身寿也。三亦权亦实谓报身寿也。报身即是应身，应身有二：一者内应谓与法身相应，是故经云：诸佛所师所谓法也。以法常故诸佛亦常。二者外应谓与大机性相应故为大菩萨于净土中成佛。内应即实非权，外应谓权而非实，故云亦权亦实。第四非权非实上之三门皆是无名相中假名相说欲令众生因此名相悟无名相，故泯上三门归乎寂灭。第四开合门者经论之中说佛开合不定，大明四句，一本迹俱合，二本迹俱开，三开本合迹，四开迹合本。本迹俱合或合名一佛，谓三宝中一佛宝也。或开为二身，故云佛真法身犹如虚空，应物现形如水中月。既但有一迹一本，亦是本迹俱合，或开为三而三义不定，一者如七卷金光明辨三佛者一法、二应、三化。法身为真，余二为应，此则合真为一开应为二。二者法华论列三佛，谓法报与化，即是开真合应，开真者开法报为二也。合应者以应身为一，此意明本有义为法身，酬因义名报，应物义名应也。次开四佛者此义亦有二种，一者楞伽经明四佛，一应化佛，二功德佛，三智慧佛，四如如佛。彼经云：初一为应后三为真，此亦合应开真也。三佛之中功德智慧为报佛，如如为法身。二者如七卷金光明辨于四句，一化而非应，谓佛入涅槃已为物示龙鬼等身故名之为化，不示佛身故名非应，二者应而非化，经云：谓为地前身。释者云：地前菩萨所见佛身，乃从三昧法门中现名之为应，非六趣摄所以非化。三者亦应亦化，经云：住有余涅槃身，释者云：声闻所见佛身，彼见如来相好形修之成佛故名为应，见佛在人中受生同人类故名为化。四非应非化谓法身，四句之中前三并应后一为真，亦是开应合真也。真应俱开者真中分二，法之与报。应中分二，应之与化。依华严经明十佛：一无著佛安住世间成正觉故。二愿佛依愿出生故。三业报佛信成就故诸行皆成但略说一信也。四住持佛随顺世间不断绝故。五涅槃佛取灭度故。六法界佛于一切处无不现故。七心佛善安住故。八三昧佛成就无量功德无所著故。九性佛善决定故。十如意佛以普覆故也。三佛说不说义随缘所见适时用之，义可知也。广明身权身实有一品半经，开为五门：一劝信门，二正说门，三得益门，四称叹门，五格量门。深法难受前须劝信，劝信既竟次为广说法，说法应机时众得道疑除领解，是故称叹，信解者福德智慧无边，所以格量。初门又三：一正劝信，二大众受旨，三者诫听。劝信解者劝始行者令信，深悟者令解。又令始信而终解。又今说法身唯佛证解，除佛已还皆是信解也。如来诚谛之语者出所信解也。佛心实为诚，所明寿量事实为谛，自有心实而事不实四句，今是第三句二俱实也。所以三劝令信者智度论第百卷云：为尊重法故殷勤至三。又受法者有三根，是故三说。又诸佛常法不过三，若过三不受是罪逆人，金刚神以杵拟之，次受旨诫听如文也。如来秘密神通之力者第二正说文，初长行次偈，长行为二：一明过去无始，二辨未来无终。但明此二者为破二乘人谓始自王宫终于双树，故明王宫生非始双树灭非终也。既明本身无始终，即辨应身有始终，本身无始终，即显真实义，应身有始终，谓开方便门，故但明斯二也。所以前明无始，后辨无终者，为破凡夫二乘前明有始，后辨有终故也。又释弥勒父少子老之疑故前明过去久已成佛方化得尔许多人，则是父老子少之义令大众疑断也。又明过去久已成佛化得千世界尘数菩萨，未来无终方度法界一切众生，令受化之徒心生欢喜，此二门各有三章，初门三者：第一明过去久成显真实义，第二释疑开方便门义，第三总结正答其问。故前明过去久成时众以昔近疑今远，故须解释，解释既竟方结久成。又初明久成显真实义，次释疑谓开方便门，此二既彰，故须重结。初门又二：第一明证法身久，二明垂应亦久。证法身久明自德满，垂应久明化他德圆。又证法身久破近执，垂应久释众疑。初证法身久为三：初总标如来秘密神通之力，二牒执情，三破近显远，今明佛寿故标如来也。昔未曾说称之为秘，所秘之法甚深故名为密，实长示短因为神通，令物反本还源称之为力，一切世间下第二出执情，皆谓之言正是执情，释迦以下出所执也。然善男子下第三破执显远，又开四别：一法说，二举譬问弥勒，三弥勒奉答，四佛合譬正明寿远。初法说中明成佛久者问为破近显远，为开近明远？答凡有五义：一开近显远，昔不明近是方便故方便门闭，今明近是方便则方便门开，既明近是方便则显远是真实。二废近立远，昔立近废远，今对昔故立远废近。三覆近开远，如来近远二种教门犹如二鸟不相舍离，但为缘故今昔四句开覆，一者今昔俱覆，昔覆远今则覆近，二今昔俱开，昔开近今开远，三昔覆今开，昔覆远今开远，四今覆昔开，今覆近昔开近也。四者指近为远，此明近远无二。如经云：吾今此身即是法身。肇师云：近舍丈六而远求法身乎！五者破近明远，前之四种则是约教，后之一门就彼迷情，若望迷情即是破近显远，若望佛教即是显远开近。故法华论云：出释氏宫伽耶成道此明化佛，从此文去次明报佛也。譬如下第二明譬说，所以借譬者佛常理甚深非譬不显，故假喻晓之。弥勒菩萨等俱白佛下第三弥勒奉酬，文有三别：谓标释结。初标无量，次三句显无量，初明凡夫不知，一切声闻下明二乘不知，我等下明菩萨不知，世尊下第三结，世界无边明唯佛能知也。尔时佛告下第四合譬正显成佛已久。长安旧罗什经本无一尘一劫，梁世有僧造法华经，感于神梦令安此说。夫论劫者所谓时也。明过去时长故将尘数劫，言阿僧祇劫者显不可数义也。成佛之始尚不可知，一证湛然，宁有终灭，将欲明过去显当，故明过去不可数。问后文云：过去本行菩萨道时所成寿命，此则有始，何故言不可数耶？答有二义：一者明无始始义但始义长远故不可数，二者欲显法身无始终义故不可数也。然始无始有不二二义，二不二义。不二二义者初证法身是故有始，于三身中是应身，亦名报身，是故有始。而所证法身此则无始故是不二二义，二不二义者所证法身既无始终，言穷虑息能证亦无始终，以能证证于所证所证既无始终能证亦无始终也。自从是来下上辨证法身已久，今明垂应久义，以证法身久谓自德满，垂应久谓化他德圆也。常在此娑婆世界说法教化者，常在娑婆则应化两身也。说法教化者二身所说教也。明释迦久证法身，从证法身已来宜以应身得悟则示之以应身，宜以化身得悟则示之以化身，虽示二身实无所应，虽说一切教实无所说，正释弥勒疑也。以垂应既久常在娑婆说法教化，故有千世界尘数菩萨，即是父老子少非父少子老义也。即是释上涌出品云我于娑婆世界初成正觉方教化之。弥勒闻佛上说谓是今娑婆是故生疑，今答之乃明过去娑婆，故释疑也。亦于无量百千万亿导利众生者又上释其时长，今明其化广也。诸善男子下第二开方便门，上显二种真实，一明证法身久辨法身真实，二明垂应久明应身真实，今亦开二种方便，一开因方便，二开果方便，因方便者过去值燃灯授记此是因方便也。果方便者示现出家始得成佛也。显二实开两权一切权实义尽也。前显二实一破执，二释疑。显证法身久破其近执也。显垂应久释弥勒涌出品疑也。今开方便又释二疑，就一一门各开二别，初门二者：一略开方便略释疑，二广开方便广释疑。上明证法身久垂应久，弥勒旧疑已断，今时众更起新疑，疑云：若证法身久垂应复久者何故？昔说燃灯佛授记贤劫成道，是故释云：于是中间我说燃灯佛盖是方便之言，过去久成此为实说。上来即是显真实义，今释众疑谓开方便门，而称中间者过去得佛为初，今灵山之会为后，中间说于燃灯也。燃灯者智度论云：太子初生身光四边似灯，故名燃灯，太子后成佛时名燃灯佛。余经云：锭光佛者犹是燃灯耳有足者称灯，无足者称锭也。又复言：其入涅槃者瑞应经云，菩萨承事锭光至千泥洹，即是言其入涅槃也。燃灯举其初涅槃明其后，略说始终二事也。诸善男子下第二明广开方便广释疑，非但示燃灯一迹，于过去世有无量方便，故是广释疑也。上略释疑略开方便门，今广释疑广开方便门。又上直称教化之言未出化之仪则故今辨之。又开三别：一感，二应，三得益。若有众生来至我所者机发扣佛故名为至，即是感也。我以佛眼下第二明应，应中明三轮益物，我以佛眼观其信等诸根谓他心轮也。随所应度明神通轮也。自说名字不同者如华严经名号品说，或名舍那，或名释迦等也。年纪大小者住世短长不同也。亦复现言当入涅槃者上明神通之始，今举其终。如涅槃经云：我于阎浮提数数示现入于涅槃也。又以种种方便第三明说法轮，又上是身业益物，今口业益物，又此三句即是次第，名字不同年纪大小谓初方便，现入涅槃谓后方便，今明说法中间方便，化宜虽多此三总摄也。能令众生发欢喜心第三明得益，以三轮称缘故受者得益，故称欢喜也。诸善男子下第二举现在事释疑，亦开为二别：初略后广，疑者云：若久成佛何故昔说十九出家三十成道？上既闻证法身及垂应久，时众具举近因近果二事生疑，上举过去燃灯即近因生疑，今举现在成道以近果生疑。又开四别：一见机，二说教，三显实，四开权。见机中云：德薄垢重者不种大乘无所得善根称为德薄，具足烦恼名垢重，为是人说下第二明说教，为乐小人不堪闻说久证法身方便示现，故明佛实是凡夫从凡成佛也。然我实成佛已来下第三明显实，但以方便下第四辨开权，诸善男子下第二广开方便广释疑。问上已释二世疑竟，今复何所释耶？答上释久近之疑，今释虚实之疑。时众疑云：昔说近成今说远成，俱是佛说，即俱应是实，昔近既权今远亦权，若昔近为权今远为实者安焉知昔近非实今远非权，通疑今昔二说，言既相违并应虚妄，为释此疑故有今文来也。又有此文来者释迦现在益物凡有三时：一初成道，二中间说法，三终灭度。上明初成道方便竟。今明中间益物，于文为二：初明一切方便，二辨皆实不虚。如来所演经典皆为度脱众生者明佛说教大意也。诸佛说教有二种意，一谓未度苦海众生令度，二谓未脱集谛众生令脱也。或说己身或说他身者前句总明说法益物，今别开二种方便，即是二轮。自说释迦之身名说己身，说阿弥陀佛身名说他身，或示己身或示他身者上是说法轮，今是神通轮，如现分身佛等名示己身，示阿閦佛等名示他身，或示己事或示他事者三反净土名示己事，示香积土名示他事，身既有自他，说土亦应然。但例上可知，诸所言说皆实不虚第二句正明不虚，又开二别：初标不虚，所以者何下第二释不虚凡有二意：一明证理实故所说不虚，二明深见机故所说不虚，证理实谓得法身，见机实谓起应化身，是故现通说法皆是实也。如来如实知见三界之相者总标知见相也。法华论云：三界相者谓众生界即涅槃界，不离众生界有如来藏故也。无有生死若退若出者释上如实知见于三界也。三界本是生死都域故上明三界，今次辨无有生死，若退若出者此死生彼谓生死也。此句正序具缚凡夫之人也。背大乘退入三界为退，譬喻品云：汝诸子等先因游戏来入此宅也。三乘诸子竞共驰走，争出火宅为出也。此句序三乘众生于三界中出入，故云退出也。今实相法身中悉无如此事也。故无有从上堕下为退，无有自下升上为出。故法华论云：无有生死若退若出者谓常恒清凉不反义也。亦无在世及灭度者上三句明不见众生生死，此二句明不见诸佛起灭，不见王宫初生乃至八十年住故云无在世者，亦不见双林灭尽故云无灭度者。如华严经云：欲令众生生欢喜善故现王宫生，欲令众生生恋慕善故示双林灭。如来实不出世亦不般涅槃，何以故？法身常住同法界故。法华论云：亦无在世及灭度者谓如来藏真如之体不即众生界不离众生界故。非实非虚非如非异者，惑者闻上六事皆无便谓法身是实作决定实解，是故今明非实也。既闻非实便谓同幻梦之虚，故次辨非虚，既闻非实非虚便谓冥真如等法性，故说非如，既闻非如便谓与如异体故说非异，法华论云：非实非虚非如非异者离四种相。有四种相者是无常法故，此意释成法身常义也。不如三界见于三界者凡夫见三界故不见三不三，如来见三界又能见三不三，故法华论云：不如三界见于三界者如来能见能证真如法身，凡夫不能见故是故经云：如来明见无错谬故。又凡夫非但不见三不三，亦不见不三三，虽非三界而于众生宛然三界。故大品云：诸法无所有如是有如是无，是事不知名为无明，如来既知三不三故三界即法身，亦知不三三法身于众生即成三界也。佛知三不三故名沤和波若，即知不三三故有波若沤和，是以如来具足二慧，凡夫不知三不三故无波若，不知不三三则无方便慧，故凡夫无有二慧但有断常，以诸众生有种种性下第二上明见法身理实故所言不虚，今明见众生机实故所言不虚。又上见三不三义故三界是法身，今见不三三义法身于众生成三界，是故众生有种种欲，如涅槃云：是一味药随其流处有种种味，即其证也。内因难改名种种性，所乐不同称种种欲，过去业行各异名种种行，追知往缘不同名种种忆想，此从重至轻而说之。若从轻至重者众生忆想犹过去习行不同，习行不同由欲乐各异，实以久习欲成性故也。欲令众生种善根者上明知机，今辨应机授药，广而言之应八万四千病授八万四千药，略授四悉檀，应以世界门得道为说世界，乃至应以第一义门得道而说第一义悉檀，然一一悉檀中有无量门，如世界悉檀有无量世界。如华严云十佛国土乃至无量净秽不同，各各为人悉檀亦有无量，如涅槃经三十余诤论也。对治中亦有无量对治，谓有对治门，增治门，转治门，总治门。第一义悉檀亦有无量，如净名经三十余菩萨说入不二法门也。所作佛事未曾暂废者根性万差教门无数，总而论之为令悟入佛道故云所作佛事。从初得佛之始至今灵山之终及未来际常化物不断，故云未曾暂废。此文亦得明三佛俱是常义，初明一证报身湛然无灭谓报身常，上辨无有生死乃至非实非虚十种不义谓法身常，今明众生不尽化益无废谓化身常。如是我成佛以来至常住不灭者上辨过去无前中开为三别，一者标证佛已久，二者释疑显成证佛已久，此二门竟。今是第三结成佛久义，既称常住不灭，即是显了明常不得复言覆相及以无常释此经也。诸善男子我本行菩萨道下第二明未来无后，一证法身湛然无灭，故知双林非是其终。就文亦三，一明未来无终，二释疑，三辨不虚，初中举行菩萨道者既明佛果寿量远必须辨因长，故前显于长果今开于长因，明长果长因谓显真实义，辨短因短果即开方便门，如乘权乘实中亦明斯二，辨三因三果此是方便，一因一果名为真实也。行菩萨道者即长因也。所成寿命者成谓成就即长寿成就也。故下偈云，寿命无量劫久修业所得也。今犹未尽者法华论称为未满，以众生界未尽故佛本愿未满，非谓菩提未满足也。今经文称未尽者依论释此文者盖是明所度众生未尽，不论佛寿未尽，故与法华论经义相成也。复倍上数者，依法华论云：所成寿命复倍上数上明本愿未满，故佛不得入无余永灭涅槃，故将本愿未满以释常义，斥小乘人谓佛无常永入无余，则是违于本愿。今明复倍上数，举寿命不可数以释成常义，盖是具举因果两义以释于常，但经文语迮，又讲者不详论意，故合释之耳。所言复倍上数者上明过去无前有三不可数，一世界不可数，二抹世界为尘不可数，三成佛复过此数故不可数。凡夫二乘菩萨尚不知初一数，况能知余二耶？今言复倍者则是不可数不可数也。欲显如来寿出数量表，是故为常。如净名经云：佛身无为不堕诸数。如睿公传罗什法师解云：寿量定其非数。又普贤观云：信一实道知佛不灭，是名忏悔五逆十恶。又如法华论云：复倍上数者示现如来常命，方便显多数，过上数量不可数知，故以众事推之则知，显了明佛常矣。问未来无后何故称为倍耶？答过去有二种，一者无始，二者有始。约凡夫二乘及菩萨不见其初故言无始，而非无初证法身，是故有始。今言无后者非但凡夫二乘及菩萨不知其后，又一证法身则毕竟无灭，具此二义故称倍也。然今非实灭度下第二释疑，上既举本愿未满及复倍上数明未来无灭时众疑云，若尔见塔品中何故唱云如来不久当入涅槃，及答魔王自期三月当取涅槃，为释此疑故有今文来也。二者上明现世有三时益物，今即第三时也。又分三别，初开不灭示灭章门，次释，三结。初标二门者然今非实灭度标实不灭也。而便唱言下标方便示灭也。所以者何下第二释章门，释中前明不示灭则有损无益，次明示灭则无损有益，薄德之人不种善根者过去不久种见佛因也。贫穷下*者以不种善根故贫穷下*也。贪著五欲者前明无善，此明有恶，恶义虽多不出爱见，贪惜五欲谓起爱也。入于忆想妄见网中明起见也。若见如来常在不灭者上叙众生心行，今明佛不得不灭，便起憍恣而怀厌怠者若不唱灭便有损也。闻佛常存心不尊重为憍，恣情五欲为恣，复有众生常见佛故厌患于佛，故称厌也。不勤修道称为怠也。不能生于难遭之想恭敬之心者前辨有损，今明无益也。是故如来下第二明唱灭无损有益，就文为二：初明唱灭，次辨众生得益，前有三句，初标难值章门，所以者何下释章门，非佛不常现，但众生障重故不见耳。故佛于众生为难值也。以此事故下第三结难值章门也。斯众生等下第二闻唱灭得益也。是故如来下第三结不灭现灭章门，又善男子下第三明不虚，又开三别，谓法譬合。所以明不虚者不灭唱灭似如虚妄，故须明不虚。法皆如是者有二种义，一者如涅槃答纯陀云，有为法尔，诸佛法亦然，有为之法有生必灭，诸佛由物感故生，感尽即应灭，盖是理数之常然，故云法尔。二者佛自释之虽实不灭为度众生方便示灭，于物实益，故称不虚也。譬如良医下第二譬说，此譬大意直明父实不死为治狂子方便言死而无虚妄，佛亦如是，其实不灭为度罪重众生方便唱灭而无虚妄，不烦作三世益物譬也。此譬始终有十三句，第一佛如良医譬，第二众生如子譬，第三前佛去世譬，第四众生起惑譬，第五后佛出兴譬，第六众生感见譬，第七应物说教譬，第八利根前悟譬，第九钝根未了譬，第十如来示灭譬，第十一钝根得解譬，第十二如来还归譬，第十三佛无虚妄譬。此十三句即是生起次第，合有十三句开为三章。初七句明利钝众生过去同种善根，乃至现在同禀佛教。次一句明利根众生始从华严初集乃至灵山法华之会闻佛说法即便领悟不须唱灭。三者后五句钝根众生历闻诸教犹未悟解，要须唱灭方乃得悟，所以但开此二种众生者良医有二种子，一不失心子，二失心子。不失心子与药则服不须父示灭，失心之子虽与其药而不肯服，是故示灭。故前章总明二子源由，后别明禀教难易。良医者略明三种，一外道五通，二声闻缘觉，三者诸佛菩萨。外道但能除众生三空已还诸烦恼病名为下医，二乘能治三界之病称为中医，诸佛菩萨能遍治三界内外诸病名为上医，故云良医也。又外道除病必当还发，故称为下，二乘治病或发不发故称为中，诸佛治病毕竟不发，故名为上。又凡夫二乘治众生病凡有四句：一损不增，二增不损，三亦增亦损，四不增不损，故不名良医。诸佛治病唯有一句，但损不增故名良医也。阿含经云：良医有四德：一善知病，谓冷热等。二知病所起。三病生已善知治方。四已差之病令更不生。佛亦具此四种之德，如良医也。法华论云：为不集功德人说良医譬喻，此人不曾修第一乘善根闻说第一乘心中不愿以为第一，为对治此故说良医譬。论又云：此人根未熟为令熟故示涅槃，是故如来说此譬喻。论又云：欲示涅槃无上故说医师譬喻，智慧聪达此叹德释良医义，在心为智慧，在耳为聪，在目为明，智慧譬一切种智，聪譬六通，达譬五眼，明练方药善治众病者方谓教。药譬于理，识教知理称为明练，善治众病谓知病源应病授药也。其人多诸子息第二众生如子譬，昔曾受化故名为子，受化之流更复转化，受彼传化故称为息，然六道众生皆有佛性并应是子，但佛性有二：一者正因，二者了因，具有缘正称为近子，余未禀化未有了因名为远子。或十二十乃至百数者上根难得为十，中根稍易得称为二十，下根转多故称为百，此不约三乘为三根，通就禀教始终有悟不悟，正就菩萨悟入佛慧以分三根也。若就此品始终意者千世界尘数菩萨过去已悟道名为上根，于现在世始从华严终竟法华得悟道者名为中根，若因唱灭为说涅槃而得悟者名为下根。若就现在辨于三根者法华之前直往菩萨已得悟者名为上根，至于法华回小入大名为中根。故涌出品云：初见我身闻我所说法即便信受入于佛慧，谓上根也。除前修习学小乘者，今闻此经亦入佛慧，谓中根也。自此已外犹未得道，闻于唱灭为说涅槃方得悟者，谓下根也。三根多门今略示其三也。以有事缘远至余国下第三前佛去世譬，但受微化不得久住故往他方，如涅槃云：所应度者皆已度竟，余未度者为作得度因缘也。有事缘者此土感尽余土缘兴，佛化余缘于彼缘为近，此土感息故称为远，又息此应彼故称远也。诸子于后下第四众生起惑譬，于后者佛去世后也。饮他毒药者昔习观既弱还起颠倒，以正观为自，颠倒为他，故涅槃云：自境界者四念处也。他境界者谓五欲也。心起颠倒目之为饮，能害慧命称为毒药，药发闷乱宛转于地者起惑因熟名为药发。惑有二力：一迷境障智，故言心闷乱，又将死为闷乱。二感生死流浪六道如宛转于地。顺教得涅槃如登高山，背化受生死苦故名为地。又受心苦为闷乱，受身苦为宛转于地也。是时其父还来归家下第五明后佛出兴譬，前明利钝众生背化起惑总明感义，今明后佛出兴总明应义。问众生起惑流浪五趣如宛转于地，何因感佛？答苦极则反。如胜鬘经云：法种众苦乐求涅槃。又此中宜用三化，过去益物名一往化，宛转于地此中有随逐化，今还来归家即毕竟化，昔缘尽故去。今感熟称来，应入生死化物则生死为家，如上云譬如长者有一大宅，诸子饮毒或失本心或不失者，第六众生感见譬，过去习观若久虽起颠倒不失本解名不失心，习观未久颠倒强盛失于本解名为失心。又从华严至法华闻教得悟者名不失心，闻教不悟待唱灭方解谓失心也。此犹是起惑重轻，善有强弱故分为二也。遥见其父者正感释迦出世，但见丈六身成道未见法身去理尚远，故称为遥。皆大欢喜拜跪问讯善安稳归者，利钝虽异见佛出世皆同，欢喜谓意业也。恭敬拜跪即身业也。口业称叹谓问讯也。叹佛谓如来者。智度论云：佛从安稳道来故名如来，今称安稳归，归即来也。我等愚痴误服毒药者，上明利钝众生同有感见佛形机，今明利钝众生同有感教机，解机将发同述昔过，故云愚痴。起颠倒烦恼非其本意名为误服，愿见救疗更赐寿命者，请佛说教灭惑名见救疗，教能生解目之寿命，昔曾禀教已得生解，但中途背化起惑失于本解，今重请说教令得本解故称更赐也。问从遥见其父至更赐寿命为是机缘中语，为据事耶？答具有二义，机中为论此事，易明言据事者佛初出世人天之流皆大欢喜，乃至释梵请转法轮如言愿见救疗更赐寿命也。父见子等苦恼如是第七应缘说教譬，前譬为缘成道，此譬成道已后转法轮也。文有二句，父见子等譬佛见机也。依诸经方第二明说教也。依过去佛教谓依诸经方，求好药草者教所表理，理能愈病譬同药草也。色香美味者戒譬于色，定喻于香，慧譬于美味，三行圆备故称具足，梼蓰和合者初说小乘为梼，说中乘为蓰，说大乘为合。又法说为梼，譬说为蓰，合譬为合，如来说法不出此三。又总标为梼，别释为蓰，总结为合，说法之仪不出标释结也。又亦譬三转法轮为梼蓰合，而作是言下叹教也。汝等可服者劝如说行也。其诸子中不失心者第八利根前悟譬，从华严至法华禀教得悟者即其人也。余失心者第九钝根未了譬，即第三大段为钝根人不灭唱灭无有虚妄譬，亦即是现在三时中最后益物譬，见其父来虽亦欢喜问讯者，明此下根众生见佛出世亦起欣敬之心也。求索治病者亦有感教之机闻说妙法也。与药不肯服者钝根虽复寻教不能悟理，如失心不肯服药也。毒气深入失本心者释不服药邪行深入失本正解也。于此好药而谓不美者于佛正教不得其理味也。父作是念下第十如来示灭譬，就文为三：一念欲唱灭，二正唱灭，三明正灭。初欲唱灭者众生著常不肯修道，念欲去世欲示无常使其改悟也。即作是言下第二正唱灭也。如释迦自期三月，又如涅槃晨朝唱灭。又如经云吾年已八十形如故车朽当般涅槃也。是好良药今留在此者佛虽去世留法不灭，故十二部经付阿难迦叶也。作是教已第三正灭，遣使还告者正入涅槃遗形舍利起塔等事即是使也。是时诸子下第十一钝根得解譬，见佛泥洹心悟无常遂便得道如服药病愈也。其父闻子下第十二如来还归譬，众生闻佛泥洹既得悟解即见法身，知佛不灭还于本化故称归也。诸善男子第十三佛无虚妄譬，佛言我亦如是下第三合譬，但有三意，初明不灭，为众生下明方便示灭，亦无有能此辨不虚也。第二偈颂二十五行半，颂长行二章，初有二偈，颂过去无始，次有二十三行半颂未来无终，所以颂此二者显如来寿量无始无终，斥二乘凡夫谓有始终之义。长行二门各开三：初门三者：一明过去无始，二释疑，三总结。但上文已广，今转势说法略为二意颂之。初偈颂证法身久，次偈颂垂应说法久，则总摄长行一切义尽也。为度众生故下颂第二未来无终，上长行亦三：初正明未来无终，次明不灭示灭以释疑，三明不虚。今偈亦但开二：初颂上第二不灭示灭以释疑，次颂不虚。所以颂此二者执教之流正谓佛无常双林灭尽。今欲显佛常住故须明不灭方便示灭，但不灭示灭似同虚妄，故次颂不虚，此二明未来无终义显故偈但颂此两也。长行不灭示灭既略，今转势则广颂之，开为三别：第一九偈就佛本迹二身明灭不灭义，第二四行半就净秽二土明灭不灭义，第三四偈总结身土，明感见不同。此三总摄一切诸义尽，长行不尽偈广序之。初文又三：第一两偈标灭不灭，第二六行半释灭不灭意，第三半偈结灭不灭。初两偈又二：第一偈就说法门明灭不灭，第二偈就神通门明灭不灭。说法现通摄义既周故但明此二也。众见我灭度下第二六行半举得益释灭不灭意，就文为二：第一偈明见佛灭度生福得益，第二五行半见佛灭度生智慧益。能化之中唯有说法神通，所化得益不出功德智慧，故但明此二义也。因上神通门生功德益，因上说法门生智慧益，上前明说法，后辨神通。今应先明智慧后辨功德，但逐近势故前明功德，后辨智慧也。就后智慧益中有二：初偈明众生感，后四偈半辨佛应。就应中即有三宝显不灭义，初半偈明佛僧二宝，俱出故二宝不灭也。我时语众生下第三辨说法，即是法宝明灭不灭，就说法中初一偈偏就此土论灭不灭，次一行半合就彼此论灭不灭，第三一偈半偏就他方论灭不灭。明灭不灭虽复无穷此三摄尽，神通力如是半行第三总结，明此灭不灭皆是神通示现而如来法身非灭非不灭，常在灵鹫山下第二四行半就净秽二土论灭不灭，所以有此章来者凡有二义，一者释疑故来，时众疑云，现见火劫起时乾坤涸尽，如来之身宁得常存，是故今明土有净秽，秽土被烧净土不灭，迹身现灭而法身常存，二者上论如来真应两身辨正果已竟。今次论净秽两土辨佛依果，正果之义应身示灭，法身不灭，依果之义秽土自毁，净土不烧，故身但本迹，土唯净秽，欲辨斯义故有此文来也。此品既有净土，今略论之。法华论释此品明有三身，今对三身亦有三土，一者法身栖实相之土。普贤观云：释迦牟尼名毗卢遮那遍一切处，其佛住处名常寂光，即法身土。故仁王经云：三贤十圣住果报，唯佛一人居净土。璎珞经云：亦以中道第一义名法身土，然诸法寂灭相不可以言宣，孰论身与不身，亦何土与非土，但无名相中为众生故假名相说，故明身与土。虽开身土二实未曾二，但约义不同故分为两，能栖之义说之为身，所栖之义目之为土也。如七卷金光明三身品具有如如智及如如境，就义而望境即土也。二者报身报土，但报身即是应身，应身有二种，一内二外，内与法身相应名曰应身，此犹属法身与法身同土。法华论云：我净土不毁而众见烧尽者，报佛如来真实净土第一义摄，故此即是报身土也。若外应之义名为报身化大菩萨于净土成佛，此以宝玉为净土，此土乃不为劫火所烧而终有尽灭，所以然者今开身有常无常三句，一者法身但常非无常，二化身但无常非常，三者应身亦常亦无常，内应身义名之为常，外应之义名为无常，身既三种土亦例然。法身之土但常非无常，化身之土但无常非常，应身之土亦常亦无常，内应身土此即是常，外应身土此即无常也。若分净秽二土者，法报二土此是净土，然化身之土此即不定，或净或秽。问菩萨亦有三身三土不？答随分有之。华严云：普贤身相犹如虚空，依于如如不依佛国，如如即法身土，余二可知。问余众见烧尽而净土不毁此为是一质异见，为异质同处耶？答依什师意及法华论是异质同处。所言异质者土净秽两质也。同处者净质在秽处，秽质在净处粗妙既殊不相障碍，故今文云常在灵鹫山，即知净土在秽处也。次明一质异见者，所言一质者此有多门，若望正道为论未曾净秽，随净秽二缘见净秽二土，以对净秽二见故言非净非秽名为一质，故言一质二见。若就二缘自论一质异见者，自有是一净质薄福之人自见其秽，自有是一秽质于福德之人自见其净，总论质见各有四句，质四句者自有一质异处，异质一处，一质一处，异质异处。一质异处者，一非净秽质在净秽异处也。异质一处者净秽异质在非净秽一处也。所以有此二句者，诸法本性寂灭故名一质，此本性寂灭不离净秽故在净秽二处，虽有净秽二质常本性寂灭，故是二质一处。一质二处者即是不动真际建立诸法，二质一处谓不坏假名而说实相。一质一处者直就实相而论实相，异质异处者土有净秽在彼此不同也。见四句者，一质一见一中道质菩萨之人因中道得正观故见中道土，异质异见者净秽异质随净秽二缘见，一质异见者一非净秽质于净秽缘见有净秽，异质一见者净秽二质智者了达知其无二，次约用论四句一质异处如一净质通在净秽二处。如释论云：昙无竭香城之质即在香城处，而香城在阎浮提秽中也。二者净秽二质同在一处，以粗妙不相碍故，三者二质二处净秽二质在彼此二处。四者一质一处如净质自在净处，秽质亦然。约见论四句者自有一质一见，于一净质还起净见，秽土亦尔。二者二质二见于净秽二质各起净秽二见。三者一质二见但是净质于二缘所见不同。四者二质一见虽有净秽二质于福德人但见其净，无福者但睹其秽也。常在灵鹫山下四偈半文开为四句，初半偈标常在灵鹫山，明佛之与土二俱不灭，第二半偈腾众伏疑疑云：现见劫火所烧人土俱无，何得常在。第三两偈半正明净土不毁。第四一行结净土不毁众生见烧也。是诸罪众生下第三四偈明感见不同双结人土。初二偈明于罪福二人感见净秽不同结成土义，第二两偈明为二缘说佛寿长短成上佛灭不灭义也。此二偈有三意，初偈正明随缘说短长，次半偈叹佛智，后半行偈举远因以释长果，汝等有智者下第三次颂长行不虚长行有三：法譬合，今具颂之。初偈颂法说，次偈颂譬说，四偈颂合譬，四偈为四。初偈正合譬明不灭示灭，第二偈释不灭示灭意，第三偈通叙佛随缘说一切教，第四偈明教所表理宗归作佛。

【分别功德品第十七】

　　此品是广开身权身实中第三明禀教得益，言分别功德者有二种义，一闻说寿量得益，佛对弥勒分别得悟之人功德浅深有十二位，从品初立名。二者此品末有大段流通，广分别持经人所得功德，从后段受称，合而言之俱从二处立名，故以目品。然功德之名有通有别，所言别者对智慧以辨功德，如五度有行为功德，波若照空为智慧，自有深悟为智慧，浅达为功德。如涅槃师子吼品说：地前为功德，登地为智慧，所言通者修功所得悉名为功德。若尔功德智慧并是修功所得悉名功德。今此品称功德者即是通名功德也。就文为二：初明得益，次辨感瑞。得益为二，第一经家总叙得益，于时世尊下别叙得益，所以别明得益者此诸功德非佛无分别，即大众不知，故须分别，就文为二：第一明登地以上大乘圣得益，第二明地前发菩提心益。法华论云：发菩提心益是十信位，得益虽多斯二摄尽，就圣得益中有十一位，有人言：初六位即是断界内分段生死六地菩萨。第二五位七地以上同断界外反易生死，界内去佛远未论生数，界外去佛近故论生数。今明此事难知，但依文为二，初六位明增道益，次五位辨损生益，虽有增道损生不同并是从劣至胜以为次第也。第一得无生法忍益，以闻佛寿量初证无生，无生是圣位根本故前明之。依法华论以初地为无生法忍也。第二得闻持益，此是得无生法忍更闻胜法持而不失，无生即是方便实慧闻持谓实方便慧，实方便慧既是巧用即胜于无生，故在第二。第三得乐说无碍辨才，闻持是自解，乐说谓化他，其义转胜，故在第三。第四得无量旋陀罗尼，于法门中圆满具足出没无碍胜前乐说，故在第四。第五转不退法轮，前虽得旋持未得不退，今登不退故胜前。第六能转清净法轮，前虽不退犹未清净，今证清净故胜前也。问前一佛世界后言三千大千世界，此有何异？答大智度论云：十方各如恒沙三千大千世界名一佛世界，是故三千与一佛世界异也。次明八生当得菩提者第二辨损生益。有人言：从七地至金刚心成损生之义，无明住地烦恼分为九品。一品为一生缘，谓随断一品即损一生，今七地下忍闻经为缘登七地上忍，断一品惑损于一生故言八生当得菩提。七地上忍闻经为缘，登八地下忍，断一品惑损一生，余七生在八地下忍闻经为缘进登八地上忍，复断一品惑损于一生，余六生在八地上忍闻经为缘登九地下忍，进断一品复损一生，余五生在九地下忍闻经为缘登九地上忍，复断一品损于一生，余四生在而文中。从八生乃至四生者经文存略故尔当知，四生即是九地上忍也。从九地上忍闻经为缘登十地下忍，断一品复损一生，余三生在。从十地下忍闻经为缘登十地上忍，断一品复损一生，余二生在。从十地上忍闻经为缘登金刚心，断一品复损一生，所余一生佛果断之乃尽也。今谓此释于义难明不能具叙其得失，今明经论之中有二种生，一者应生，二者实生。如智度论释往生品，明一生菩萨及三生菩萨并是应生，何以知然者？住十地菩萨不应受人天生，而今受人天生者此是应生，今言八生乃至一生者，八过受人天生故得菩提乃至受兜率天一生当得菩提，故是应生也。然应生有多少者随缘故尔，亦得由悟理深浅断惑轻重，是故应生有多少也。次言实生者如仁王经叹菩萨三十生功德，一地有三生，谓入分为初生，住分为中生，满分为终生，摄大乘论地论悉有三位，若依此义明八生者，本是七地终生之人闻经力故登八地始生，故余八生在，本是八地始生之人闻经力故得入八地住分余七生在，本是八地住分人闻经得满分犹六生在，本是八地满分闻经得入九地初分余五生在，本是九地初分闻经得入住分余四生在，本是住分闻经得入满分余三生在，本是九地满分闻经得入十地初分余二生在，本是十地初分闻经得入住分余一生在，本是住分闻经力故得入十地满分便坐道场得成佛，盖是一方次第悟，作此论之。若超悟者其间无定，权实二生，正就实生，以闻经得实益故。依法华论云：八生乃至一生得菩提者，此以初地离三界分段生死随分能见真如佛性名得菩提，非究竟无上菩提也。此意明本是地前之人闻经力故随分浅深，经八过受分段生乃至一过受分段生便证初地菩提也。问闻经说寿量云何得无生忍乃至发菩提心？答若依旧明此经辨无常，佛者不应得无生忍，何以然者说无常云何令人悟实相耶？又佛既无常终归磨灭何足可乐而发心求之。若言此经是覆相常者，既是覆相便非了义，云何得了义益耶？若言此经明佛决定常者即是常见，云何令人得无生忍耶？今明此品说佛法身绝四句超百非，故前云无有生死若退若出乃至非实非虚非如非异，即知非常非无常不长不短，而长短适缘常无常善巧，时众闻此故得无生及发菩提心也。问佛寿无量而众生寿自然有量，此乃众生佛二见，诸有二者无道无果，云何得益？答若作二见即不得益，今既悟佛寿无始无终不生不灭绝四句超百非，即了己身亦尔，此即悟众生佛不二，是故得益。问此经但明佛寿无生灭始终，何处辨众生寿亦无生灭始终？答作此问者不读法华寿量品。寿量品云：如来如实知见，三界无有生灭，乃至非实非虚，故知三界即是法身，亦令众生作如此悟也。问余经悟道者少此教何故得益多耶？答此经结会始终开二权二实，即教无不周，理无不备，所应得道者尽在此经，是故悟道者多。二者如来一化凡有三门，一摄邪归正门，二摄异归同门，三摄因归果门。法华之前唯有一门，此经初分谓摄异归同门，后分之经摄因归果门，又此经结会始终则具足三门，三门摄理教既周闻之并皆悟道。三者释迦所化凡有二子，一者失心，二者不失心子。不失心子始从华严终竟法华闻教皆悟，余失心者待佛唱灭至说涅槃方得解了，今辨不失心子所应悟者并皆得悟，是故入道者多。不失心子凡有二种：一直往菩萨二回小入大。此二种人闻法华经皆得悟道所以多也。复有八世界微尘下第二明地前得发菩提心益也。佛说是法下第二明瑞相，显理既彰悟道非一，是故感于嘉瑞，凡有八瑞，如文所列也。问前开三显一何故无瑞耶？答初明一权一实义未究竟，及三根声闻生信犹浅故未现瑞。今具开二种权实悟道人多，故现瑞也。尔时弥勒下第四明弥勒疑除领解说偈称叹。十九行偈分为四别，初一行颂所说教，次十行颂得益之人，次六行颂瑞相，后两行称叹佛。第二段中又开三别，初一行总明得益，次八偈别颂得益，后一偈总结称叹也。八偈又二，初七行颂得圣益，后一行颂凡发心益，七偈之中三行颂增道，三行颂损生，一行总结颂斯二也。尔时佛告弥勒下第五格量称叹，就文为二：一长行，二偈颂。长行有三：第一正述功德，第二正格量，第三结叹也。若有善男子下第二格量，但举五度不举波若者信解寿长，此心即是般若，不可还以波若格量般若也。又般若即是佛寿照境之义名平等大慧，用大慧为命故名为慧命，即此大慧用法为身，故名法身，故知波若即是佛寿，不可以寿格量寿也。胜鬘经具举六度格量者此是无方便波若耳。若善男子下第三结叹，偈文但颂后二章，十四偈颂格量，五偈半颂结叹功德。初又二：十二偈别颂五度，两偈颂格量。初又二：初一偈明时长行广总明五度，次别颂五度也。又阿逸多下大段第三次辨流通，凡十一品半经，开为二别，初四品半明赞叹流通，从嘱累品竟经七品明付嘱流通，要须叹法美人福慧深重方得凭累使受化弘通，故分此二也。就初文又二：一从此文至不轻品三品半经正明叹法美人，第二神力一品佛见二世众生闻经得益心生欢喜现大神力。初章又二：第一从此尽品略赞叹流通，第二三品广赞叹流通。初又二：第一叹佛在世时人弘经功德，第二叹佛灭后时人弘经功德。就初有三：第一明闻慧功德，何况广闻下第二明思慧功德，阿逸多下第三明修慧功德。又复如来灭后下第二明佛灭后持经人功德，初长行后偈颂，长行明四品人，一下品谓闻慧人，二中品思慧人，三上品修慧人，四上上品修慧之中更开此一品也。何况读诵下第二人也。凡有二句，一叹持经人顶戴如来，阿逸多下第二叹持经人摄诸功德。文有四句：第一总明叹持经之人摄起塔造寺功德，即为以佛舍利下第二别明持经人得起塔功德，阿逸多下第三别明持经人摄得造寺功德，是故我说下第四总结持经人具得塔寺二种功德，况复有人下第三明上品修慧人。若人读诵下第四上上品人，偈文但颂三品人不颂第一闻慧人，十一行半颂第二思慧人，次三句颂修慧上品人，不嗔不恶口下颂修慧上上品人也。

　　　　法华义疏卷第十