寺院简介

　　邓州市位于河南西南边陲，是豫鄂山陕交界之地，历史悠久，文化昌盛，蕴藏着众多的文物古迹。其中，耸立于邓州市城区中心的千年古刹福胜寺最具影响力。
　　福胜寺原名龙兴寺，六祖之传法弟子神会禅师曾驻锡于此。寺院主要建筑有大雄宝殿、左右侧楼、转轮藏殿、大觉六神殿、钟鼓楼、大悲院等，最为著名的建筑是福胜寺塔。1988年修葺寺塔时，从塔下地宫内发掘出金棺、银椁、顶骨、佛牙、舍利子等一批佛教文物，稀世珍宝，轰动海内外。
　　为落实宗教政策，弘扬传统文化，再现邓州古城风貌，邓州市委、市政府从开发历史文化资源，创建豫西南中等城市为目标，巩固发展党与宗教界的爱国统一战线为根本，作出了全面修复福胜寺的正确决策，这是一项利益当代，福泽千秋的民心工程，得到了社会各界的热烈拥护和一致支持。
　　福胜寺整体修复工程主要包括大雄宝殿、四大菩萨殿、天王殿、藏经阁、禅堂、法堂、念佛堂等。本着源于历史，尊重历史的原则，整体建筑按宋代风格规划建设，高标准、高质量，使之成为寺院建筑中的经典之作，现正在积极筹备中，诚挚邀请十方善信，各界志士共襄盛举。

寺院历史

　　仁寿二年正月二十三日复分布五十三州建立灵塔（佛舍利塔）。。。。。。期用四月八

日午时合国化内同下舍利封入石函所感瑞应者别录如左：邓州 函作玉文现 法苑珠林卷第四十。荷泽神会，姓高，襄阳人，大鉴支下，常住洛京荷泽寺，辛酉九年（唐玄宗九年）诏住邓州南阳龙兴寺，唐肃宗上元元年示寂，敕谥真宗大师。

       

第七章 荷泽神会与南宗 第一节 神会的一生 　　曹溪慧能发展了东山法门，还只是东山门下的一流。自慧能去世（七一三），弟子们禀承曹溪法门而充分的发展起来，中国禅宗进入了第三阶段。这是以曹溪南宗为中心，而为东山与牛头（或南宗、北宗、牛头宗）的混融，而到达「凡言禅皆本曹溪」（元和十年──八一五，柳宗元撰『赐谥大鉴禅师碑』所说）的时代。到会昌灭法（八四五），禅宗进入了「越祖分灯」的时代，才是一般人所知道的禅宗。 　　慧能去世来一百零年（七一三一─八一五），曹溪禅的大发展，在中国文化史，中国佛教史上的成就，真是一件大事！在这期的禅宗史中，首先见到了神会向中原传播南宗顿教，形成了荷泽一流。 　　 　生卒年龄考 　　神会的传记，主要为『宋僧传』卷八「神会传」（大正五０·七五六下──七五七上）；『圆觉经大疏钞』卷三之下（续一四·二七七）；『传灯录』卷五（大正五一·二四五上──中)。神会 [P282] 的年龄与去世年月，传有不同的异说，如∶ 『圆觉经大疏钞』 七十五岁 乾元元年五月十三日卒『景德传灯录』 七十五岁 上元元年五月十三日卒『宋高僧传』 九十三岁 上元元年建午月十三日卒 　　胡适据『传灯录』，『圆觉经大疏钞』的「五月十三日」，及『宋僧传』的「建午月十三日」，而考订为∶神会应死於肃宗末年（七六二）的五月。那年是没有年号的元年；惟有这一年的五月，才是「建午」的。後人没有注意没有年号那回事，所以写作「乾元元年」，或「上元元年」（神会集三七０──三七六）。这一考证，是精确可信的！ 　　神会的生年多少，有九十三岁说，七十五岁说。近代学者大抵采取九十三岁说，因为王维受神会所托，作『六祖能禅师碑铭』（全唐文卷三二七），曾这样说∶ 　　 「弟子曰神会，遇师於晚景，闻道於中年」。 　　慧能於先天二年（七一三）去世，如神会生年七十五，那时仅有二十六岁，便不能说是「中年」。如为九十三岁，那时神会四十四岁。三十多岁来见慧能，便与「闻道於中年」相合。然「生年七十五」，是早期的传说，神会门下的传说，应该给予有利的考虑。宗密『圆觉经大疏钞』所说「年七十五」，是与「襄州神会，姓高，年十四，来谒」慧能的传说相结合，并非「中年」 [P283] 。『曹溪别传』（七八一作）说∶神会来参慧能，是十三岁的小沙弥。这虽是一部年月极杂乱的书，但足以说明神会少小来参慧能的传说，在离神会去世不过二十年的时候，已经存在。石井光雄影印本『神会语录』，末段有『大乘顿教颂序』说∶ 　　 「我荷泽和尚，┅┅在幼稚科，游山访道。┅┅因诣岭南，复遇曹溪尊者。┅┅昔年九岁，己发弘愿，我若悟解，誓当显说。今来传授，遂过先心」。 　　这些早期记录，神会门下所传的，都不是「闻道於中年」。还有，神会於天宝十二年（七五三），受到卢奕的诬奏，过了四五年的流放迁徙生活。当时的罪嫌是；「奏会聚众，疑萌不利」；「被谮聚众」。古代僧侣，尤其是道士（元明以来的白莲教等都是），每有假借宗教，瞽惑人心，引起暴动甚至造反的。「聚众」，可能有不利於国家的企图，是一项可轻又可以极重的罪嫌，所以神会受到了流放的处分。如依九十三岁说，那年神会已八十四岁。八十四岁的老和尚，在国家承平时代，政府会怀疑他有不利於国家的异图，实在有点使人难以相信。如依七十五岁说，那时六十六岁，这就比较说得过去了。 　　神会年七十五，十四岁那年（七０一），来参谒慧能。这虽不合於「闻道於中年」，却合於「遇师於晚景」。我以为∶在古代抄写中∶「中年」可能为「冲年」的别写。中与冲，是可以假借通用的。如「冲而用之」，就是「中用」。「冲和」与「中和」，「冲虚」与「中虚」，都音 [P284] 义相通。「冲人」，「冲年」，「冲龄」──冲是从婴孩到成年（二十岁）的中间。神会十四岁来谒六祖，正是「闻道於冲年」。冲年，或通假而写为「中年」，或偏旁脱落而成为「中年」，这才与神会门下的传说不合，与神会被流放的实际年龄不合。如读为「冲年」，就一切都没有矛盾了。而且，「中年」一般解说为四十岁左右。神会即使生年九十三，在七０一年顷来见慧能，也只有三十二岁，与「中年」也并不太切合。如「中年」而是「冲年」的转写，那末神会生年七十五岁，应生於垂拱四年（六八八）。慧能入灭时，神会二十六岁，受具足戒不久，所以有「神会小僧」的传说。 　　 　参学生涯 　　神会，襄州（今湖北襄阳县）人，姓高。『坛经』炖煌本作「南阳」，兴圣寺本作「当阳」，都是传说的错误。起初，从当阳玉泉寺的神秀禅师修学。神秀被徵召入京（七０一）神会才到岭南来参慧能，那时年才十四岁。神会来见慧能，当时的问答，传说不一，可以分为二大类。第一类的传说变化很多，今略举五说，如∶ 　　1.炖煌本『坛经』（大正四八·三四三上）说∶ 　　 「神会，南阳人也。至曹溪山，礼拜问言∶和尚坐禅，见亦不见？大师起把杖打神会三下，却问神会∶吾打汝痛不痛？神会答言∶亦痛亦不痛（六祖言曰∶吾亦见亦不见。神会又问大师∶何以亦见亦不见？大师言∶吾亦见，常见自过患，故云亦见。亦不见者，不见他 [P285] 人过罪，所以亦不见也。汝亦痛亦不痛如何？神会答曰∶若不痛即同无情木石，若痛即同凡夫即起於恨）。大师言∶神会！向前见不见是两边，痛不痛是生灭。汝自性且不见，敢来弄人！神会礼拜，礼拜，更不言」。 「神会作礼，便为门人，不离曹溪山中，常在左右」。 　　这一段师资相见的问答，对神会来说，没有暗示神会的伟大，也没有蓄意的讥贬，只是禅师平常接人的一则范例。神会是聪明人，可是不知道「自知自见」， 向外作弄聪明，要问慧能的禅心，见还是不见。杖打三下，正要他向自己身心去自知自觉，这是禅师用棒的榜样。一经慧能反诘，神会就自觉错误──痛与不痛，都落於过失。所以慧能责备他∶「汝自迷不见自心，却来问慧能见否！┅┅何不自修，问吾见否」？神会这才向慧能礼谢，死心塌地的在曹溪修学。 　　2.『别传』（续一四六·四八五）说∶ 　　 慧能开示∶「我有法，无名无字，┅┅无头无尾，无内无外，┅┅此是何物」？神会答∶「此之（疑「是」之讹）佛之本源。┅┅本源者，诸佛本性」。 慧能打神会几下。至夜间，问神会∶「吾打汝时，佛性受否？答云∶佛性无受。┅┅岂同木石？虽痛而心性不受」。 慧能许可他说∶「汝今被打，心性不受。汝受诸触如智证，得真正受三昧」。於是密授付 [P286] 嘱。 　　『别传』的问答，与『坛经』不同，但有传说上的连络。如『别传』也打了几下；又问神会痛不痛，这是与『坛经』类似的。神会说「知痛而心性不受」，慧能认可了，所以就密授付嘱。『别传』所说，是重於佛性的。如慧能未到黄梅以前，就与无尽藏尼论涅盘佛性。弘忍付慧能衣法时，也是问答佛性。与神会问答，又是问「佛性受不」。所以『别传』在神会门下，代表特重佛性那一派的传说。 　　3.圭峰宗密的『师资承袭图』，引『祖宗传记』（续一一０·四三三）说∶ 　　 「和尚问∶知识！远来大艰辛，将本来否？（神会）答∶将来。若有本，即合识主！答∶ 神会以无住为本，见即是主。大师云∶遮沙弥争敢取次语！便以杖乱打。神会杖下思惟∶ 大善知识历劫难逢，今既得遇，岂惜身命」！ 　　宗密的『圆觉经大疏钞』卷三之下也说∶「因答无住为本，见即是主（原作「性」），杖试诸难，夜唤审问，两心既契，师资道合」。宗密所传的问答，「无住为本，见即是主」，为神会所传的荷泽禅的特色。这是将神会传禅的要义，作为初见六祖的问答了。在杖打以後，夜间又唤去审问，两心契合，与『别传』所说相同。但宗密所传，要等神会外游，再来曹溪，才「默授密语」。这是神会门下的传说，与『别传』一样。在神会初来曹溪的问答中，就显露头角，意味著 [P287] 神会的利根顿契，为南宗顿教的传承者。 　　4.『传灯录』，是此较迟出的禅宗史书，深受『宝林传』的影响。『传灯录』（卷五）有关神会来参慧能的问答，可分二节∶起初，与宗密『禅门师资承袭图』所说相同。其次又这样（大正五一·二四五上）说∶ 　　 「他日，祖告众曰∶吾有一物，无头无尾，无名无字，无背无面，诸人还识否？（神会）师乃出曰∶是诸佛之本源，神会之佛性。祖曰∶向汝道无名无字，汝便唤本源佛性！师礼拜而退」。 　　这一问答，分明是引用『别传』的。但删去了『别传』的夜唤审问，默授付        胡适禅宗史研究平议  作者：　　 来源：   时间：2006-6-14 楼宇烈 内容提要 本文考察了胡适禅宗史研究的历程，并详细地评论了他在发掘和整理禅宗新史料、弄清初期禅宗史上的一些重要史实等方面所作的研究工作。从而认为，胡适在禅宗史研究中虽有不少主观武断和谬误之处，但从总体上来看，他是中国近代史上最早以非信仰者的立场，用思想史的眼光，历史学的态度和方法研究禅宗史的学者。他的一些研究成果，对今天研究禅宗史也还是有重要参考价值的，过去那种一概否定的批判是不公正的。 一 胡适对于禅宗史的研究，是他整个中国思想史（哲学史）研究的一个组成部分。他认为，佛教（主要是禅宗）是中国思想史的重要内容之一。他在《中国哲学史大纲》的导言中，曾这样写道： “中世第二时期。自东晋以后，直至北宋，这几百年中间，是印度哲学在中国最盛的时代。印度的经典，次第输入中国，印度的宇宙论，人生观，知识论，名学，宗教哲学，都能于诸子哲学之外，别开生面，别放光彩。此时凡是第一流的中国思想家，如智顗、玄奘、宗密、窥基，多用全副精力，发挥印度哲学。那时的中国系的学者，如王通、韩愈、李翱诸人，全是第二流以下的人物。他们所有的学说，浮泛浅陋，全无精辟独到的见解。故这个时期的哲学，完全以印度系为主体。” 又说： “唐以后，印度哲学已渐渐成为中国思想文明的一部分。……印度哲学在中国，到了消化的时代，与中国固有的思想结合，所发生的新质料，便是中国近世的哲学。……平心而论，宋明的哲学，或是程朱、或是陆王，表面上虽都不承认和佛家禅宗有何关系，其实没有一派不曾受印度学说的影响的。” 同时，胡适也很注意佛教所以能在中国传播的原因，以及佛教在社会风俗、礼仪、伦理等方面的影响和作用等问题。如他在一九二一年七月六日的日记中，记载了读宋人穆修的文集一事。他对其中一篇题为《蔡州开无寺佛塔记》的文章，十分赞赏，认为他对佛教的流传及其社会作用的评述，有可取之处。他介绍该文的一些观点，同时评论说： “他的大旨说佛法之行，是因为他能‘本生民甚恶欲之情而导之’，所以‘能鼓动群俗之心如趋号令之齐一’。这是很平允的见解。” “他说：‘如死生祸福之说，使禹汤文武周公孔子亦尝言之，则人亦必从此六圣人而求之。如其圣人所不及，惟佛氏明言之，则人焉得不从佛氏而求之也？’这是韩愈所讳言的。” “他又说：‘予谓世有佛氏以来，人不待礼义而然后入于善者，亦多矣（“然”字当行）。佛氏其亦善导于人者矣。呜呼，礼义则不兢，宜吾民之皆奉于佛也，宜其佛之独盛于时也。’这是很忠恕的估价。” “又说：‘就其实而言之，则隆塔庙诚佛事之末。苟以时观之，能恢赫显灼，使人见之起恭生敬，则无如塔庙助佛之大。故虽穷远僻阻，川涂所出，必有佛之塔庙以瞻向于俗也。’这也是有历史眼光的话。”（《胡适的日记》上册第１２８页，中华书局１９８５年版） 这里我们姑且不论穆修和胡适对佛教的评价是否正确，然其中透露出胡适对佛教历史的关心则是无疑的。因此，当胡适在完成了《中国哲学史大纲（卷上）》（１９１８年）后，即开始着手于佛教禅宗史的研究。 大约自二十年代初至一九三五年，是胡适研究禅宗史的第一时期。他的第一篇有关佛教禅宗的论文，是一九二五年一月发表的题为：《从译本里研究佛教的禅法》。然而在这之前，从现存的他的日记中，我们得知，他在一九二一年九月至十月，曾在中哲史课中讲过佛教①，一九二二年六月间，又曾讲过《佛教略史》和禅宗②。一九二二年三月二日的日记中还有这样的记载： “拟重编《中古哲学史》拟分两部，六篇： 部甲，两汉魏晋 篇一，道家的成立。 篇二，新儒教的成立。 篇三，自然主义的发展。 部乙，六朝唐（印度化的时期） 篇一，输入时期。 篇二，分宗时期。 篇三，革命时期。”③（《胡适的日记》中华书局 １９８５年版） 此外，我们从胡适部分藏书的题跋和眉批中，也可以看到，他在这一时期曾认真地阅读并研究过一批佛经和禅宗典籍的。如在《维摩诘所说经》④一书封面上，胡适有两段题跋： “这是一部很荒诞的小说，居然有人奉作经典，岂非怪事！适。九，九，十二。” “四年前的跋大谬。此书有文学意味，故能行远；说理简单而不繁，故能传久而效大。《法华》与《维摩》真二大魔力，最不可忽。适。十四、一、廿九。” 又，在《达摩禅经》一书封面上，他也有两段题跋： “此是伪经。适。十三．三．十八。” “此不是伪经，前记太武断了。此即《修行方便论》，今改称《达摩禅经》，是容易误会的。适。十四．三．三。” 从以上两书的题跋中，我们可以看到，胡适随着研究的深入，对佛教经典的了解，也在随时发生变化。 又如，在《从译本里研究佛教的禅法》一文的末尾，胡适引用了《宗门武库》（宋道谦编）中，晦堂（祖心）向草堂（处元）讲的一个猫捉老鼠的故事，来与他前面引的《修行道地经》中写的一个擎钵大臣的故事进行比较，这两个故事都是讲专心壹志，心不放逸的效用的。关于这个故事，胡适在他读过的《宗门武库》一书中，有简明的眉批：“此是方法论”。在同书中，还有两处的眉批也写着“此是方法论”。可见胡适是很注意禅宗的方法论的。其中有一则为宋代名僧五祖法演讲的贼教儿子独立谋生的方法的故事，很有趣味。胡适特别引用出来，与上述擎钵大臣故事加以对比，以说明印度禅与中国禅的区别和特点。（详见《中国禅学的发展》讲演稿，日本柳田圣山编《胡适禅学案》） 再如，他在唐华严宗大师澄观的《答顺宗心要法门》一文末尾有一重要题跋：“这一篇已是印度系与中国系融化时代的文章了。到宗密的时候，这个趋势更为明显。适。” 一九二七年夏，他校读了《续藏经》本中的《曹溪大师别传》，长短校记约二十余条，出末题跋说：“1927年八月一日校读此传毕。天大热，以校书解暑热。胡适。”一九二九年，他又校读了宗宝本《坛经》，书面里页题跋说：“此本五十四叶，百0七面。唐本比此本约少45面，计少百分之四十二。十八、九、廿六，胡适。”第二年（一九三0年）一月，胡适写成《坛经考之一（跋曹溪大师别传）》一文，就是用了上述两书的校读成果。 诸如此类的读书题跋和眉批尚有不少，这里不能一一列举。然而，仅此也可以看到，胡适为了写好禅宗史，是认真地研读过一批佛典的①。同时，他也注意用西洋哲学作“比较参证的材料”（《中国哲学史大纲绪言》语），用历史考证的方法，对禅宗史的研究作出了某些新的探索。 一九三0年，胡适在《神会和尚遗集》一书的自序中，提到他民国十三年（1924年）试作《中国禅学史稿》一事，并说已写到神会，因疑点重重而不得不搁笔（此事在他晚年的口述自传也提到过）。关于此稿的详细内容，现在已无从知晓。但可以推断，上面提到的《从译本里研究佛教的禅法》，以及一九二七年发表的《菩提达摩考》，一九二八年发表的《禅学古史考》等论文，都可能是《史稿》内容的一部分。 一九二六年，胡适在伦敦、巴黎发现敦煌卷子中神会等人的重要资料后，即准备“改作”他的《史稿》。这在他一九二八年给汤用彤的信中可以看到。他说：“我的禅宗史稿本尚未写定，大部分须改作，拟于今夏稍凉时动手改作。”（《胡适文存》第三集卷四）遗憾的是，他的这部禅宗史始终也没有能写定出版。不过，其基本内容大概在答汤用彤书中所列的十三条大纲，以及一九三二年他用英文发表的论文：《Development of the Zen Buddhism in China》（《禅宗在中国的发展》），一九三一至一九三二年的《中古思想小史》讲课提纲，一九三四年在北师大所作的题为《中国禅学的发展》的四次演讲中，都已包括了。 再者，他在一九二八年发表了《白居易时代的禅宗世系》，一九三0年发表了《跋曹溪大师别传（坛经考之一）》和《荷泽大师神会传》，一九三一年发表了《楞伽师资记序》，一九三四年发表了《跋日本京都堀川兴圣寺藏北宋惠昕本坛经影印本（坛经考之二）》，一九三五年发表了《楞伽宗考》等等，这些也都是他在获得敦煌写本和日本发现的新史料后，为改写他的禅宗史所作的整理、研究工作。 在这之后，胡适的禅宗史研究中断了十七年之久。一九五二年，他先后撰写了《朱子论禅家的方法》和《六祖坛经原作檀经考》，又重新开始了他的禅宗史研究课题。由此至一九六二年逝世止，是他研究禅宗史的第二个时期。这一时期，他运用新发现的敦煌写本资料，对《神会和尚遗集》作了校订和补遗，又根据各种历史文献、碑铭等资料，写成了不少关于初期禅宗史的论文。据粗略的统计，在这十年中，他写成有关禅宗史的论文，大大小小约有四十余篇。其中除小部分在他生前公开发表外，绝大部分都是手稿②。胡适这一时期禅宗史的研究，仍以史料考证为主，继续对他第一期研究结果进行补充、加深或修正。其中有不少敏锐和精到的看法，然在基本观点上则与第一期没有什么改变。如一九五三年，他在蔡元培八十四岁诞辰纪念会上作了一个题为《禅宗史的一个新看法》的讲演，其基本的观点和内容，与他十九年前在北师大的讲演，并没有什么不同，也可说是前后一贯了。 二 胡适对于禅宗史的研究，可说是围绕着以神会为中心而展开的初期禅宗史的研究，其中尤以史料考证为主。关于胡适禅宗史研究的学术价值，我认为国内学术界尚缺乏认真的分析和研究。五十年代中期，开展了“胡适思想批判”的运动，那时，对许多学术问题的批评和评价，采取了简单的一概否定的非科学态度。对于他在禅宗史研究方面的成果和方法，同样也不加分析地一概予以否定，这是很不公正，很不实事求是的。 胡适在初期禅宗史的研究中，确实有不少以偏概全，主观武断之处，如断言《坛经》作者为神会，就是一个突出的例子。但是，从总体上来看，胡适是中国近代史上第一个以非信仰者的立场，用思想史的眼光，历史学的态度和方法研究禅宗史的人①。他的研究成果，对搞清楚初期禅宗史上的许多史实，是有重要意义的。下面我想具体讨论一下胡适在初期禅宗史研究中所做的一些主要工作及其评价。 （一） 禅宗新史料的发掘 长期以来，人们按照宋以后编写的各种禅宗灯史来了解和研究禅宗发展的历史，习闻于五祖弘忍以袈裟为凭，秘密传法与六祖慧能，以后慧能下分两系（南岳青原），再传而成五家（沩仰、临济、曹洞、云门、法眼），至宋临济又分杨歧、黄龙两派，遂成所谓五家七宗的传灯谱系。胡适在研究禅宗史的过程中，撰写至慧能、神会而发现初期禅宗史上的种种疑问，于是不得不搁笔而转向对于初期禅宗史料的考证和探索。他首先注意到从新发现的大批敦煌唐写本中去寻找后代佚失的禅宗史料。 一九二六年，他在伦敦、巴黎两处所藏的敦煌唐写本中，发现了一批具有重要价值的初期禅宗史料。其中最重要的有《神会语录》、神会作的《顿悟无生般若讼》（即《显宗记》）、《菩提达摩南宗定是非论》、以及净觉的《楞伽师资记》等。一九二七年四月，胡适回国时路过东京，与日本佛教学者高楠顺次郎、常盘大定、矢吹庆辉等会晤，又得知矢吹庆辉从伦敦影得敦煌本《坛经》。一九三0年，胡适将发现的神会资料编集在一起校订出版，题为《神会和尚遗集》。《楞伽师资记》则在一九三一年至一九三三年由朝鲜学者金九经整理出版。 这些初期禅宗史资料的发现和出版，引起了日本研究中国禅宗史学者们的极大关注，产生了重大的影响。先是，一九二七年八月，胡适在伦敦《泰晤斯报》副刊上发表了一篇评论日本学者铃木大拙《禅论文集》的书评，其中指出铃木没有注意到敦煌资料的问题。这件事对铃木启发很大。他在后来的回忆中说：“一九二七年，胡适批判笔者在伦敦出版《禅论文集》第一集的书评刊登在当时《泰晤斯报》的副刊《周刊文学》。因为当时对敦煌发掘的禅资料，毫无所闻，所以认为唐土禅宗初期的历史观仅止于传来者。同时，想到在当时能作如此批评的人，在英国尚无二人，笔者感到惊讶。于是决心查看敦煌出土的资料。”（转引自柳田圣山的《胡适博士与中国初期禅宗史之研究》，见该氏编《胡适禅学案》） 同时，胡适还关注于保存在日本的古代禅宗史料，发掘出了《曹溪大师别传》，并据此写出了《坛经考之一》，对查清《坛经》演变史，有着重要的价值。之后，日本又发现了另一种敦煌本《神会语录》（石井光雄影印本），发现了京都堀川兴圣寺本《坛经》（惠昕本）等，于是，铃木大拙据兴圣寺本校订了敦煌本《坛经》，用胡适本校订了石井本《神会语录》，又单独地校订了兴圣寺本《坛经》等，于一九三五年正式出版。以后，中日两国学者又陆续发掘和整理出版了不少禅宗的新史料。这都给初期禅宗史研究的深入和开辟新的局面，提供了史料上的充分条件。追根溯源，胡适在发掘禅宗新史料方面的筚路蓝缕之功是不可抹杀的①。 （二） 神会和尚历史地位的发现 按照传统禅宗灯史的记载，神会和尚只不过是慧能晚年的一个小徒弟，没有什么重要的历史地位。胡适根据宗密在《圆觉经大疏钞》（以及《略疏钞》）、《中华传心地禅门师资承袭图》中所载的神会传记，以及在敦煌写本中发现的《菩提达摩南宗定是非论》等资料，撰写了《荷泽大师神会传》。在传的结尾处，胡适这样写道：“南宗的急先锋，北宗的毁灭者，新禅学的建立者，《坛经》的作者――这是我们的神会。在中国佛教史上，没有第二个人有这样伟大的功勋，永久的影响。” 在这一大段带有浓厚感情色彩的赞词中，有不少过誉和武断之处。正因为如此，他经常遭到禅宗史研究者的非议。不过，我们绝不能因此而否认胡适发现的神会在确立禅宗（南宗）历史地位上的重大作用，对于研究初期禅宗史所具有的重要意义。通过胡适对神会的研究，揭示出了初期禅宗发展史上的许多重要的历史事实。诸如： １．慧能在世时，至多只是南方的一位一方宗师，而当时的北宗领袖神秀，却曾身为“两京法主，三帝国师”。不仅如此，又据宗密言：“能大师灭后二十年中，曹溪顿旨沉废于荆吴，嵩岳（指神秀等）渐门炽盛于秦洛。”（《圆觉经大疏钞》卷三下）这就是说，在慧能生前和死后二十年间，北宗渐修法门在社会上的势力和影响大大超过南宗。其时，神秀的大弟子普寂还曾自称七祖，尊神秀为六祖。而慧能在禅宗中的地位并不高。这些史实是历代禅宗灯史所讳言的，并编造出各式各样的伪史来歪曲这一历史事实。 ２．慧能的顿悟法门是经过神会的大力宣传，凡至通过拼却身命的多次公开辩论（今存《菩提达摩南宗定是非论》是当时辩论会的实录），才逐渐地为广大僧俗所接受，从而确立起他的社会地位的。在这些辩论中，神会对神秀、普寂一系的师承和渐修法门进行了针锋相对的批判和斗争。他指斥神秀门下“师承是傍，法门是渐”，甚至公开宣称当时“名字盖国，天下知闻。众口共传为不可思议”的普寂禅师的教门，“与南宗（此‘南宗’指菩提达摩所传之禅学）有别”，也就是说，神秀、普寂一系所传法门是违背了菩提达摩的原旨的。同时，他却声称：“我六代大师（自达摩至慧能），……皆言单刀直入，直了见性，不言阶渐。”（以上均见《南宗定是非论》）这也就是说，只有慧能的顿悟法门才是菩提达摩以来的根本宗旨。其实，这完全是神会为了争法统而编造出来的。事实上是，神秀、普寂一系倒是承继了达摩以来的基本禅法的，而慧能、神会则是改造了达摩以来的禅法。神会为争法统，得罪了当时尚有显赫地位的神秀、普寂一系，因此一度曾遭到迫害。以后，神会借度僧资助军饷立功，受到肃宗皇帝的供养，于是神会“敷演显发能祖之宗风，使秀之门寂寞矣。”（见《宋高僧传》本传）宗密在《禅门师资承袭图》中说：“德宗皇帝贞元十二年（７９６），敕皇太子集诸禅师楷定禅门宗旨，搜求传法傍正。遂有敕下，立荷泽大师（神会）为第七祖。内神龙寺见有碑记。又御制七代祖师赞文，见行于世。”贞元十二年时，宗密已十六岁，想必宗密曾亲闻此事，亲见神龙寺碑。可见，经过神会的奋斗，慧能的顿悟法门及其师承，甚至得到了官方帝王的确认②。当然，慧能提倡的“直指人心”、“见性成佛”的顿悟法门，得以在当时社会上受到承认，并在以后历史上发生深远影响，是有多方面的社会的和理论的原因，非神会一人之力所能达到的。但是，神会在禅宗南宗历史地位的确立上，确是一位功臣，这也是不容置疑的。 ３．胡适断言神会为《坛经》（敦煌本，下同）的作者，不免失之武断。而且他的论证方法，主要是所谓“内证”，也未免失之偏面，即只采取神会语录中与《坛经》思想相符者，至于两者之间的差异①，则只字未提。但是，我们也不能否认，神会及其一系与《坛经》是有着密切关系的。首先，神会的思想与《坛经》的思想在根本点上是一致的，《坛经》中的顿悟法门也是经过神会大力倡导后，才为社会承认和发生重大影响的。其次，据韦处厚的《兴福寺大义禅师碑铭》说，神会的弟子门“习徒迷真，橘枳变体，竟成《坛经》传宗，优劣详矣。”（《全唐文》卷七一五）胡适解释此文说：这里“明说《坛经》是神会门下的‘习徒’所作”。（《神会传》）这完全是胡适对韦文的误会和曲解。然而，这段记述却也明确地告诉我们这样一个事实，即以《坛经》作为传法宗经，是从神会一系开始的。我们甚且可以作这样的推测：《坛经》之所以名“经”，很可能也是由此而来的。（《坛经》原来很可能也像《南阳和尚顿教解脱禅门直了性坛语》那样，称为《曹溪大师……坛语》，由于神会弟子们以此传法，尊为宗经，然后才改称《坛经》的）。同时再推测《坛经》一书最初是由神会及其弟子们整理或修订而成的，也就不为无据了。 ４．对于初期禅宗思想演变的轨迹，有了更为充分的了解。胡适研究了达摩以来禅法的主要思想，对神秀普寂和慧能、神会，所谓北宗和南宗的思想也进行了比较研究，指出两者之间的差别，其实是印度禅和中国禅之间的不同。慧能、神会一系南宗，其实是以中国禅去改革和取代印度禅。同时，他还指出，在神会的思想中，有明显的将佛教因果理论与道家自然主义调和起来的倾向。神会屡屡强调的不假修习，“莫作意”等，都是“自然主义的无为哲学”。这些分析不仅有助于把握神会思想的特点，而且对了解整个禅宗（南宗）思想的特点以及其发展趋向，都是有启发的。 （三）《坛经》演变史的考察 自敦煌本《坛经》重新问世后，人们发现原传世的宋元明本《坛经》在内容上与敦煌本有很大的不同。在文字上也逐渐加多至一倍左右。三十年代初，日本发现经晚唐僧惠昕整理过的《坛经》（称兴圣寺本），其内容虽与敦煌本小有不同，但基本一致，可据以与敦煌本进行互校，弄清古本《坛经》的原貌（胡适的《坛经考之二》，就是考证兴圣寺本的）。以现存各种《坛经》本与敦煌本相比较，可以发现，最早发生内容上重大变化的当为北宋初著名的“辅教大师”契嵩的改编本。契嵩自称得到“曹溪古本”，并据以校改俗本。其后的元宗宝本，只是在契嵩本的基础上添枝加叶而已。因此，关键是要考察清楚契嵩改编本所依据的“曹溪古本”。胡适最先注意到了久已在中国失传，而在日本尚有传本的《曹溪大师别传》一书。此书在日本入唐求法僧最澄唐贞元二十一年（８０５）带回的经目中已有（题作《曹溪大师传》一卷）。又根据本书内传法悬记：“吾灭后七十年”，以及“大师……先天二年壬子岁灭度，至唐建中二年，计当七十一年”云云，此书大约作于慧能死后七十年左右，即建中二年（７８１年）左右。经过胡适的详细考证，可以确认，契嵩所谓的“曹溪古本”，其实就是这本《曹溪大师别传》。因为契嵩改编的《坛经》中所增加的主要内容，都见存于《曹溪大师别传》。从某种意义上讲，契嵩的改编本，可以说是敦煌本（或惠昕本）与《曹溪大师别传》的合编本。这样一来，《坛经》内容上演变的秘密就被揭开了，这是十分有意义的一件工作。但是，胡适当时仅注意于一些具体史实方面的考证，而对《曹溪大师别传》的思想内容、方法则未加全面的深入考察，以至认为《曹溪大师别传》“是一个无识陋僧妄作的一部伪书，其书本身毫无历史价值”，“不幸契嵩上了他的当。”（《坛经考之一》）这个结论是需要重新加以考察的②。 （四）关于“楞伽宗”的考察 这是关于相传禅宗北宗师承的考察。胡适根据道宣的《续高僧传》、敦煌写本中发现的净觉撰《楞伽师资记》等资料，认为：“楞伽宗自成一派”，“楞伽宗即是后世所谓‘北宗’，神秀一支尚是此宗正统。后起之‘南宗’乃是一支革命军，虽自附于达摩，实不是楞伽宗。”（《胡适致金九经书》，附见《姜园丛书》校刊《唐写本＜椤伽师资记＞》）一九三五年，他又发表了《楞伽宗考》，详细地考证了“楞伽宗”的传承和宗旨，最后得出四点结论：１．袈裟传法说完全是神会捏造出来的假历史；２．神秀与慧能同做过弘忍的弟子，当日既无袈裟传法的事，也没有“旁”、“嫡”的分别。“师承是傍”的口号，不过是争法统时一种方便而有力的武器；３．渐修是楞伽宗的本义，这一宗本来“法门是渐”。顿悟不是楞伽的教义，他的来源别有所在；４．从达摩以至神秀，都是正统的楞伽宗。慧能虽然到过弘忍的门下，他的教义——如果《坛经》所述是可信的话，已不是那“渐净非顿”的楞伽宗旨了。至于神会的思想，完全提倡“顿悟”，完全不是楞伽宗的本义。最后他还说：“可知神会很大胆的全把《金刚经》来替代了《楞伽经》。楞伽宗的法统是推翻了，楞伽宗的‘心要’也掉换了。所以慧能神会的革命，不是南宗革了北宗的命，其实是一个般若宗革了楞伽宗的命。” 胡适的这番考察和论断，和他关于神会的研究一样，有许多过分夸大和主观武断之处。因此，不少佛教史或禅宗史的研究者，不同意他关于历史上曾存在过“楞伽宗”，以及所谓“般若宗革了楞伽宗的命”之类的论断。这些问题确实可商榷。不过，如果把胡适那些带有文学色彩的描绘和夸张排除掉，他所考证的关于自菩提达摩以来，从南北朝至唐，有一大批依《楞伽经》义习禅、宣教的“楞伽师”，神秀一系的渐修法门主要是继承了楞伽师的传统禅法，以及楞伽师禅法的特点等，都还是符合历史事实的，并且对研究初期禅宗的理论演变过程，也是有启迪的。因此，他的《楞伽宗考》发表后，对中日两国的禅宗史研究都发生了很大的影响。如日本著名禅宗史学者柳田圣山在《胡适博士与中国初期禅宗史之研究》一文中指出：“胡适斩钉截铁的武断，强调此说（指“楞伽宗”），影响了一九三五年以后，中日两国初期禅宗史的研究工作，没有人能脱出他的断定。譬如从宇井伯寿的《禅宗史研究》（昭和十四年[1939]）开始，接着有铃木大拙的《禅宗思想史研究第二》（昭和二十六年[1951]），以及关口真大的《达摩大师之研究》（昭和三十二年[1957]），都被胡适《楞伽宗考》的荫影笼罩着。”（见该氏编《胡适禅学案》） （五）此外，胡适还有不少细密的考证，也不乏精到之处，它对于推进禅宗史的研究，也甚有助益。此处略举二例，以示一斑。 1． 如胡适从裴休撰宗密碑（作于唐大中七年，853年）中发现，在叙述传法世系中有：“能传会为荷泽宗，荷泽于宗为七祖。又传让（怀让），让传马（马祖）。马于其法为江西宗。”怀让是相传的“南岳”一系。于是，胡适指出，“此碑不提及所谓‘青原行思’一派。”（《跋裴休的唐故圭峰定慧禅师传法碑》，见《胡适禅学案》）同时，他又在贾餗撰灵坦碑（作于唐宝历元年，825年）中也发现文中有：“曹溪既没，其嗣法者，神会、怀让又析为二宗。”其中也不及“青原行思”一派。因此，胡适断言：“石头希迁一支更后起。所谓，‘青原行思’可能也只是‘攀龙附凤’的运动里的一种方便法门而已。”（《致柳田圣山书》，同上）这一发现和考证，对研究传统灯史中关于慧能后传为南岳、青原两系之说的形成和演变历史是十分重要的。同时，胡适在考证中一再指出，在某宗派盛行时就会出现“攀龙附凤”的现象，如他指出牛头法融的攀附北宗，宗密与马祖道一等之攀附南宗等。他经过考证，宗密实出于成都净众寺无相（金和尚）门下的神会，但他却故意把他混同于东京荷泽寺的神会。胡适的这些考证或许还需要进一步用更充分的史料予以验证，但他指出这种历史现象，是值得禅宗史研究者予以充分注意的。 2． 又如，他从大历七年（772年）独孤及所作《舒州山谷寺三祖镜智（僧粲）禅师碑》中发现有这样的话：“弘忍传惠能、神秀。能公退而老曹溪，其嗣无闻焉。秀公传普寂，寂公之门徒万，升堂者六十有三。得自在慧者一，曰弘正。正公之廊庑，龙象又倍焉。”（《文苑英华》卷八六四）据胡适考证神会死于宝应元年（762年），至大历七年才十四年①。于是胡适指出：“在大历初期，北宗普寂门下的弘正一支势力还很大，还有压抑能大师一支的企图。”（《致柳田圣山书》）再有，他根据白居易的《传法堂碑》中所说的“自四祖以降，虽嗣正法有冢嫡，而支派者犹大宗小宗焉”；以及贾餗灵坦碑中所说的：“代袭为祖，派别为宗”等，指出这些说法“都代表元和年间的各宗派和平共存的容忍气氛。”（同上）他还分析了宗密在《圆觉经大疏钞》中修正和曲解神会的顿悟说一事，指出此时由于激烈的斗争已过，于是就出现了宗密这样的调和论主张。胡适的这些见解，为禅宗史研究提出了许多新的课题。 胡适的禅宗史研究工作，已经过去半个多世纪了，即以其第二期的研究工作来说，也已过去三十年左右了。然而对于他在禅宗史研究中的成绩和缺点，我们都还没有进行过认真的分析研究。当年，他的研究成果在日本学术界曾引起强烈的反响，而且直至今日也还受到相当的重视。一九七四年，日本著名禅宗史学者柳田圣山主编了《胡适禅学案》一书，收集了胡适有关禅宗史研究的论文、讲演、手稿和书简等三十余篇，为研究胡适禅宗史研究的工作，提供了极大的方便。柳田圣山先生还特意撰写了一篇《胡适博士与中国初期禅宗史之研究》的长文，全面地回顾和论述了胡适禅宗史研究工作的过程，以及其影响和意义，特别介绍了在日本的中国禅宗史研究者中所产生的广泛影响。在此文的结尾，柳田先生说：“时至今日，对中国禅学作研讨的人，在相当期间还不能忽视胡适的遗业。”我认为，柳田先生的这评价是很平允的。对于中国初期禅宗史的研究，我们不应忽视胡适已取得的成果，而应当在此基础上前进和深入。 禅宗是中国佛教的典型代表，它在我国文化和思想史上有着重要影响。但是新中国成立以来，我国学术界对于禅宗史的研究工作十分薄弱和落后，至今也还没有能够编写出一部禅宗史的专著来，说来实在令人惭愧。如果通过对胡适禅宗史研究工作的回顾和评论，能使我们在他工作的基础上，大大地前进一步，这也可说是我撰写这篇“平议”的愿望之一。 * 原载于《北京大学学报》１９８７年第３期。 ① 《胡适的日记》：“十、九、廿八（Ｗ）上课，……中哲史讲佛教第一时期。”（第２３０页）“十、九、廿九（Ｔh）上课，中哲史讲佛教第一时期至第二时期。”（第２３１页）“十、十、五（Ｗ）上课，……中哲史讲佛教第二时期。”（第２３５页）“十、十、六（Ｔh）中哲史讲[佛教]第三时期完。”（第２６６页）（中华书局１９８５年版） ② 《胡适的日记》：“十一、六、二（Ｆ）上午，上课，讲佛教略史。”（第３３６页）“十一、六、九（F ）七时上课，……中古史讲小乘各宗。”（第375页）“十一、六、十七（Ｓat）上课，讲大乘的坠落方面。”（第３８２页）“十一、六、廿三（Ｆ）上课，……中古折学讲禅宗，作一结束。”（第３８４页）（中华书局１９８５年版） ③ 据现存胡适《中古思想小史》手稿（１９３１年至１９３２年在北京大学讲课时用）看，基本上是按照这一设想编写的。其中佛教部分计五讲：“第八讲，佛教（介绍佛教产生及其基本情况）。第九讲：佛教的输入时期。第十讲：佛教在中国的演变。第十一讲：印度佛教变为中国禅学。第十二讲：禅学的最后期。”（台湾胡适纪念馆刊印胡适手稿本《中国中古思想小史》） ④本文所引原胡适藏书，现存北京大学图书馆。 ① 这里还可以举一个例子。在《胡适的日记》1922年6月15日的日记中，有这样的记载：“读Farguhar’s《 Outline of Rel. Lit. in India 》，仍未完。此书甚好，其中论《法华经》一节甚有理。我前年认《五百弟子受记品》以下为后人增入的，遂不大注意他们。Farguhar指出21至26为第三世纪增入的，但他又指此诸篇可见：（1）陀罗尼（咒）之信仰，（2）观世音之信仰，（3）极端的修行，如焚指焚身（《药王品》）之信仰。此皆我所不能看出的。”（中华书局版，第379－380页） ② 这些手稿均已收入“胡适纪念馆”刊印的《胡适手稿》第七至十集中（1970年台湾出版）。 ① 胡适对宗教是持批判态度的，对佛教也不例外。直至晚年，他在口述自传中，还激烈地批评道：“我一直认为佛教在全中国‘自东汉到北宋’千年的传播，对中国的国民生活是有害无益，而且为害至深且钜。”“实在是‘中国文化发展上的’大不幸也。”因此，他说：“我必须承认，我对佛家的宗教和哲学两方面，皆没有好感。”他还说，他的禅宗史的研究工作，就是做一种“耙粪工作”，即把中国文化里的垃圾耙出来。（见胡适英文口述稿，唐德刚编校译注《胡适的自传》） 又，胡适在１９３４年北师大的讲演中说：“从前许多大师，对于禅宗的材料，都爱作假。所以经我揭穿之后，有许多人不高兴。不过我不是宗教家，我只能拿历史的眼光，用研究学术的态度，来讲老实话。”一九六一年在致日本学者柳田圣山的信中，也说：“先生似是一位佛教徒，似是一位禅宗信徒，而我是一个中国思想史的‘学徒’，是不信仰任何宗教的。所以我与先生的根本见解有些地方不能完全一致。”（见柳田圣山编《胡适禅学案》）胡适与日本著名禅宗史学者铃木大拙也有同样的分歧和争议。 ① 直至晚年，胡适仍极关心禅宗史料的发掘工作。一九五八年他发表了《新校定的敦煌写本神会和尚遗著两种》，一九六Ｏ年又发表了《神会和尚语录的第三个敦煌写本＜南阳和尚问答杂征议（刘澄集）＞》等，并根据这些新发现的资料再进行一次“大索”，以期发现更多的流传于日本的古禅宗史料。同样的建议也详见于《An Appeal for a systematic search in Japan for Long-Hidden Tang Dgnasty Source-Materials of the Early History of Een Buddhism》(１９６０年，见《胡适禅学案》)。 ② 一九八三年，在洛阳龙门西山唐宝应寺遗址出土了神会的身塔碑。此碑由其徒慧空撰，法璘书，立于唐永泰元年（７６５），即神会死后七年。此碑额全文作《大唐东都荷泽寺殁故第七祖国师大德于龙门宝应寺龙腹建身塔铭并序》。由此可见，在其徒众中，早已称神会为“第七祖”了。（碑文见《世界宗教研究》一九八四年第二期） ① 神会语录和《坛经》（敦煌本）中的某些差异是存在的。如神会语录中多处征引《涅槃经》论佛性问题，而在敦煌本《坛经》中则完全没有这一类的论述。 ② 《曹溪大师别传》一书所包含的思想内容，是了解禅宗思想全貌的十分重要的原始资料。该传中突出地论述了涅槃佛性理论，正是禅宗“见性成佛”的根本理论依据。然而这在敦煌本《坛经》中却是见不到的。欲知其详请参阅作者的另一篇论文：《敦煌本＜坛经＞、＜曹溪大师别传＞、以及初期禅宗思想》。 ① 据一九八三年出土的神会身塔碑记载，神会死于乾元元年（758年）至大历七年。    《九都释道》  作者：　　 来源：   时间：2004-12-23 第一章 释道传略 第一节 高僧 禅宗第七代顿门传人——神会 赵荣珦 著 （洛阳市第一高中高级教师，洛阳老庄研究院院务委员） 禅宗初祖达磨在洛阳少林寺传二祖慧可，慧可传三祖僧璨。至四祖道信在少林寺受师僧璨后，离洛阳，住蕲春破头山，传五祖弘忍。弘忍在破头山聚徒宣教，门下人才很多，著名的有神秀、慧能等十一人。 神秀、慧能为禅宗第六代传人，就在他们二人谁是传承嫡派的问题上，发生了分裂。 神秀带领弟子普寂、义福到洛阳弘化，受到大唐朝廷的重视。这一派号称自己为五祖弘忍嫡传，神秀是当然的六祖，因地处北方，学称“北宗”。 慧能在岭南宣传简易法门，力求和平民接近，保持禅家开宗以来本色，著名的弟子有怀让，行思，但到慧能晚年得弟子神会，这一派因地处南方，学称“南宗”。他们把慧能称为当然的六祖。 慧能去世二十多年后，神会带着师傅的真传，启程北上，先在滑台大云寺，后在洛阳荷泽寺，对神秀的北宗学系大加攻击，说他们“师承是傍，法门是渐”只有慧能是真传，是禅宗正统，可以称得起为“六祖”，终于在北方打败了神秀一系，给慧能争得了“六祖”的地位，南宗算是在北方广泛地传播开来。 一 少年立志出家 曹溪受教顿悟 神会，俗姓高，唐代襄阳人，为禅宗六祖慧能晚年弟子，生于唐中宗李显嗣圣元年（公元684年）。家境良好，童年时，即从师学《五经》，后来，还钻研《老子》、《庄子》，深得其妙。闲暇读史，在《后汉书》中得到佛教东传的记载，便对佛教产生了强烈的热爱，断绝了学而优则仕的思想。 神会十三岁时，毅然拜别双亲，到本府国昌寺颢元法师门下出家。对所诵读的佛经，悟解很多。为了继续深造，求师精进，他又到了荆州当阳玉泉寺，投师禅宗六传的神秀法师。在玉泉寺，他听说五祖弘忍的袈裟，传给了一个叫慧能的弟子，得传的这一晚，慧能一下子奔向南方，后来到了曹溪，弘传真法。神会在神秀门下学习四个年头，神秀因久负盛名，武则天下诏召神秀入京，在洛阳弘传禅法。 神会十七岁这一年末，离开玉泉寺南下曹溪，恭恭敬敬地拜见久仰大名的慧能禅师。他久久深藏心底的謎，突然到了嘴边，问大师：“和尚坐禅，见不见？” 慧能对神会突如其来的问话，没有正面回荅，从座位上站起来，拿着禅杖，连着打了神会三下说：“我打你痛不痛？” 神会直言回荅：“又痛又不痛” 慧能说：“我又见又不见？” 神会说：“怎么说又见又不见？” 慧能解释说：“我所说的见，是常见自己心里的过错；我所说的不见，是不见他人的是非好恶，所以说又见又不见。你说又痛又不痛是什么意思？” 神会如实回荅说：“如说不痛，那不就同无情木一样了；如说痛，那就跟凡夫俗子一样，会产生憎恨的感情来的。” 慧能不满地说：“神会，向前来！我说的又见又不见是看事情的正反两面，你说的又痛又不痛，是指人的生死。你到现在还没有见到身的佛性，竟敢来唬弄人！” 神会知道自己说错了，师傅说的正确，当面表现出十分虔诚的态度，恭恭敬敬地给老师行了礼，表示悔悟，不再说话了。 慧能看神会悔悟知过，神色缓解了好多，接着就又发话了：“如果你的心迷惑而没见到佛性，应该老老实实地向高人请教，指点迷津；如果你己经心悟，就会见到了自身的佛性，那就应该依法修行，可是，你现在还是迷迷糊糊，根本没有见到自身的佛性，却来问我慧能见没见到佛性？我见到了佛性，是我自己的觉悟，难道能代替你这个迷糊人的觉悟？你若自己觉悟了，难道能代替我的迷糊？你为什么不去抓紧时间修炼自己，却来问我见没见到佛性这个跟你没有关系的问题？” 神会站着洗耳恭听着师傅的训话，听着悟着，待师傅话说完后，就又连续向师傅敬礼，请求师傅愿谅自己的无知和鲁莽；慧能看神会确实是知过善改就收他为弟子。 神会在曹溪跟慧能学习了一段时间到二十二岁时，独身北上长安，拜名师，受具足戒；二十五岁这一年，又回到了曹溪，在慧能身边学法；三十岁这一年，慧能大师自知将不久于人世，七月八日这一天，便召集众弟子嘱托后事。众弟子来到慧能榻前，慧能说：“众弟子近前来，我到八月就要离开人间，你们有疑惑早点问，我为你们破疑，应当把迷惑抛尽，让你们安安然然传法；等我去后，就没有人再教你们了。”弟子法海等听后悲痛欲绝，泣不成声。这时只有神会不动，也不悲泣。慧能说：“神会小和尚呵，却懂得善于不善，毁誉不动，哀乐不生，而你们就不行了，我不知道你们在这里这么多年，修行的是什么呀！”慧能弟子法海上座走上前继续问道：“大师，大师去后，衣法当交付于谁？”慧能说：“法刚才就算付了，你不要再问了。我灭后二十余年，邪法将扰乱天下，惑我宗旨。有人将挺身而出，不惜生命，定佛法是非，树立宗旨，这就是我的正法。遵达磨师意，衣不该传了。”众弟子俯首听命。 神会于玄宗先天二年（公元713年）八月初三，慧能大师圆寂后，离开曹溪，开始了他的漫游弘法生涯。 二 滑台大会正名 北宗辩论受挫 神会在曹溪受法之后，誉传南方；后来，在北方弘法，也是僧俗闻名，云集门下。名声传到朝廷。开元八年（公元720年），神会奉敕配住南阳龙兴寺。在南阳，大力宣传南宗顿悟法门，不断批判北宗神秀一派的渐悟学说，很受僧众推崇，“南阳和尚”的雅号，一时传遍中原。 神会声称自己的师傅慧能，是弘忍禅师的嫡派传人，南宗是合法正宗，北宗是旁枝“庶出”，这样一来，便激怒了“势力连天”的北宗神秀的弟子们。 这时候，神秀己去世15年，而慧能离开人世也己经八年。 神秀的弟子们早己推崇其为禅宗“六祖”，其弟子普寂自封为“七祖”，并号称“两京法主，三帝（中宗、睿宗、玄宗）门师”。文武百官，趋之若鹜，归附其门下，朝廷派专使护卫，他们那煊赫的声势，己达到登峰造极的境地。如今，神会在南阳如此猖狂，大肆攻击绝不能忍受，更不能接受神会南宗是禅宗嫡传的谬论，于是，一场“定宗旨，辨是非”决定两派命运的南北大论战，便拉开了序幕，这就是南阳滑台大云寺的无遮大会。 玄宗开元二十年（公元732年）正月十五日，神会在北宗势力炽烈的北方滑台大云寺，召开无遮大会，而北宗参加辩论的是号称“山东远”的崇远禅师。辩论的主题是，南北二宗谁是正统。 神会之所以把辩论南北二宗的正统地位公开出来，主要是时机己经成熟。这时，北宗神秀的二大弟子之一的义福己经去世，另一弟子嵩山普寂，年事己高，活动能力远不如以前。义福、普寂的再传弟子，都是凭借前两代的名望势力在活动，对原来的传法情况不甚了了；而神会这么多年来，在南阳的活动，名扬中原，再加上他的优势，就是法的直接承传人。 神会在大会一开始便宣布大会宗旨：“今天的无遮会兼庄严道场，不是为了修功德，而是为天下学道者定宗旨，为天下学道者定是非。”接着神会一口气公布了从东山法门弘忍以来，衣法相传的事实，并指出达磨以来都是以一领袈裟为信记相传承，“衣为法信，法是衣宗，衣法相传，更无别付。非衣不弘于法，非法不受于衣。”这袈裟由达磨再传慧可，三传僧璨，四传道信，五传弘忍，六传慧能，此袈裟现在曹溪，从未妄称自己是第六代祖师，可是，现在有碑尚在，神秀称为六祖，而普寂还妄称第七祖，这种歪曲事实的做法，为佛门所不容。 神会这一席话，使所有的僧俗人众，听出了个头序。但大云寺的僧人听了心中却不是个滋味，便借口来客，要扯去大会主席台上的屏风，打算给神会弄个下不来台。神会当即制止说：“这屏风不是大云寺的，为什么要拆破会场？说是接待客人？” 早己听得不耐烦，而故意冷静的崇远禅师，见报复的机会到了，便立即站起来走上前抓住神会的手，大声诃斥道：“禅师的这种行为算是庄严吗？” 神会脱口而出道：“是！” 于是，崇远松了手，对神会说：“你既然说出‘庄严’，看来就不庄严啦！” 神会立即反驳道：“佛经上说，不尽有为，不住无为。” 崇远听不懂，又问“什么是不尽有为，不住无为？” 神会一看自己占了主动，毫不掩饰自己的高兴，说道：“不尽有为，是说从初发心，坐菩提树，成等正觉，至双林，入涅槃，于其中一切法，悉皆不舍；不住无为，是指修学空，不以空为证，修学无作，不以无作为证。”崇远听后荅不上来了，大会所有听众，都登着眼看着他，一阵寂静过后，崇远又挑起的话题：“淫怒是道，不是庄严。”神会看着崇远说：“按你说的，现在所有的俗人应是得道的了。” 崇远说：“为什么说俗人都是得道的？” 神会说：“这是你刚才说的淫怒是道，俗人都是行淫欲的人，为什么不能得道呢？” 崇远问：“神师能解吗？” 神会荅：“能解。” 崇远说：“能解就是不解。” 神会反驳道：“《法华经》说，‘我从成佛以来，经过无量无边的阿僧祇劫。应是不成佛，也应不经过无量无边的阿僧祇劫？’” 崇远无法回应，便蛮横说：“这是魔说！” 神会抓住了远师的把柄，而对台下百千观众，大声地说：“僧俗听众们，大家都知道，从京洛到海疆，相传远法师解义聪明，讲大乘经论更无人超过他。刚才他却说《法华经》是魔说！请大家想想，什么才是佛说？”崇远自知话说过了头，对着台下大众，茫然无所措手足，停了很长时间又想开口说话了。 于是，神会在崇远将开口说话时，便把他挡了过去，说：“远师己是脊梁着地、四脚朝天，还想起来吗？”崇远气得说不出话来。 神会接着又说：“神会今天设无遮大会兼庄严道场，不为功德，为天下学道者定宗旨，为天下学道者辨是非。”“神会若学远法师，揽翻几案，那就是远法师了，远法师若学神会，需经过三大阿僧祇劫，不然，不能成功。” 神会说到这里，台下鸦雀无声；而左右边北宗的人，都感到惭愧，面面相觑再无话可说了。 神会和崇远，在辩论时，都是站着，谁也没有落座。这时，北宗的乾光法师为了缓和这一紧张的气氛，让僧人搬来了坐床和木几，让两位辩论师坐下。神会平生清禅，不与他人相争。所以辞让好久未坐。于是东都的福先寺、荷泽寺等寺的几十位法师异口同声让神会落座：“禅师就坐，今日正是禅师辨邪正、定是非日，这里有四十几位大德法师为禅师作证义在。”神会这才坐了下来。神会和崇远，又开始了第二轮论辩，神会总是步步紧逼，无懈可击；崇远却是步步败退，张口结舌。在神会郑重说明北宗神秀“师承是傍，法门是渐”之后，崇远一时火上心头，指指神会说：“普寂大师名声盖世，天下人无不知晓，你竟敢如此指责、排斥，你是不是活得不耐烦了！” 神会从容不迫、理直气壮地说：“我今日辨是非，定宗旨，为弘扬大乘，建立正法，令天下众生知道，难道还顾及身家性命！” 神会滑台大辩论算是胜利了，南宗的影响开始在北方传开了。 三 遭诬两年四贬，度牒捐献军饷 神会虽然在滑台大辩论中取得了胜利，但是北宗僧众不甘心自己的失败，采取种种手段加害于神会。神会曾因武侠之事所牵累，被白马县官拘捕；又因文字惹起官司，三次大难临头，几乎死去；还被剥掉僧衣，惩罚劳役。这些苦难，不但没有使神会意志消沉，反而增加了他坚忍不拔的毅力，为打击北宗、弘扬南宗，毫不畏惧，视死如归。 玄宗天宝四年（公元745年），号称“诗佛”的诗人、侍御史王维，因公事到南阳，在驿所会见了神会，二人谈佛论法，亲密无间。后受兵部侍郎宋鼎的邀请，神会住到东都洛阳的荷泽寺，这就是后来所称的“荷泽禅师”“荷泽神会”。 神会在“北宗门下，势力连天”的东都，积极宣传南宗顿悟法门，于是曹溪宗旨传播于洛阳，荷泽顿门，流传于天下；普寂门下，信徒日渐稀少，神秀一派，日见冷落了。 天宝八年（公元749年），神会在荷泽寺召开无遮大会，进一步，明确南宗宗旨而排斥北宗。每月作坛说法，弘扬南宗以无念为宗、无相为体的达磨禅；极力抑制神秀以心为宗的清净禅。这样一来，北宗僧众，更加恼火，他们通过普寂的俗家弟子、御史卢奕上书诬称神会聚徒寺中，图谋不轨。按唐律应处以极刑，但玄宗亲自过问，神会以礼应荅，才算从轻发落。敕令贬逐弋阳郡（光州，今河南潢川），接着又移贬武当郡（均州，今湖北均县），第二年，又改贬襄州（今湖北襄樊市），七月，再改贬荆州（今湖北江陵县）。两年间，神会被移贬四处，而其威望却愈来愈高。 天宝十四年（公元755年），安史之乱暴发，叛军占据洛阳，直逼长安，玄宗逃亡巴蜀。第二年，安禄山在洛阳自称大燕皇帝。玄宗太子李亨在灵武即位，是为肃宗。肃宗至德二年（公元757年），安庆诸在洛阳杀死其父安禄山，自立为帝。史思明在北方拥兵自重，不听调遣，叛军分裂。天下兵马副元帅郭子仪，率兵收复长安，继而又收复洛阳。不久，神会从贬所回到洛阳。 叛军破坏，国库空空；数十万军饷，极其困乏。宰相裴冕提出筹措军饷的权宜之计，就是“卖官，度僧、道士，”其收入的粮钱充作军饷。 在两京陷落的期间，北宗僧徒全部离京涣散，当年诬陷神会的御史卢奕，也以身殉国。在朝廷大政既定之后，文武朝官商议请神会开坛授度。 神会面对寺宇、宫观全为灰烬、无处置坛的情况下，急中生智，因陋就简搭一茅棚，算作寺院，中筑方坛便度僧卖起牒来。谁知消息一传出，度者买者，络绎不绝。没多时，收入相当可观，神会将全部收入，奉献给国家，完全满足了军饷的开支，这对彻底消灭叛军，起到举足轻重的作用。 肃宗为了嘉奖神会，特诏他入宫供养，还敕令他在荷泽寺旧址建禅宇让其住持。神会在荷泽寺，继续弘扬南宗顿悟法门，不久，僧俗弟子，涌塞寺院，顿悟法门，蔚然成宗，于是人们便称其为“荷泽宗”。 肃宗乾元元年（公元758年）五月十三日，神会在荷泽寺圆寂，享年七十五岁。门徒为其建塔于龙门宝应寺。代宗大历七年（公元772年），敕塔号为“般若大师之塔”，德宗贞元十二年（公元796年），敕皇太子召众禅师，定禅门宗旨，立神会禅师为禅宗第七祖。德宗御撰《七祖文》颂行天下。 神会生前，在洛阳荷泽寺，写了一本宣传曹溪顿旨“无念无宗”的《显宗记》，流传于世，还写有《五更转》两首，五言律诗一首。 后经神会弟子记录整理的有：（1）《南阳和上顿教解脱禅门直了性坛语》；（2）《菩萨达磨南宗定是非论》（唐独孤沛撰）；（3）《顿悟无生般若颂》；（4）《南阳和上问荅杂征义》（唐刘澄集）；（5）《洛京荷泽神会大师语》。 神会去世后，荷泽宗流传有两个支系：一为神会弟子无名传清凉澄观；一为弟子法如传南印，南印传道圆，道圆传密宗。宗密对神会顿悟宗旨大加阐扬，荷泽宗又显赫了一阵子，使“曹溪大播于洛阳，荷泽顿门派流于天下”（《圆觉经略疏钞》）。几十年后，荷泽宗即沉寂于世，默默无闻，代之而起的禅宗，却是当年神会同师兄南岳怀让和青原行思二支。唐末五代出现的“禅宗五家”或后来的“五家七宗”，也是上述二支发展下来的。 一千多年后的二十世纪二十年代，中国学者胡适，发现了流传到海外的敦煌文献，有关神会的资料，特汇集成《神会和尚遗集》公开出版，披露了禅宗史上这桩公案，世人方知神会在历史上的作用之大：“中国佛教史上最成功的革命者，印度禅的毁灭者，袈裟传法的伪史的制造者，西天二十八祖伪史的最早制造者，《六祖坛经》的最早原料的作者，用假造历史来做革命武器而有最大成功者——这是我们的神会”（胡适）。    南阳和尚神會禪師  作者：　　 来源：   时间：2005-10-5 　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　白話版 無念為宗， 無作為本， 真空為體， 妙有為用。 　　西京荷澤神會禪師，湖北襄陽人，俗姓高，是荷澤宗的第一代祖師。唐高宗永淳元年，神會年方十四歲，便獨自參謁六祖慧能大師；在對答之中知道六祖是難遭難遇的的大善識，於是不惜生命，投身於六祖門下學法。 　　有一天，神會問六祖：「和尚坐禪，還見不見？」六祖拿起拄杖就往神會身上打了三下，然後問他：「我打你，痛不痛？」神會以其見聞所學，答道：「亦痛亦不痛。」六祖順著他的話就說：「我是亦見亦不見。」神會不知其所以，又問：「什麼是亦見亦不見？」六祖便說：「時時反省檢討，只見自己的過錯，而不見他人的是非好惡，所以說是『亦見亦不見』。」 　　 六祖接著訓誨神會：「你剛才說『亦痛亦不痛』是什麼意思呢？如果沒有痛的覺知，就如同草木一般；如果有痛的覺知，就是凡夫境界，會心生瞋恨。你先前所問的見和不見，是心落二邊；後來又說痛和不痛，是生滅之法，二者都不是見性語。自己都還沒有見到本性，還敢在這裏作弄人。」神會聽了，當下懺悔不已，禮謝六祖，感恩其慈悲開示。 　　六祖入滅後二十年間，神會禪師見到六祖所傳的頓悟法門逐漸沒落，而兩京之間皆奉神秀為一代宗匠，於是神會毅然決然地入京重振六祖禪風。著《顯宗記》藉託傳衣傳法來正顯六祖慧能大師才是傳祖心印，從此也確立了南能頓宗和北秀漸教二門禪法，「南頓北漸」之名由是而起。 　　安史之亂時，神會大師不忍蒼生遭受刀兵劫難；為了籌備軍費，神會大力奔走疾呼、聲援朝廷。除了聚集香火錢外，凡是請他主壇的法事，其中所獲得的供養金銀全部作為軍餉之用。暴亂平息以後，肅宗感念禪師為國為民的慈悲精神，於是詔請禪師入宮接受供養。 　　神會禪師於上元元年五月十三日中夜示寂，世壽九十三。禪師曾經在開元八年時被敕住南陽龍興寺，所以有「南陽和尚」之稱。此外，玄宗天寶四年左右，禪師亦曾在洛陽荷澤寺力弘曹溪頓法，故後世亦以「荷澤禪師」來稱呼他，而他所開演出來的宗派就被稱為荷澤宗。宗下弟子華嚴澄觀和圭峰宗密均為一方宗主，由此更是轉化無數。 神會童子 有一童子，名神會，年十四，自玉泉來參禮。 六祖曰：「知識遠來艱辛，還將得本來否？若有本，則合識主。試說看。」 會曰:「以無住為本，見即是主。」 祖曰：「這沙彌爭合取次語。」便打。 師於杖下思惟，曰：「大善知識，歷劫難逢。今既得遇，豈惜身命。」 自此給侍。〔取次：造次、隨便〕 亦痛亦不痛 神會曰：「和尚坐禪，還見不見？」 祖以拄杖打三下，云：「吾打汝，痛不痛？」 對曰：「亦痛亦不痛。」 祖曰：「吾亦見亦不見。」 神會問：「如何是亦見亦不見？」 祖云：「吾之所見，常見自家過愆，不見他人是非、好惡，是以亦見亦不見。汝言『亦痛亦不痛』如何？汝若不痛，同其木石；若痛，則同凡夫，即起恚恨。汝向前見、不見是二邊；痛、不痛，是生滅。汝自性且不見，敢爾弄人？」 神會禮拜悔謝。 知解宗徒 一日六祖告眾曰：「我有一物，無頭無尾，無名無字，無背無面，諸人還識否？」 神會出曰：「是諸法之本源，神會之佛性。」 祖曰：「向汝道無名無字，汝便喚作本源佛性！汝向去有把茆蓋頭，也只成個知解宗徒。」 會者得 六祖於先天二年七月一日集徒眾曰：「吾至八月，欲離世間，汝等有疑，早須相問，為汝破疑，令汝迷盡；吾若去後，無人教汝。」 法海等聞，悉皆涕泣，惟有神會神情不動。 祖曰：「神會小師，卻得善不善等，毀譽不動，哀樂不生；餘者不得。數年山中，竟脩何道？汝今悲泣，為憂阿誰？若憂吾不知去處，吾自知去處；吾若不知去處，終不預報於汝。汝等悲泣，蓋為不知吾去處；若知吾去處，即不合悲泣。法性本無生滅去來。」 勞煩大眾 一日鄉信至，報二親俱亡。 師入堂白槌曰：「父母俱喪，請大眾念摩訶般若。」 眾纔集，師便打槌曰：「勞煩大眾！」下座。 顯宗記 無念為宗。無作為本。真空為體。妙有為用。夫真如無念，非想念而能知。實相無生，豈色心而能見？無念念者，即念真如；無生生者，即生實相。無住而住，常住涅槃；無行而行，即超彼岸。如如不動，動用無窮；念念無求，求本無念。菩提無得，淨五眼而了三身；般若無知，運六通而弘四智。是知即定無定，即慧無慧，即行無行。性等虛空。體同法界。六度自玆圓滿。道品於是無虧。 湛然常寂，應用無方；用而常空，空而常用。用而不有，即是真空。空而不無，便成妙有。妙有即摩訶般若，真空即清淨涅槃。般若是涅槃之因，涅槃是般若之果。般若無見，能見涅槃；涅槃無生，能生般若。涅槃般若，名異體同，隨義立名，故云法無定相。 無生即無虛妄，乃是空寂之心。知空寂而了法身，了法身而真解脫。 覺有淺深 魏郡乾光法師問：「常聞禪師說法與天下不同，佛法一種，因何不同？」 答：「若是佛法，元亦不別。為今日覺者各見淺深有別，所以言道不同。」 定慧等義 悊法師問：「云何是『定慧等』義？」 答曰：「念不起，空無所有，即名正定。以能見念不起，空無所有，即名正慧。若得如是，即定之時，名為慧體，即慧之時，即是定用。即定之時不異慧，即慧之時，不異定，即定之時即是慧，即慧之時即是定，即定之時無有定，即慧之時無有慧。何以故？性自如故，是名定慧等學。」 修無念者，即非凡夫 嗣道王問曰：「無念法者，為凡夫修，為是聖人修？若是聖人修，即何故令勸凡夫修無念法？」 答曰：「無念者，是聖人法。凡夫若修無念者，即非凡也。」 又問曰：「無念者無何法，是念者念何法？」 答曰：「無者無有二法，念者唯念真如。」 真如與念，互為體用 又問：「念者與真如有何差別？」 答：「亦無差別。」 問：「既無差別，何故言念真如？」 答曰：「所言念者，是真如之用，真如者，即是念之體。以是義故，立無念為宗。若言無念者，雖有見聞覺知，而常空寂。」 煩惱即菩提 給事中房綰問「煩惱即菩提」義。 答曰：「今借虛空為喻，如虛空本來無動靜，不以明來即明，暗來即暗，此暗空不異明空，明空不異暗空，明暗自有去來，虛空元無動靜，煩惱即菩提，其義亦然。」 問：「迷悟雖即有殊，菩提心元來不動，又用有何煩惱更用悟。」 答：「經云：佛為中下根人，說迷悟法，上根之人，不即如此。經云：菩提無去來今，故無有得者。望此義者，即與給事見不別，如此見者，非中下之人所測也。」 佛性入地獄 揚州長史王怡問曰：「佛性既在眾生心中，若死去入地獄之時，其佛性為復入不入？」 答曰：「身是妄身，造地獄業，亦是妄造。」 問曰：「既是妄造，其入者何入？」 答曰：「入者是妄入。」 問：「既是妄入，性在何處？」 答曰：「性不離妄。」「即應同入否？」 答：「雖同入而無受。」 問：「既不離妄，何故得有入無受。」 答曰：「譬如夢中被打，為睡身不覺知，其佛性雖同入，而無所受，故知造罪是妄，地獄亦妄，二俱是妄受妄，妄自迷真，性元無受。」 景德傳燈錄卷六、卷廿八、卷三十 宋高僧傳卷八 中國禪宗史第七章 五燈會元卷二 指月錄卷四、卷六 荷澤神會禪師語錄（南陽和上問答雜徵義）----選自臺灣歷史語言研究所集刊外編第四種，胡適：神會和尚語錄的第三個敦煌寫本："南陽和尚問答雜徵義：劉澄集" 佛教歷代高僧名著精選附略傳   文章加入时间：2005-10-5    有关神会的两篇铭文《神会塔铭》和《慧坚碑铭》的注释  作者：　　 来源：   时间：2004-12-23    中国社会科学院世界宗教研究所 杨曾文     一、神会和中国禅宗     在中国禅宗史上，神会占有重要地位。中国禅宗奉北魏时来华的菩提达摩为初祖，经过慧可、僧璨两代相传，至道信、弘忍时正式形成禅宗－－"东山法门"。但此后成为禅宗主流的是由弘忍弟子慧能创立并由其弟子发扬光大的南宗，而曾经在北方广大地区盛行的以弘忍另一弟子神秀及其弟子普寂为代表的北宗却逐渐衰微。禅宗的这一重大变革是与慧能弟子神会的努力分不开的。     神会（684-758），俗姓高，襄阳（郡治在今湖北襄樊市）人。自幼从师学习儒家经书，又自读《老》、《庄》，出家后投荆州当阳玉泉寺神秀的门下学习禅法三年。神秀（?-706）在禅法上提倡渐悟，主张通过坐禅观心，除去妄念情欲，使自性达到明净。他在武则天大足元年（701年）应诏入洛阳内道场说法，接受供养。《楞伽师资记》说他曾为武则天、中宗、睿宗（曾两度为帝）的"三主国师"。神秀的弟子普寂（651-739）、义福（658-736）等都受到唐玄宗的敬信和优遇。就在神秀应诏到洛阳之际，神会南下投到曹溪慧能的门下，并且成为慧能的十大弟子之一。     慧能死后，神会奉敕到南阳（当时治所在今河南省邓县）龙兴寺居住传法，被人尊称为"南阳和尚"。他利用这个机会与朝廷官员、士大夫密切交往，广泛宣传南宗禅法。他在这个期间的传法语录有《南阳和尚顿教解脱直了性坛语》。当时以普寂为首的北宗处在隆盛时期，如宗密《圆觉经大疏钞》卷三之下所说："能大师灭后二十年中，曹溪顿旨沉废于荆吴，嵩岳渐门炽盛于秦洛。普寂禅师，秀弟子也，谬称七祖，二京法主，三帝（按，中宗、睿宗、玄宗）门师。朝臣归宗，敕使监卫，雄雄若是，谁敢当冲？"是说南宗顿教禅法在慧能死后的二十年间于江南处在停滞状态，以普寂为首的北宗渐教禅法却在嵩山洛阳一带十分盛行。普寂自称七祖，在两京占据"法主"地位，先后被三位皇帝尊为法师，并受到朝廷官员的信奉，声势显赫。神会认为慧能是继承弘忍的六祖，所传授的顿教禅法直承达摩至弘忍的禅法，而北宗"师承是旁，法门是渐"（宗密《中华传心地禅门师资承袭图》之语），不甘心南宗沉寂下去，便在滑台（在今河南滑县）大云寺与站在北宗立场的崇远法师进行激烈辩论，自称"为天下学道者辩其是非，为天下学道者定其宗旨"，扩大南宗的影响，为南宗争正统地位。天宝四载（745年），神会应兵部侍郎宋鼎之请入住洛阳荷泽寺传法，在不同      场合继续批评北宗。唐独孤沛《菩提达摩南宗定是非论》就是记载神会与北宗辩论的语录。由于北宗"势力连天"（《圆觉经大疏钞》卷三之下），神会一再受到迫害。天宝十二载（752年）北宗信徒诬告神会聚众阴谋作乱，神会被政府贬逐出京，被展转放逐到荆州（治在今湖北江陵）开元寺。     就在神会被放逐外地之时，爆发了"安史之乱"（755-763年）。政府在平定叛乱的过程中，因军需粮草供应困难，便以卖官鬻爵和在各地设立戒坛度僧卖度牒的方法筹集资金。神会以其名望，也被请出来主持度僧，为唐军在至德二载（757年）收复长安、洛阳两京作出贡献。此时"安史之乱"还没有完全平定，朝廷又令在"关辅、诸州纳钱度僧、道"（《佛祖历代通载》卷十三），神会可能又被请出来主持度僧。神会为此立功，受到朝廷嘉奖，唐肃宗诏入内道场供养，又派人为他在洛阳的荷泽寺建造禅室。然而就在收复洛阳的第二年（758年），神会在荆州开元寺去世，享年七十五岁。他的遗体被迎归洛阳安葬。"安史之乱"后，北宗迅速衰微，南宗开始盛行于大江南北。宗密《中华传心地禅门师资承袭图》记载：唐德宗贞元十二年（796年），"敕皇太子集诸禅师，楷定禅门宗旨，搜集传法旁正。遂有敕下，立荷泽大师为第七祖。内神龙寺见在铭记。又御制七代祖师赞文，见行于世"。这意味着朝廷正式承认南宗为禅门正统，慧能为六祖，神会为七祖，为南宗迅速发展成为禅宗主流提供了最有利的条件。     在敦煌遗书发现之前，佛教史书中关于神会的资料很少，仅凭这些资料不可能对神会在禅宗史上的地位和作用得出全面的评价。本世纪20年代胡适最早从敦煌遗书中发现相当一部分神会的语录，校订整理后以《神会和尚遗集》的书名出版。胡适在晚年又据新的发现作了研究。这些研究成果在他死后被收在新版的《神会和尚遗集》的附录当中。日本铃木大拙等学者也陆续从敦煌遗书中发现一些记载神会语录，并作了深入研究。敦煌名士任子宜1935年从敦煌千佛洞发现一部手抄文书，上有神会语录《南阳和上顿教解脱禅门直了性坛语》、《菩提达摩南宗定是非论》等，50年代经史学家向达介绍，立即引起国际学术界的重视。笔者在国内外学者辛苦搜集的资料和研究的基础上，对神会及有关资料作了进一步的考察，1990年编校了《神会和尚禅话录》，已在1996年由中华书局出版。可以说，现在从事神会研究已经具备了比较齐备的资料。      二、《神会塔铭》和《慧坚碑铭》在神会研究中的意义     （一）关于《神会塔铭》     在《神会塔铭》发现之前，对于神会的一些问题不好断定。     一是神会的生卒年岁问题。佛教史书对神会去世时间有不同的记载：《景德传灯录》卷五作上元元年（760年）七十五岁、《宋高僧传》卷八作上元元年九十三岁、宗密《圆觉经大疏钞》卷三之下作乾元元年（758年）七十五岁。学者当中，胡适考证认定神会于唐肃宗新改的"元年"（762年）去世，享年九十三岁。（1968年台北胡适纪念馆出版胡适《神会和尚遗集》附录＜敦煌写本神会和尚遗著两种＞"附记"）印顺接受胡适对神会死年的考证，但认为神会享年七十五三岁。（印顺著，台北正闻出版社1983年三版《中国禅宗史》）卒年不同，于是便推算出各种不同的神会生年。然而由于《神会塔铭》的出土，对这个问题提供了新的可靠资料。《神会塔铭》所记神会的卒年和享年与《圆觉经大疏钞》的记载一致，都是乾元元年，享年七十五岁。这样便可以证实《圆觉经大疏钞》的记载是有根据的。     二是提供了神会荷泽法系对南宗传法世系看法的资料。神会在与北宗辩论中反复申明从达摩至弘忍的正法的直接传承者是慧能，六祖是慧能而非神秀。（《菩提达摩南宗定是非论》）神会入洛阳荷泽寺之后，曾在寺内建慧能的真堂（灵堂），宋鼎撰写并立碑，神会叙写禅门"宗脉"（祖统），"凡六祖，尽图缋其影"，太尉房 官作《六叶图序》。（《宋高僧传》卷八＜慧能传＞）《神会塔铭》的发现为我们提供了实证。塔铭是由神会的弟子慧空撰写的，自然反映荷泽法系的观点。塔铭说："粤自佛法东流，传乎达摩，达摩传可，可传璨，璨传道信，信传弘忍，忍传慧能，能传神会。宗承七叶，永播千秋。"在神会的法系看来，慧能是六祖，神会是七祖，是天经地义的。当年神会与北宗辩论时虽以七祖自许，却不敢公开讲自己就是七祖。当崇远质问他："能禅师已后，有传授人不？"他答："有。"当进一步问："传授者是谁？"他只是含糊地回答："已后应自知。"（《菩提达摩南宗定是非论》）神会死后，弟子们无须隐讳，以神会直承慧能而为禅门七祖。后来朝廷立神会为七祖，自然与神会弟子的活动是分不开的。     三是关于神会遗体在洛阳安葬的问题。神会死于荆州开元寺。《圆觉经大疏钞》卷三之下载：乾元二年"迁厝于东京龙门，置塔，号般若大师之塔"。对这一过程，《神会塔铭》提供新的重要资料："有庙堂李公嗣虢王，再迎尊颜于龙门，别有施主功臣高辅成、赵令珍奏寺度僧，果乎先愿。"其中"嗣虢王"，在塔铭出土发表的录文中写作"嗣号王"。笔者参考新旧《唐书》改作"嗣虢王"。嗣虢王名李巨，在《旧唐书》卷一一二、《新唐书》卷七九皆有传，是在开元年间继承其父李邕的爵号为嗣虢王的。肃宗至德二载（757年）唐军收复长安、洛阳。李巨在乾元元年（758年）四月受任河南尹，充东京留守，直到翌年二月因"苛政"被贬为遂州刺史，在洛阳有十个月时间。就在他任东京留守不久之时，神会去世。大概他与神会生前有交往，或许是出于别的什么原因，由他出面，将神会遗体从荆州迎归洛阳安葬。因为当时"安史之乱"尚未结束，对神会遗体仅作初步安葬，虽置塔所，但尚未建寺。这年九月，再次反叛的史思明又攻陷洛阳。直到宝应元年（762年）十月唐军再次收复洛阳之后，安葬神会遗体和在塔所建寺度僧等事才得以继续进行，至唐代宗永泰元年（765年）最后完成。     （二）、关于《慧坚碑铭》     《慧坚碑铭》的发现为搞清楚以下问题提供了崭新资料。     一是关于神会的后继弟子的问题。神会的弟子，各书记载多寡有异，据日本宇井伯寿、镰田茂雄的统计，在宗密《中华传心地禅门师资承袭图》中载有19人，在其《圆觉经略疏钞》卷四谓有22人，在宋赞宁《宋高僧传》中载有约14人，在道原《景德传灯录》当中载有18人。（宇井伯寿著，岩波书店1339年出版《禅宗史研究》第五章；镰田茂雄著，筑摩书房1981年第三次印刷《禅源诸诠集都序》第29页）其中有详细传记的人很少。在《禅门师资承袭图》所列神会的弟子中有所谓"西京坚"者，镰田茂雄在《禅源诸诠集都序》的注释（该书第294页）中说："西京坚，即唐招圣寺慧坚。"但未言所据。柳田圣山在其《语录的历史》（载日本京都大学人文科学研究所1985年出版《东方学报》第五十七册）之34＜漕溪的后继者＞中已经注意提到此碑，对慧坚的事迹略有介绍。《慧坚碑铭》有一千余字，为我们研究神会死后荷泽禅系的情况提供了不可多得的资料。     二是朝廷确立神会为禅门七祖，以南宗为正统的问题。宗密《圆觉经大疏钞》卷三之下、《禅门师资承袭图》虽载唐德宗贞元十二年（796年）敕皇太子召集禅师"楷定禅门宗旨，搜集传法旁正"，敕"立荷泽大师为七祖"等。但对于禅宗史上这一重大事件的酝酿经过却未涉及。《慧坚碑铭》记载，在贞元初至贞元八年（792年）慧坚去世之前曾奉诏"与诸长老辩佛法邪正，定南北两宗"。说明从朝廷提出确定禅宗旁正宗旨到最后做出决定，绝非在贞元十二年之内完成。     三是关于神会禅法的顿悟渐修的问题。神会虽主张顿悟，但并不否定渐修。他曾说："学道者须顿见佛性，渐修因缘……"（《南宗定是非论》）；"于顿中而立其渐者。"（《南阳和尚问答杂徵义》）这种观点也被后来的宗密注意到，其《禅门师资承袭图》指出："荷泽则必先顿悟，依悟而修。"慧坚继承神会的禅法思想，也主张顿悟渐修，《慧坚碑铭》说："开示之时，顿受非渐；修行之地，渐净非顿。"     四是为嗣虢王李巨将神会遗体迎归洛阳安葬的事实提供旁证。原来因为对《神会塔铭》字迹辨认不清，录文误将"嗣虢王"写作"嗣号王"。笔者据《唐书》作了校改。现在有了《慧坚碑铭》又提供了新的证据。碑铭记载，慧坚在洛阳从神会受法之后，到汾州受戒，又到抱腹山修行和传法一段时间，再次到洛阳，"时嗣虢王巨，以宗室之重，保厘成周"。可见慧坚再度回到洛阳正是李巨从乾元元年（758年）四月至翌年二月任河南尹兼东京留守的时期。李巨对慧坚"展门人之敬，乃奏请住圣善寺"。神会死于乾元元年五月，据《神会塔铭》，正是李巨主持将他的遗体迎归洛阳安葬的。会通这两篇铭文，可以推想，慧坚在"安史之乱"尚未完全平定之时再到洛阳，也许就是为了参加神会的葬礼。撰写《神会塔铭》的"门人比丘慧空"，从名字看大概与慧坚是同时受戒的师兄弟。《宋高僧传》卷九所载的慧空是普寂弟子，曾应代宗召请入居西京广福寺，没有旁证证明他与这位慧空是一个人。     笔者鉴于这两篇铭文对研究神会和中国早期禅宗具有重要学术价值，不揣冒昧，决定在尊重并吸收有关学者所作出的宝贵贡献的基础上用简化字重作校订,以便为更多的人利用这两篇资料提供方便。     三、《神会塔铭》校释     《神会塔铭》全称是《大唐东都荷泽寺殁故第七祖国师大德于龙门宝应寺龙岗腹建身塔铭并序》，神会弟子慧空撰文，法 书。1983年12月，位于洛阳龙门西北侧的唐代宝应寺遗址，在基建破土时发现神会的墓，从中出土这方塔铭。最早报道此事的是温玉成。1984年出版的《世界宗教研究》第2期发表了他的《记新出土的荷泽大师神会塔铭》的文章。此文前一部分简要介绍了此方塔铭的学术价值，后面校录塔铭的全文。此文发表后，引起国内外学术界的极大兴趣。     1992年《文物》第三期发表了洛阳市文物工作队的《洛阳唐神会和尚身塔塔基清理》的报告和李学勤为此专写的《禅宗早期文物的重要发现》的论文。在报告中将塔铭用通行的简体文字作了全文校录。笔者在《神会和尚禅话录》的附编之中收录了此文，对某些字用括弧注明笔者的修改意见，对标点也有所改动。     笔者以往所看到的《神会塔铭》的照片太小，不少字迹不好辨认，对已经发表的录文难以再作细致校核。最近笔者看到中国社会科学出版社1991年出版的洛阳文物工作队编的《洛阳出土历代墓志辑绳》，其中赫然刊载《神会塔铭》的巨幅照片，欣喜之情难以言表。将上述包括笔者在内的录文取来对照核查，发现都有明显的失误。     下面即以此幅照片为依据，并参考以往发表的诸篇录文，将塔铭全文重作校订、标点、分段，并且选择重要语句略作注释。     大唐东都荷泽寺殁故第七祖国师大德于     龙门宝应寺龙岗腹建身塔铭并序      门人比丘慧空撰     粤自佛法东流，传乎达摩，达摩传可，可传璨，璨传道信，信传弘忍，忍传惠能，能传神会(1)。宗承七叶(2)，永播千秋。说般若之真乘，直指见性(3)；谈如来之法印，唯了佛心(4)。     在皇唐兵部侍郎宋公讳鼎，迎请洛城(5)。广开法眼，树碑立影(6)，道俗归心，宇宙苍生，无不回向(7)。遂行迈江表之际，方有羯胡乱常(8)。般若护持，传灯有属(9)。享年七十有五，僧腊五十四夏(10)，于乾元元年五月十三日荆府开元寺奄然坐化(11)。其时也，异香满室，白鹤翔空。     有庙堂李公嗣虢王，再迎尊颜于龙门(12)。别有施主功巨高辅成、赵令珍奏寺度僧，果乎先愿(13)。     和尚昔经行宴息(14)，曾记此山。冥与理通，众望亦足。其地势也，北临天阙(15)，南枕伊川。东望嵩山，遥窥观之指掌；西临华岳，隐龙岗之在中。择日吉祥，建乎身塔(16)。可大可久，万古千秋。唯佛与佛，正法东流。宗承七叶，劫石长休(17)。     永泰元年岁次乙巳十一月戊子十五日壬申入塔(17)。      门人比丘法书      注 释:      (1)此即为禅宗南宗神会法系所奉的七代祖师。前五位祖师在《传法宝纪》、《楞伽师资记》有他们的传记，与北宗同；前七位在《祖堂集》卷二、卷三、《景德传灯录》卷三、卷五有他们的传记。北宗以神秀或法如为六祖，以普寂为七祖。 菩提达摩(？－约534年)，简称达摩或达磨，印度僧人，北魏时来华，在嵩洛一带以少林寺为中心传法，有语录《二入四行论》传世，弟子有慧可、僧副、道育等人。《续高僧传》卷十六亦有他的传。 慧可(约488-593)，也作惠可、僧可，俗姓姬，虎牢人，年四十到少林寺从达摩受法，注重发挥《楞伽经》的思想，在邺、卫一带地方传授禅法。弟子有僧璨、那禅师等。《续高僧传》卷十六也载其传。 僧璨(?-606)，或作粲禅师，长期在现在安徽潜县西部的皖公山隐居传法，曾为北周僧人惠命的《详玄赋》作注，另有托他之名的《信心铭》行世。弟子有道信。 道信(580-651)，俗姓司马，河内人，从僧璨在皖公山受法后，展转至今湖北黄梅县西的双峰山传法，有《入道安心要方便法门》传世，提倡观心、念佛，谓"念佛即是念心"。弟子有弘忍。《续高僧传》卷二六（明本）也载有他的传。 弘忍(601-674)，俗姓周，黄梅人，自幼从道信受法，在道信死后以双峰山和黄梅县东的东山（冯茂山）为中心传法，提倡坐禅"守心"，"照了心源"，有《修心要论》传世。弟子达500人以上。其法系被称为"东山法门"。《宋高僧传》卷八亦有其传。 慧能(638-713)，在敦煌文书中多写为惠能，俗姓卢，原籍范阳，生于新州，自幼丧父，靠打柴维持生活，后听人读《金刚经》有悟，到黄梅东山投弘忍受法，又回到南方，展转到曹溪传法，主张自性是佛，强调自修自悟。其生平和传法语录载《六祖坛经》、《曹溪大师传》。在《宋高僧传》卷三十也载有他的传记。 神会(684-758)，事迹详前，《宋高僧传》卷八亦有其传。有关他的事迹和语录可参考胡适《神会和尚遗集》、日本铃木大拙《敦煌出土荷泽神会禅师语录》、杨曾文《神会和尚禅话录》、日本田中良昭、冲本克己等《大乘佛典11·敦煌Ⅱ》所收《坛语》、《南阳和尚问答杂徵义》、《南宗定是非论》。      (2)七叶，即七世、七代，指前面从达摩至慧能、神会的七代祖师。荷泽法系奉此七代为直承达摩正法的祖师，谓是"正传"（嫡系）。     (3)般若，意为智慧。有各类般若经典，侧重讲一切皆空，以体悟空的思想为得到智慧的重要标志。在不少场合，般若与真如、佛性、无念等同义。慧能、神会尤重《金刚般若经》。乘，是车等运载工具等意，在佛教是指教法，有大乘、小乘，以为大乘佛法比小乘佛法能够救度更多的众生。般若之真乘，实指禅宗，意为依据般若教义的真实佛法。直指，即直示，直接引导信徒体认自己的本性；见性，与了性同义，即体悟自己具有与佛一样的本性（佛性）。神会在传法中常说"唯指佛心，即心是佛"，"直了见性"，"了性悟道"，"明见佛性"等。      (4)如来是佛的名号之一。法印，意为佛法的真实标准与标志。小乘有诸法无我、无常、涅般寂静之三法印；大乘有一实相印。如来之法印，是佛法真谛的意思。唯了佛心，只以引导众生觉悟自性（佛性）为宗旨。      (5)宋鼎，生平不详。唐宗密《圆觉经大疏钞》卷三之下＜神会七祖传＞记载，在天宝四载（745年）兵部侍郎宋鼎迎请神会从南阳到洛阳荷泽寺。      (6)树碑立影，据《宋高僧传》卷八＜慧能传＞，神会被兵部侍郎宋鼎迎入洛阳荷泽寺后，在寺内设立慧能真室（内有慧能画像，称影堂，即灵堂），宋鼎为立碑。神会又请人绘制六代祖师之像，太尉房 官作《六叶图序》。宋赵明诚《金石录》卷七载有宋鼎撰《唐曹溪大师碑》的目录。      (7)回向，意为转向，有几种含义，如《大乘义章》卷九所说"回己善法有所趋向，故名回向"为基本含义。这里实指归依，即将自己的身心归向以慧能、神会为代表的南宗。      (8)江表，泛指江南。羯胡，是指唐叛将胡族安禄山、突厥族史思明。乱常，是反叛。神会在洛阳经常批评北宗，受到北宗的报复。据《宋高僧传·神会传》、《圆觉经大疏钞》卷三之下记载，天宝十二载(752年)，神会的信徒御史卢奕诬奏神会聚众阴谋作乱，被朝廷放逐到外地，经弋阳郡、武当郡、襄州，最后到荆州开元寺。就在这期间，天宝十四载(755 年)爆发"安史之乱"。      (9)意为有般若妙法的佑护，神会荷泽法系后继有人。传灯，即传法。 灯能照暗，禅宗以师资传承禅法，启悟世人，如同传灯。宋代有禅宗史书《景德传灯录》。      (10)僧腊，即法腊、戒腊，是指受具足戒之后的年岁，以每年夏安居结束（农历七月十五日）为僧腊结束之日，次日为新岁开始。据此，神会是在二十二岁受具足戒的，时间当为中宗神龙元年(705年)。     (11)乾元元年，唐肃宗年号，公元758年。荆府，荆州府治所在地江陵（在今湖北）。坐化，又谓坐脱，在打坐中去世。《禅苑清规》卷七＜尊宿迁化＞说："如已坐化，置方丈中，香花供养，以遗诫偈颂贴牌上，挂灵筵左右，于尊宿中请法属一人为丧主……"     (12)庙堂，宗庙明堂之略，指朝廷。李公嗣虢王，是李巨。据《旧唐书》卷六四＜李凤传＞，李凤是唐高祖第十五子，贞观十年(636年)封虢王。他的嫡孙李邕在唐中宗时为嗣虢王，开元十五年(727年)卒，其二子李巨继之为嗣虢王。据《旧唐书》卷一一二＜李巨传＞并参考《通鉴》卷二二０，在"安史之乱"爆发后，李巨任陈留谯郡太守、河南节度使，至德, 二年(757年)为太子少傅，在九月（此据《通鉴》）唐军收复长安后,任留守，兼御史大夫。唐军十月收复洛阳。乾元元年(758年)李巨"加太子少师，兼河南尹，充东京留守，判尚书省事，充东畿采访等使"。     (13)施主，也称檀越，一般指向寺僧施舍钱财的在家信徒。高辅成，在新旧《唐书》中无传，但见于唐将铁勒族人仆固怀恩的传中，在平定安史叛军和收复洛阳等地的战争中立有大功，收复洛阳时为北庭朔方兵马使，翌年升太子少傅、兼御史中丞，充河北副元帅都知兵马使。（详见《旧唐书》卷一二一、《新唐书》卷二二四上）至于赵令珍，生平不详。     (14)僧人在坐禅、诵经困乏之时，在特定安静场所来回走动，称为经行。经行源自印度、西域，有益健康。（唐义净《南海寄归内法传》卷三）宴，有默、安二义，宴息，即休息。     (15)天阙，帝王所居之处，亦指朝廷。东都皇居在龙门之北。     (16)此塔安葬神会的遗骨(骨灰)，故称身塔。     (17)劫石，是佛教用来表示难以计算的久远时间的概念。劫，音译劫波，意为大时；劫石是用以比喻劫的时间久远的。据唐道宣《释迦氏谱》序，如果有一块方四十里的磐石，有位"长寿天"（佛教所说天界的生命体）每三年用轻衣拂一下，"石虽磨尽，劫时未尽"。此也称为磐石劫。（再可参考《义楚六帖》卷十七）休，在此当美善讲。劫石永休，意为七世相传的禅法将长传不衰。      (18)永泰元年，是唐代宗的年号，岁次乙巳，公元765年。按干支计算，当年十一月为戊子，十五日为壬申。      四、《慧坚碑铭》注释     《慧坚碑铭》，全称《唐故招圣寺大德慧坚禅师碑铭并序》，太中大夫给事中皇太子及诸王侍读兼史馆修撰柱国徐岱撰，奉义郎前试詹事府司直孙藏器书。1945年在西安市西郊出土，1949年移入西安碑林第三室，至今保存完好。最早撰文详细介绍此碑的学者是华裔加拿大学者冉云华。1994年台湾佛学研究所发行的《中华佛学学报》第7期发表了冉云华的《＜唐故招圣寺大德慧坚禅师碑＞考》，对此碑文所涉及的历史和佛教的种种问题作了较详细的考证，并且联系神会荷泽法系作了深入的考察。然而对于嗣虢王李巨在洛阳（所谓"保厘成周"）和慧坚再次到洛阳的时间，以及慧坚再度离开洛阳的背景（"属幽陵肇乱……时虏寇方壮"）等的解释，有若干失误之处。文后所附录文也有个别差误，并且没作标点和分段。     笔者曾撰文指出此文的失误之处，并且提出自己的补充解释说明，刊登在1995年第4期《中国社会科学院研究生院学报》，题目是《关于＜唐故招圣寺大德慧坚禅师碑＞的补充说明》。但因此文未经本人校对，印错的字句不少。此文也没有附经笔者校订的录文。     1995年9月在少林寺召开了纪念少林寺建寺1500周年的国际学术研讨会。1996年宗教文化出版社出版了由释永信、吴立民主编的这次会议的《论文集》，其中刊载了王亚荣《＜慧坚禅师碑＞与慧坚禅师》的论文，对此碑的出土经过、撰写碑文者的情况以及慧坚的主要经历、他与神会的关系等，都作了比较详细的考察论证，为进一步研究提供一些新的资料。但文章同样对李巨所谓"保厘成周"的史实、慧坚再次到洛阳的时间和离开洛阳的背景没能作出准确的解释。文后所附他所校订标点过的碑文仍有错字，看来明显是被排印错的，而且也没作分段。     下面对此碑铭重作校订、标点和分段，并且加上简要的注释。      唐故招圣寺大德慧坚禅师碑铭并序     太中大夫给事中皇太子及诸王侍读兼史馆修撰柱国 徐岱撰(1)      奉义郎前试詹事府司直 孙藏器书(2)     昔老聃将之流沙，谓门人曰："竺乾有古先生，吾之师也。"(3)仲尼亦称："西方有圣人焉。"(4)古先生者，非释迦欤？     夫教之大者曰道与儒。仲尼既学礼于老聃(5)，伯阳亦将师于释氏(6)。由是而推，则佛之尊，道之广，宏覆万物，独为世雄，大矣哉。若观其会通，则天地之运不足骇也；极其源流，则江海之浸不足大也。固已越乾坤，遗造化，离生死，证空寂，岂文字称谓能名言哉？     洎菩提达摩舍天竺之王位，绍释门之法胤，远诣中夏，大阐上乘(7)。云自释迦、迦叶，师师相授，至于其身，乃以心印密传惠可(8)。四叶相授，至弘忍大师，奉菩提之记，当次补之位。乃至荷忍大师之付嘱，承本师之绪业，则能大师居漕溪(9)。其授人也，顿示佛心，直入法界，教离次第，行无处所(10)。厥后，奉漕溪之统纪，为道俗之归依，则荷泽大师讳神会，谓之七祖(11)。升神会之堂室，持玄关之管键，度禅定之域，入智慧之门，则慧坚禅师乎？     禅师俗姓朱氏，陈州淮阳人也。汉左丞相之裔孙，唐金吾将军之第三子也(12)。禀四气之和，五行之秀(13)，生知道极，动合德符(14)，爰自成童，逮于弱冠，不师俗学，常慕真宗(15)。去坳塘而游沧溟，拔填尘而栖沆瀣。以无住为入室，以无利为出家。求法于无所求，得师于无所得。密印玄契，天机洞开(16)。于是，大师悦之，付以心要(17)。禅师以为："成菩提者，万法必周；随回向者，六度皆等。"(18)乃解尘服于洛阳，受净戒于汾州(19)。     闻抱腹山灵仙之所栖息，圣贤之所游化，负笈振锡而往依焉(20)。其宴坐也，逾于静虑；其修行也，万行皆空(21)。弘先佛之知见，为后学之仪形。仰之者，如鳞介之附龟龙(22)；归之者，如畎浍之距江海(23)。于是，漕溪之道，衰而复兴。时有猛兽伺人，近禅师之居无所犯；陨霜害稼，近禅师之居无所伤。非道德之感通，神明之保卫，孰能如此？故其受鉴也如止水，其应化也如浮云。     乃去山居，游洛下。时嗣虢王巨，以宗室之重，保厘成周(24)。慕禅师之道，展门人之敬，乃奏请住圣善寺(25)。属幽陵肇乱，伊川为戎凭陵(26)，我王城荡 ，我佛刹高阁随于烟焰，修廊倏为煨烬(27)。唯禅师之室，岿然独存，则火中之莲，非足异也。     时虏寇方壮，东郊不开(28)。禅师以菩萨有违难之戒，圣人存游方之旨，乃随缘应感，西止京师，止化度、慧日二寺(29)。秦人奉之，如望岁者之仰膏雨，未渡者之得舟楫。弘阐奥义，涤除昏疑，若太阳之照幽阴，大云之润药木。     大历中，睿文孝武皇帝以大道驭万国，至化统群元(30)。闻禅师僧腊之高，法门之秀，特降诏命，移居招圣，俾领学者，且为宗师(31)。遂命造观音堂，并缋七祖遗像，施钱于内府，征役于尚方(32)。当炎夏赫曦之辰，昆虫蠢蠕之盛，畚插皆作，虑伤厥生。师乃焚香祝之，咸自徙穴。异类旁感，契于至诚。     贞元初，诏译新经，俾充鉴义大德(33)。皇上方以玄圣冲妙之旨，素王中和之教，稽合内典，辅成化源(34)。后当诞圣之日，命入禁中，人天相见，龙象毕会(35)。大君设重云之讲，储后降 雷之贵，乃问禅师见性之义(36)。答曰："性者，体也；见，其用乎？体寂则不生，性空则无见。"(37)于是，听者郎然，若长云秋霁，宿雾朝彻。又奉诏与诸长老辩佛法邪正，定南北两宗(38)。禅师以为："开示之时，顿受非渐；修行之地，渐净非顿。知法空，则法无邪正；悟宗通，则宗无南北。孰为分别而假名哉！"(39)其智慧高朗，谓若此也。     贞元八年壬申岁正月廿六日，忽谓门人曰："死生者，昼夜之道也。若气之聚，云之散，寒暑之运行，日月之亏盈，返于无形，会于无性，乃合真识，同于法身。"(40)言讫趺坐，薪尽火灭。弟子普济等怀瞻仰之恋，申顾复之恩，若涉大水而失津涯，若构大厦而折榱栋。     自示灭，春秋七十四，僧夏四十三(41)。遂建塔于长安龙首西原，礼也。至于入灭之后，殆经两旬，俨如在定，髭发犹长，神护其质，众疑于生，灵表昭著，咸所叹异。非夫识洞有漏(42)，神游无迹，其孰能返其顺化如此之自在也。     见命撰德，庶无愧词。铭曰：     法本无性，会于清净。心本无生，度诸禅定。弘兹正真，存乎其人。     宗源浚沏，慧用怡神。三乘非乘，一相无相。粤自达摩，默传秘藏。     继统相授，至于禅师。丕承七叶，大拯群疑。发乎天光，应以天籁。     夐超学地，直入法界。如镜之鉴，不将不迎。如云之散，无灭无生。     适来以时，适去以顺。上缵教父，下传法胤。式刊贞石，以永休问。      元和元年景戌岁夏四月旬有五日建(43)      天水强琼刻字(44)      注 释：      (1)徐岱，字处仁，苏州嘉兴人，熟读六经诸子，代宗大历（766-779年）年间初任校书郎，德宗贞元（785-804年）初为太子、诸王侍读，迁侍中、史馆修撰。德宗在每年生日诏佛、道二教到麟德殿对论，曾召徐岱等儒者讲说。详《旧唐书》卷一八九下、《新唐书》卷一六一。      (2)孙藏器，唐著名书法家。据冉云华《＜唐故招圣寺大德慧坚禅师碑＞考》，现碑林尚在西安存有他刻的两方石碑：《骆夫人墓志并盖》、《秦朝俭墓志并盖》。王亚荣《＜慧坚禅师碑＞与慧坚禅师》据《宝刻丛编》补充说，《唐光宅寺曰惠禅师塔铭》、《僖王墓志》、《焦伯瑜碑》也是孙藏器书写。      (3)此出自道教的伪经《老子西升经》。竺乾，指天竺。古先生，指释迦牟尼佛。唐玄嶷《甄正论》卷中说："尹喜又录老子与喜谈论言旨，为《西升记》，其中后人更增加其文，参糅佛义，大旨与道经略同……后人又改记为经。此经首章云：老子西升，闻竺乾有古先生，不生不灭，善入无为……经末又云：老子谓尹喜曰：古先生者，吾之师也。"作者指出，"竺乾"本应作"乾竺"，在《易经》中"乾"为"天"义，后人抄写时将二字前后颠倒，故成"竺乾"。      (4)在南北朝至唐朝的佛道二教的争论中僧人常引《列子·仲尼篇》所载孔子答商（春秋宋国）太宰 关于圣人之问的答话，如唐道宣《广弘明集》卷一＜归正篇＞所引："丘闻 西方有圣者焉，不治而不乱，不言而自信，不化而自行，荡荡乎人无能名焉。"并将其中的"圣人"解释为佛。现存《列子·仲尼篇》中此文与此稍异。      (5)孔子字仲尼，曾至周学礼，师事老子。《礼记·曾子问》载孔子答曾子等人问礼，四次自称："吾闻诸老聃曰……"《吕氏春秋·当染》曰："孔子学于老聃……"另外《庄 子》的＜德充符＞、＜天运＞诸篇及《史记·孔子世家》也讲孔子曾师事老子。      (6)老子姓李，名耳，字伯阳，谥曰聃，周守藏书室之史。（《史记》卷六三＜老子韩非列传＞）所说"将师于释氏"，即据前引《老子西升经》等伪经谓老子西出流沙到天竺将以释迦牟尼佛为师。道教的有关伪经很多，在与此持相反内容的伪经中最有名的是《老子化胡经》，谓老子到天竺为佛，教化胡人，释迦牟尼佛本是老子的弟子。《大正藏》卷八一收有其敦煌写本残卷。      (7)神会语录《南阳和尚问答杂徵义》最后的六代祖师传载，菩提达摩是"南天竺国王之第三子，少小出家，悟最上乘，于诸三昧，证如来禅"。中夏，是中国。上乘，即上等佛 法。《六祖坛经》说"法有四乘"：小乘、中乘、大乘、最上乘，所谓："万法尽通，万行俱备，一切不离，但离法相，作无所得，是最上乘。"上乘或最上乘，实指禅宗。      (8)自释迦佛、大迦叶、阿难……至达摩，是禅宗所奉西土二十八祖。在《六祖坛经》中，加上前面所说的过去七佛，称达摩为第三十五祖。达摩又为中土初祖，惠可是二祖。心印，心法的标准和标志，即禅法要旨。因禅宗讲"佛心第一"，"以心传心"故称禅法为心法。神会说："内传法契，以印证心；外传袈裟，以定宗旨"（《菩提达摩南宗定 是非论》）；"内传心印，印契本心；外传袈裟，将表宗旨。"（《荷泽大师显宗记》）      (9)漕溪，即曹溪，慧能从弘忍受法后，先在广州的新州、四会等地隐遁三年，大约在唐仪凤二年（677年）到韶州曲江县曹溪传法。敦煌本《六祖坛经》载："大师住漕溪山，韶广二州行化四十余年。若论门人，僧之与俗，约有三五千人，说不可尽。"      (10)此为慧能禅法的特色。顿示，引导信众迅速体悟自心佛性。法界，这里相当真如法身，特指佛的境界。教离次第，所传禅法不是渐教，是超越内外、先后阶次的。行无处所，主张修行不必规定特定场所。慧能主张顿悟，称自己禅法是"大乘顿教法"，引导信众"顿见真如本性"，"一悟即至佛地"；"自性顿修，亦无渐次"；寄坐禅于自然无为和日常生活之中，"虽即见闻觉知，不染万境，而常自在"。（详拙校《敦煌新本·六祖坛经》后附论文）     (11)神会从曹溪慧能受法，先到南阳龙兴寺，后入洛阳荷泽寺传法，一度受北宗诬陷被放遂荆州，因在"安史之乱"中主持度僧鬻牒筹集军饷有功，受到朝廷嘉奖。此后他的法系地位提高，门下奉他为直承慧能的七祖。德宗贞元十二年(796年)朝廷确立他为七祖。      (12)西汉初沿秦制，置丞相、太尉、御史大夫。汉初置一丞相，惠帝、高后时置左右丞相，文帝之后仅置一丞相。据《汉书·百官公卿表》，汉代朱姓任丞相的仅有哀帝时的朱博。此前他任大司空，与丞相同位。（参《汉书》卷八三＜朱博传＞）也许朱博就是碑铭所说的汉左丞相。唐金吾将军，属左右金吾卫，有左右两位大将军，官位正三品；左右将军四人，从三品。（《旧唐书》卷四四＜职官三＞）      (13)四气之和,据《尔雅注疏》卷六，为春夏秋冬四季的"和气"，"春为青阳，夏为朱明，秋为白藏，冬为玄英，四气和，谓之玉烛"，注文对四气分别解释为："气清而湿扬"，"气赤而光明"，"气白而收藏"，"气黑而清英"；释文曰："太平之时，四气和畅以致嘉祥之事也"。五行，是金木水火土，古人认为也是天地、阴阳和合所生，它们的"秀异之气"（纯清之气）聚而为人，所谓："人者，其天地之德，阴阳之交，鬼神之会，五行之秀气也。"（《礼记正义·礼运第九》）      (14)道极，道之准则，亦即道。德符，德之标志，即道德规范。     (15)成童，十五岁。《礼记·内则》汉郑玄注："成童，十五以上。"弱冠，《礼记·曲礼上》："二十曰弱，冠。"古代年二十行冠礼，表示成人。真宗，南北朝的佛教判教学说常将《法华经》、《华严经》等经典所说"诸法实相"、佛性等教理归于说"真实"的"真宗"（详《法华玄义》卷十上、《华严五教章》所引十家判教学说）。后来禅宗将自己所讲的禅法称为"真宗"，例如北宗《传法宝纪》有："无上真宗，岂系言说"；神会死后，朝廷敕赐祖堂额曰："真宗般若传法之堂"。（《圆觉经大疏钞》卷三之下）      (16)坳堂，地上低洼之处。沧溟，大海。填尘，填坑的尘土。沆瀣，夜间空中水气。      (17)无住、无利、无所求、无所得，皆是神会禅法的要旨。无住，不持特定的好恶、取舍意向。慧能说他的禅法是以"无住为本"；神会说："心无住处。"又反对贪爱财色、园林等"粗妄"和追求出世、解脱等"细妄"；"以无所得故，则无病本。"（《坛语》）。碑文将慧坚从神会所受上述禅法宗旨比喻为入室、得师等。密印玄契，意为慧坚对所受 禅法的理解得到神会的印可。天机洞开，先天具有的悟性得以开显，即达到开悟。      (18)心要，禅法要旨。唐张说《大通禅师碑》："持奉《楞伽》递为心要。"大师，指神会。      (19)大意是，虽然从道理上说达到觉悟（菩提）须修一切佛法（万法），然而从六度（布施、持戒、忍辱、精进、禅定、智慧）任何一项的功能来说，都具有将众生引向解脱的功能。 禅宗实际不主张修持各种佛法。     (20)是谓于洛阳出家，到汾州（治所在今山西隰县）受具足戒。      (21)抱腹山，据《续高僧传》卷二十＜志超传＞，在汾州介山（今称绵山），志超在此创立禅寺，谓"岩 名抱腹，四方有涧，下望百寻，上临千仞。泉石结韵于仙石，风雨飘清于林端"。据《元和郡县志》卷十三，介山在介休县（在今山西）西南二十里。剑南保唐禅派的无住和唐后期的的无业也曾在此修行。（见《历代法宝记》、《宋高僧传》卷十一）振锡，意为拄着锡杖行走。      (22)宴坐，即坐禅。静虑，禅（禅那）的意译，传统佛教有四禅、八禅。禅宗的禅定与以往禅定不同，不要求持固定程式，说："坐者，念不起为坐；今言禅者，见本性为禅。所以不教人坐身住心入定。"（神会《南宗定是非论》）认为"定慧不二"，只要能体悟本有的佛性，一切行住坐卧皆为坐禅。故碑铭称此禅定超越于传统的静虑。万行，一切修行。传统佛教的修行范围主要是戒定慧，而慧能、神会不要求按照常规修行。慧能说："得悟自性，亦不立戒定慧。"主张以与般若空义相应的"无念、无住、无相"作为禅 法的基本宗旨。神会说："见无念者，虽具见闻觉知，而常空寂。"认为世间万有，也 包括一切修行，本质皆空幻不实，不可执著，故谓"万行皆空"。      (23)鳞，鱼类；介，带甲壳的虫和水族。鳞介，是水族的通称。古代以龟为"介虫之精者"，龙为"鳞虫之精者"。畎浍，田间沟渠。距，此处意为至。此句当取意于后汉蔡邕《郭有道碑》之中的"犹百川之归巨海，鳞介之宗龟龙也"。（《文选》卷五八）      (24)嗣虢王，唐高祖的玄孙李巨，《旧唐书》卷一一二、《新唐书》卷七九有传，乾元元年（758年）四月至翌年二月任河南尹、东京留守。保厘，驻守治理。成周，即洛阳。《尚书正义·多士》："成周既成（洛阳下都），迁殷顽民。"孔颖达疏曰："周之成周，于汉为洛阳也。洛邑为王都，故谓此为下都。迁殷顽民，以成周道，故名此邑为成周。"      (25)圣善寺，据《唐会要》卷四八，在洛阳章善坊，唐中宗为武后荐福而建，寺内有报慈阁，后又扩建。著名译经僧善无畏、律僧怀远曾在此居住。（《宋高僧传》卷二、卷五）      (26)幽陵，原是唐在北方铁勒族拔野古部的设的都督府名，这里指以胡人为主体的史思明叛乱武装集团。肇乱，此指史思明复反。伊川，即伊水，在洛阳城东南，此借指洛阳。凭陵，意为侵扰。唐朝叛将史思明在至德二载(757年)投降，但在第二年又反，于乾元二年（759年）九月再度攻陷洛阳。      (27)由于史思明父子叛军的焚掠和两军反复激战，洛阳城和圣善寺等寺院、高阁、长廊等受到极大破坏。《通鉴》卷二二二记载，"洛阳四面数百里州县皆为丘墟"，待唐军再次收复洛阳（762年），民众死伤惨重，"比屋荡尽，士民皆衣纸"。      (28)虏寇，史思明叛军。东郊不开，唐东都洛阳的郊祀不能举行，已不能发挥国都职能。      (29)菩萨有违难之戒，是指大乘戒律《梵网经》所载第三十七戒"冒难游行戒"，谓僧人修行应避开发生灾难的地方、"恶国界"、"恶国土"。京师，即长安。化度寺、慧日寺，分别在长安的义宁坊、怀德坊（《唐两京城坊考》卷四），原是隋代三阶教僧人信行在 京都所置五寺中的二寺。（参《续高僧传》卷一六）      (30)大历，是唐代宗年号（766-779年）。睿文孝武皇帝，唐代宗的谥号。大道、至化，大致同义，是指至高的政治伦理原则。群元，是指百姓。     (31)僧腊，或作僧夏,从受具足戒以后的年岁，以每年的夏安居结束为新岁开始。招圣，即招圣寺。宗师，有学德的法师或禅师。宋赞宁《宋高僧传》卷十三之＜论＞称禅宗从达摩至慧能的六代祖师为"六代宗师"。     (32)内府，内府局，为内侍省诸局之一，掌皇帝内库钱粮出纳、帐设和澡沐等事。尚方，尚方监，原名少府监，下设诸署和诸监，掌管百工技巧手工业等事。说明建造观音堂，绘制七祖像等都由朝廷主持进行。     (33)贞元，唐德宗年号（785-804年）。据《贞元释教录》卷十七，贞元四年（788年）德宗敕命 宾僧人般若翻译《大乘理趣六波罗蜜经》。鉴义，或许即是证义。唐代译经有译主、笔受、证义、润文等分工。查在般若翻译六部七十卷经时担任笔受、证义和润文的人当中，没有慧坚的名字，也许他参加的不是般若的译场。      (34)玄圣冲妙之旨，即道教。唐朝廷奉道教教主老子为玄元皇帝，玄宗上尊号："大圣祖高上大道金阙玄元天皇大帝"。冲妙，即冲和妙气，为阴阳二气交会，互相作用的状态。《老子》四二章曰："万物负阴而抱阳，冲气以为和。"唐玄宗《道德真经疏》谓："道动出冲和妙气……阴阳含孕，冲气调和，然后万物阜成。"素王，原指不在帝王之位而有其德的人，后来儒者多称孔子为素王。东汉王充《论衡·定贤》曰："孔子不王，素王之业在于《春秋》。"中和之教，指儒家伦理学说，《礼记·中庸》有："喜怒哀乐之未发谓之中，发而皆中节谓之和。"以中和作为道德修养的至高境界。内典，指佛经。      (35)诞圣之日，德宗皇帝生日，农历四月十九日。禁中，皇宫内。人天，指群臣和皇帝（天子）。龙象，高僧大德。     (36)大君，皇帝，此即唐德宗。储后，太子，此为后来即位的顺宗。 雷，原语出自《周易·震卦》，意为连续不断的雷声，因《周易·说卦传》谓"震为雷，为龙……为长子"，后人用此词比喻太子。如北周庚信《哀江南赋》有"游 雷之讲肆"之句，指出席太子主持的讲席。      (37)谓"性"（本心、佛性）是诸法的本体，"见"（认识、体认）是心体的作用。体有不变、空寂的特性，故谓之不生，无见。      (38)意为奉诏与诸高僧辩论北宗、南宗禅法（所谓顿教、渐教）的是非，确定何者正确，何者为正统。关键是神秀，还是慧能是继承弘忍之后的六祖。此在慧坚去世（贞元八年，公元792年）之前。《圆觉经大疏钞》卷三之下谓："贞元十二年，敕皇太子集诸禅师，楷定禅门宗旨，遂立神会为第七祖，内神龙寺，敕置碑记见在。"所载当是事情结局。      (39)意为接受禅师开示心性之理，是顿悟；而修行却是渐修。神会说过："学道者须顿见佛性，渐修因缘。"（《南宗定是非论》）宗通，原出自《楞伽经》，意为通过心性转变达到与真如法性相应的境界。神会则解释为："但了自性空寂，更不复起观，即是宗通。"（《南阳和尚问答杂徵义》）     (40)无性，相当于唯识学说"三无性"中的"胜义无性"，即"圆成识性"，与真如、法界相通。无性与真识（无垢识）、法身也没有根本差别。慧坚是说他死后将回归真如法界。      (41)据此，慧坚生于唐玄宗开元七年(719年)，于天宝九载(750年)受戒。      (42)有漏，指人的情欲烦恼。识洞有漏，心识已经洞彻一切烦恼（促成心识转变）。      (43)元和元年，唐宪宗年号，806年。景戌，即丙戌，因避唐高祖父名之讳改丙为景字。      (44)强琼，王亚荣《＜慧坚禅师碑＞与慧坚禅师》说西安碑林中的《 国公功德铭》也是他刻，并据《关中金石记》卷四指出他是位太监（中人）。  北大中文论坛 → 古典文献学 → 请教：神会和尚生平         月庵/神会的顿悟禅思想  作者：　　 来源：   时间：2005-10-5 如今佛教界对顿悟禅存有两种错误的认识：[1] 第一是只把顿悟禅局限于慧能禅；第二是《坛经》和慧能禅思想由神会所造之说。第一是熟视无睹顿悟禅由慧能提倡之后经过神会拼死斗争、竭力鼓吹顿悟禅运动才得以确立的史实而产生的谬误。第二是只强调禅宗史的特定部分（神会的顿悟禅运动及其禅思想），而牵强附会自己的见解而产生的谬误。我认为，就顿悟禅思想，分开慧能和神会的企图是寡闻之故；相反，贬低慧能的存在，过高地估计神会的作用也不能说是正确的禅宗史观。以顿悟禅的命题来阐述南宗禅分不开慧能、神会之禅，因此我们可以说，慧能是顿悟禅的提倡者，神会则是其思想与地位的确立者。本文以这样的认识作为基础论述神会确立的顿悟禅思想与地位。 一、顿悟禅运动及南顿北渐之争 如上所述，虽然顿悟禅是慧能首先提倡的，但在禅宗史上顿悟禅地位的真正确立却是通过神会的顿悟禅运动（六祖显彰运动）之后，才得以实现的。慧能所提出的顿悟法门，在神会的禅学中都可以找到相同的说法。这些事实表明，神会非常忠实地继承了慧能的顿悟法门，他的禅法直接来源于慧能的顿悟禅。如果说慧能是顿悟禅运动的提倡者，那么神会则可以说是这一运动的确立者，神会一方面拥戴慧能为禅宗六祖，另一方面弘扬慧能的顿悟禅法，可以说，前者是六祖显彰运动，后者是顿悟禅运动。这种运动是通过进行无遮大会等形式全面攻击北宗渐门禅，才得以实现的，这就是“南顿北渐”之争。显然，神会在坚持顿悟禅法的同时，努力为其从慧能那里继承的顿悟禅的基本观念寻求内外经典的根据，这种努力的结果是把慧能顿悟禅的基本思想进一步逻辑化和系统化。另外，他并不是在每个细节上都拘泥于慧能的成说，例如他对“自性清净”、“无念”、“顿悟”等问题的说明，都比慧能的观点有更进一步的发挥和创造。因此，当我们谈论南宗顿悟禅思想时，应对神会的顿悟说给予充分的关注。因为通过他的顿悟禅运动，顿悟禅思想体系才能够确立。 下面我们考察神会发起的顿悟禅运动。宗密在《中华传心地禅门师资承袭图》中说： （慧）能和尚灭度后，北宗渐教大行，因成顿门弘传之障，……天宝初，荷泽（神会）入洛，大播斯门，方显（神）秀门下师承是傍，法门是渐。既二宗双行，时人欲拣其异，故标南北之名，自此而始。[2] 在《祖堂集》卷三〈荷泽和尚传〉中说： 荷泽和尚嗣六祖，……自传心印，演化东都，定其宗旨，南能北秀。自神会现扬，曹溪一枝，始芳宇宙。[3] 在《景德传灯录》卷五〈神会传〉中说： （六）祖灭后二十年间，曹溪顿旨沈废于荆吴，嵩岳渐门盛行于秦洛。（神会）乃入京，天宝四年方定两宗（原注：南能顿宗，北秀渐教）。乃著《显宗记》，盛行于世。[4] 在《宋高僧传》卷八〈神会传〉中亦说： （神会）于洛阳大行禅法，声彩发挥。先是两京之间皆宗神秀，若不稔之鱼，鲔附沼龙也。从见（神）会明心六祖之风，荡其渐修之道矣。南北二宗，时始判焉。[5] 以上所引种种记载都说明，禅宗明确地打出南北二宗之名，以及慧能一系顿悟法门的得以广泛弘扬，神秀一系的北宗被贬为傍枝渐门等事件，都是从神会开始的。[6] 据《圆觉经大疏》所载，神会“先事北宗（神）秀三年，秀奉敕追入，（神会）和上遂往岭南（慧能）和尚”[7]。神秀亦曾说道： 韶州有大善知识，元是东山弘忍大师附嘱，佛法尽在彼处，汝等诸人如有不能自决了者，向彼决疑，必是不可思议，即知佛法宗旨。[8] 据此可知，神会因神秀的引导，至曹溪门下蒙慧能开悟，“神会作礼，便为门人，不离曹溪山中，常在左右。”[9] 根据《曹溪大师传》的说法，神会到曹溪那里得法的因缘如下[10]： 大师为大众初开法门曰：我有法，无名无字，无眼无耳，无身无意，无言无示，无头无尾，无内无外，亦无中间，不去不来，非青黄赤白黑，非有非无，非因非果。大师问众人：此是何物？大众两两相看，不敢答。时有荷泽寺小沙弥神会，年始十三，答：此之佛之本源。大师问：云何是本源？沙弥答曰：本源者，诸佛本性。大师云：我说无名无字，如云何言佛性，有名字？沙弥曰：佛性无名字，因和尚问故立名，正名字时，即无名字。大师打沙弥数下。……至夜间，大师问沙弥：我打汝时，佛性受否？答云：佛性无受。大师问：汝知痛否？沙弥答：知痛。大师问：汝既知痛，云何道佛性受否？沙弥答：岂同木石？虽痛而心性不受。大师语沙弥曰：节节支解时，不生嗔恨，名之无受。我忘身为道，踏碓直至跨脱，不以为苦，名之无受。汝今被打，心性不受，汝受诸触，汝智证得真正受三昧。沙弥密受付嘱。[11] 由以上描述可见，通过佛性问题，慧能认可了神会的开悟而密受付嘱。《坛经》也承认慧能十大弟子中，只有神会“得善不善等毁誉不动，余者不得”。《历代法宝记》亦肯定神会“为天下学道者定其宗旨”的地位。当时的佛教界都公认神会嗣于慧能的法统。慧能圆寂后，神会过了几年的游历生活。开元八年（720年），配住南阳龙兴寺。《宋高僧传》说： 居曹溪数载，后遍寻名迹。开元八年，敕配住南阳龙兴寺。续于洛阳，大行禅法，声彩发挥。[12] 神会在南阳大约住了近十年，因而有“南阳和尚”的尊称。他在南阳龙兴寺展开宣扬南宗顿悟禅运动，并开始对弘忍传法付衣于慧能的六祖显彰运动，“因南阳答王赵公三车义，名渐闻于名贤”[13]。开元二十二年（734年），神会在滑台大云寺举行无遮大会，与“两京名播，海外知闻”的北宗崇远法师进行了辩论，公开宣布“为天下学道者定（宗）旨，为天下学道者辨是非”[14]，而主张神秀北宗一系“师承是傍，法门是渐”。宗密在《圆觉经大疏钞》中曾提到： 能大师灭后二十年中，曹溪顿旨，沈废于荆吴；嵩岳渐门，炽盛于秦洛。普寂禅师，秀弟子也，谬称七祖。二京法主，三帝门师，朝臣归崇，敕使监卫，雄雄若是，谁敢当衡？[15] 神会曾经在荆州玉泉寺神秀门下学过北宗禅法，又在北宗禅法盛行的北地长期修禅，最后归趣于慧能的顿悟禅门，所以他对南北宗禅法的不同特点把握有较深入的把握和了解。两宗兼学的神会可以轻而易举地攻击对方的欠缺点，因此他从思想方面的优劣即“南顿北渐”入手而推翻了朝廷钦定的北宗之正统性。那么，神会为什么攻击“两京法主，三帝门师”之神秀即在当时影响极为广大的北宗而确立他的老师慧能为弘忍的正统继承人呢？其真正的原因又在哪里呢？在《神会语录》中说： 尔时和上又语远法师及诸人等：莫怪作如此说，见世间教禅者多于学禅者，极其缭乱。恐天魔波旬及诸外道入在其中，惑诸学道者灭于正法，故如此说。 从秀禅师已下出。将有二十余人说禅教人，并无传授付嘱，得说只没说；从二十余人已下，近有数百人说禅教人，并无大小，无师资情，共争名利，元无禀承，乱于正法，惑诸学道者。此灭佛相也。[16] 这里引人注目的是所谓“灭于正法”和“共争名利”两句话。虽然神秀已经去世，但当时的禅宗是神秀一系的北宗的天下，“两京之间，皆宗神秀”。可是，因为北宗内部的传法系统及开宗“说禅教人”的“共争名利”，所以当时北宗门下出现了“极其缭乱”的情形。如原来神秀以后，普寂传承了其法嗣正统，他想借立其师神秀为六祖的名誉，行自己欲为七祖之地位。但普寂曾是法如门下，而弘忍之东山法门的传授，则是先法如而后神秀。于是，普寂想立神秀、法如共奉为六祖。据《南宗定是非论》的记载，普寂“为秀和上竖碑铭，立秀和上为第六代。今修《法宝纪》，又立（法）如禅师为第六代”[17]。 在普寂独树一宗的情况下[18]，神秀门下其他弟子，如义福、景贤、巨方、智封等人都反对普寂的做法。从而引起了神秀门下的第一代甚至第二代弟子等数百人都主张自称得法、自门是正统而开法立宗说禅法的举动。当时开宗说法的北宗人所宣扬的禅法倾向于渐教而缺乏顿教，所以说“当时渐教大兴，顿宗沉废，务在对治之说”[19]。 在这种背景下，神会开设“无遮大会”，公开向北宗挑战，掀起了南宗是禅宗的唯一正统，而正统的禅法则是顿悟之说。就北宗不重视觉悟（顿悟）反而陷入形式上的坐禅，只顾名利、缭乱法系的渐修禅法，神会比喻成天魔外道，给予了严厉的批判。他认为，这样的北宗禅法并不是大乘的了义法门，而是灭于正法的外道之说。因此，神会出于弘扬大乘、建立正法的目的，进行了南宗顿悟运动。所以说： 今日设无遮大会，非为功德，为天下学道者定是非，为天下用心者辨邪正。 唯传顿教法，出世破邪宗。 君王有感，异端来祥。正法中兴，人将识本。所以修论。[20] 这说明，神会进行“顿悟禅运动（六祖显彰运动）”的基本精神是在于“破邪显正”、“正法中兴”的大乘精神。他是通过“破邪显正”的大乘精神，而进行顿悟禅运动的。“我自料简是非，定其宗旨。我今为弘扬大乘，建立正法，令一切众生知闻，岂惜身命！”[21]在神会看来，顿悟法门就是“大乘正法”，渐修法门则是“小乘邪法”。因此，破渐门邪法，而建顿门正法。那么，他指出的“大乘正法”具体说明什么呢？他说： 又问：既是同学，何故不同？答：今言不同者，为秀禅师教人，凝心入定，住心看净，起心外照，摄心内证。缘此不同。远法师问：何故能禅师不凝心入定，住心看净，起心外照，摄心内证？何者是能禅师行处？和上答：此是调伏心。远法师问：应不凝心入定，不住心看净，不起心外照，不摄心内证？和上答：此是愚人法。离此调伏不调伏二法，即是能禅师行处。[22] 神会认为，北宗禅法以“凝心入定，住心看净，起心外照，摄心内证”为规定其修证要点，把这称之为调伏心，“调伏心者，是声闻法；不调伏心者，是愚人法，若如此定者，并未解脱”[23]。 如上所述，大乘佛教曾提出“不住生死，不住涅槃”的菩萨万行。所谓“不调伏心”是执着“生死”心，“调伏心”是执着“涅槃”心。因此，神会在“不住生死，不住涅槃”之大乘菩萨行的观点来批评北宗禅法是“调伏心”的小乘。因此可以说，慧能、神会是在大乘菩萨的实践精神的立场上进行着顿悟禅运动的。在这种观点上，神会主张“料简是非，定其宗旨”，即神会针对北宗的主要靶子就是“师承是傍，法门是渐”。所谓“师承是傍”，是说弘忍的嫡嗣不是神秀而是慧能，所以南宗为正统，北宗为旁门。为证明这一点，神会提出了两种根据：第一是“付法传衣”的历史事实；第二是法统的形式上的问题，即“一代只许一人”说。他说： 从上已来，具有相传付嘱。……唐朝忍禅师在东山，将袈裟付嘱于能禅师。经今六代，内传法契以印证心，外传袈裟以定宗旨。从上相传，一一皆欲达摩袈裟为信。其袈裟今见在韶州，更不与人。[24] 神会以所谓“内传法契以印证心，外传袈裟以定宗旨”之“付法传衣”说来阐明南宗为正统。他主张这一点神秀也承认，“秀禅师在日，指第六代传法袈裟在韶州，口不自称为第六代数”[25]。他又说，神秀被诏朝廷时向门徒说，“韶州有大善知识，元是东山忍大师付嘱，佛法尽在彼处”[26]。无论神秀话之真假，但神会的确是在神秀名声与影响力达到顶峰的时候离开神秀而投奔慧能门下的，所以神会的话当有相当的说服力。这里还值得注意的是当时禅门亦重视师资相承之“法统”。由此禅门中正式提出“法统”之是非，即法统的正、旁，这个问题就直接关系到“一代一人”或“一代多人”。然而，禅宗的历史与神会的主张背道而驰。虽然如此，不容否定的是，这种注重法统的精神掀起了以后五家七宗的家风（宗风）的特色佛教。正因为如此，神会主张“师承是傍”之后，“南北之名，自此而始”。但是，神会进而说明了神秀在世既已有“南能北秀”之称。他在《南宗定是非论》中，崇远法师“何故不许普寂禅师称为南宗”时回答说：“为秀和上在日，天下学道者号此二大师为南能、北秀，天下知闻。”[27]由此可知，在神秀、慧能之时，已有南能北秀之号，而经过滑台“无遮大会”之后，才开始称为“南北二宗”之名。神会又主张，只有南宗继承了菩提达摩“南天竺一乘宗”的正统传法，所以不许普寂“妄称南宗”。 所谓“法门是渐”就是南北二宗对修证论的修悟方法上的差别。神会认为，神秀北宗提倡“住心看净”的渐修禅法，而慧能南宗则继承了达摩以来直了心性、见性成佛的顿悟禅法。其实，北宗禅法是以坐为禅，看净观心，执着于方便诵经的渐修法门，与慧能提倡“单刀直入，直了见性”的顿悟法门颇有不同之处。神会说： 如此教门，岂非是佛法？何故不许？和上答：皆为顿渐不同，所以不许。我六代大师，一一皆言单刀直入，直了见性，不言阶渐。[28] 滑台无遮大会以后，南北二宗门下夺正统的地位之争越来越尖锐对立，“顿渐门下，相见如仇雠；南北宗中，相敌如楚汉”[29]。在这样的情况下，天宝四年（745年），神会应兵部侍郎宋鼎之请而入东都洛阳。神会来到洛阳以后，于荷泽寺开法席弘扬慧能顿悟宗旨。在《宋高僧传》卷八中说： （神）会于洛阳荷泽寺，崇树（慧）能之真堂；兵部侍郎宋鼎为碑焉，会序宗脉，从如来下西域诸祖外，震旦凡六祖，尽图绘其影，大尉房琯作《六叶图序》。[30] 如上所述，顿悟禅的宗旨真正确立和广为传播，是经过荷泽神会的拼死斗争和竭力鼓吹，才得以实现的。于是“曹溪了义，大播于洛阳，荷泽顿门，派流于天下”[31]。因此，宗密曾经说：“荷泽宗者，全是曹溪之法，无别教旨。”[32] 总的来说，神会的顿悟禅运动不是单纯的理念论争，而是回复大乘精神的实践运动。神会在这种振兴大乘精神的基础上进行顿悟禅运动及六祖显彰运动。这证明了慧能、神会顿悟禅是宗教实践体系，不是观念性的理论体系。 二、顿悟禅地位的确立 （一）自性清净与空寂灵知 据《坛经》的说法，慧能在自性清净之中道佛性的立场建立顿悟禅，而神会的顿悟说亦基本上是对慧能顿悟法门的继承和发挥，尤其对“见性成佛”的观点也与慧能完全一致。神会曾说： 我六代大师，一一皆言，单刀直入，直了见性，不言阶渐。学道者须顿见佛性，渐修因缘，不离是生而得解脱。……顿悟见佛性者，亦复如是。[33] 神会认为，达摩系禅宗的六代大师都主张“见性成佛”，禅学者必须得顿悟见佛性，而渐修菩萨六度万行之因缘，不离此生而得解脱。这里的“见性”无非是指“顿悟见佛性”的意思。由此可见，神会禅法的关键词与慧能同样是“顿见佛性”。 以下，我们仔细探讨在神会顿悟禅思想体系中对佛性的见解。他在《神会语录》中提出“佛性本有今无”说。他认为，众生本来具有清净的自性，这与佛的自性没有根本的差别，他们共同具有的自性就是佛性。众生本有佛性，那么为什么众生还不能成为佛呢？是因为被烦恼掩盖而不能发现佛性，所以说“今无”。这说明，无佛性并不是说没有佛性存在，而是指佛性被烦恼所掩盖，未能显现而已[34]。可是，烦恼本来就是没有的，但现在是存在的，这就是神会所提出的“佛性本有今无、烦恼本无今有”说。这表明如果在众生生死痛苦的立场上彻悟烦恼的空性而一下就能恢复本有的清净佛性。因此，他又说： 众生虽有自然佛性，为迷故不觉，被烦恼所覆，流浪生死，不得成佛。 有佛无佛，性相常住，以诸众生烦恼覆故，不见涅槃，便谓为无。常知涅槃是常住法，非本无今有。佛性者，非阴界入，非本无今有，非已有还有。从善因缘，众生得见佛性，以得见佛性故，当知本自有之。 [35] 由这段话可知，神会在传统的“心性本净，烦恼所染”说的角度上阐释佛性义。众生的本性本来是清净的，他们的烦恼又是从哪里来的呢？神会说： 烦恼与佛性，一时而有，若遇真正善知识指示，即能了性悟道。若不遇真正善知识，即造诸恶业，不能出离生死，故不得成佛。 无明与佛性，俱是自然而生。无明依佛性、佛性依无明。两相依，有则一时有。觉了者即佛性，不觉了即无明。[36] 一切众生的心存在着完全不同的两面性：一个是佛性；一个是烦恼（无明）。神会认为，众生心中的这两面性都是本来具有的，它们“一时而有”，互相依存。佛性与烦恼的区别在于觉悟或不觉悟，觉悟即佛性，不觉悟即烦恼。但是，烦恼是“本无今有”的，所以有生灭，佛性则是“本有今无”的，所以无生无灭。神会以金与金矿来比喻说明佛性与烦恼的关系。他说： 《涅槃经》云：如金之与矿，一时俱生。得遇金师，炉冶烹炼，金之与矿，当时各自。金即百炼百精；矿若再炼，变成灰土。金即喻于佛性，矿即喻于烦恼。烦恼与佛性，一时而有。[37] 神会认为，烦恼是因缘和合的假名，是有生有灭的，所以人们可以运用般若智慧把它除掉，就好象光明可以驱逐黑暗一样；而佛性却是不能除掉的，它和虚空一样，无论是明来暗去，还是暗来明往，总是保持自己本来面目。所以说：“以佛性常故，犹如虚空，明暗有来去，虚空无来去。”[38] 神会在“佛性与烦恼，一时而有”的基础上进一步指出“烦恼即是佛性”的思想。他说： 为知识聊简，烦恼即菩提义。举虚空为喻：如性空本无动静，明来是明家空，暗来是暗家空，暗空不异明，明空不异暗，虚空明暗自来去，虚空本来无动静。烦恼与菩提，其义亦然。迷悟别有殊，菩提性元无异。[39] 他认为，虚空本来是无有明暗、无常无不常的，以非明非暗、非常非断的中道实相来说明佛性与烦恼的关系。众生自性本来清净空寂，迷即烦恼，悟即菩提（佛性），所以烦恼和菩提原来是一体无二的。只是存在对佛性的迷悟的差别，迷即烦恼、众生，悟即菩提、佛。实际上，他所谓众生与佛平等的本性就是心，正是因为“众生心即是佛心，佛心即是众生心”[40]，所以才能说“若约不了人论，有众生有佛；若其了者，众生心与佛心，元无别。”[41] 这里值得注意的是，神会所提出的佛性并不是指某种独立于众生心（烦恼）之外的实体，而是指“烦恼本空而显现本性”之佛性。这是在自性清净、自性空寂的中道实相的角度上说明的佛性，即“中道佛性”。下面尝考神会所说的中道佛性义： 又问：佛性是有是无？答曰：佛性非边义，何故问有无。又问：何者是非边义？答曰：不有不无，是非边义。又问：何者是不有，云何是不无？答曰：不有者不言于所有，不无者不言于所无，二俱不可得，是故非边义。 佛性者，无得无生。何以故？非色非不色，不长不短，不高不下，不生不灭故，以不生灭故，得称为常。以常故，得称为本。 真如体不可得，名之空。以能见不可得体，湛然常寂，而有恒沙之用，故言不空。[42] 从以上论述中可以看出，神会所提出的佛性义都是指自性清净的中道佛性。因此，他所说的“顿悟见佛性”，也是指“顿悟中道佛性”的意思。顿见自性清净的中道佛性就是顿悟成佛。神会在《语录》中常用中道佛性义的“自性清净”一词，如说：“本自性清净”，“一切众生本来自性清净”，“众生本自心净”等等。然而，有时在《语录》中也以“自性空寂”取代“自性清净”。神会曾说： 自性空寂，无有形相。 自体本来空寂。 自见法性本来空寂。 了本自性空寂。 性相空寂。[43] 这里所说的“空寂”的含义是什么？宗密曾说： 空者，空却诸相，犹是遮遣之言；唯寂是实性，不变动义，不同空无也。[44] 从神会和宗密的说法来看，空是指远离一切诸法的形相，寂则是指寂静不动的实性。空寂就是超越一切诸法形相而寂静本体的“无相实性”。[45] 由此可知，空寂不是空无的断灭空，而是一切诸法的中道实相。在神会处，空寂是指“清净”的中道义，所以自性空寂可以取代自性清净。神会基本上也继承了传统的“自性清净（自性空寂）”说法，又在此基础上进而发挥自性空寂上的“知”，这就是“空寂之知”。神会说： 本体空寂，从空寂体上起知，善分别世间青黄赤白，是慧。 本空寂体上，自有般若智能知，不假缘起。[46] 宗密在《都序》中，对荷泽宗禅法相应的“显示真心即性教”的解说时又提出： 一切众生皆有空寂真心，无始本来，性自清净，明明不昧，了了常知，尽未来际，常住不灭，名为佛性，亦名如来藏，亦名心地。[47] 这是把一切众生皆有的真心解释成两个方面：一方面是自性清净的空寂之体；另一方面则是空寂体上的“明明不昧，了了常知”之智慧。这就是以体用关系来解释真心，这样的心即叫做“佛性”、“如来藏”、“心地”。也就是说，人们的真心（自心）本来是清净空寂的，清净空寂的自心本体上具有空寂之知。显然，清净空寂是就心的本体来说的，“明明不昧，了了常知”则是就心的作用而言的，因此人心的真实内容，实际上并不仅仅是指清净空寂的心本体，而且同时包含这个本体所具有的真实作用。[48] 这就明确表明自性清净的中道佛性并不是指超越于作用的“灵知”（用）而独立存在的本体之“空寂”（体），而是指空寂的灵知、灵知的空寂之心（即体即用）。宗密《圆觉经大疏钞》卷三之下称荷泽宗为“寂知指体”正是这个意思。这里的“寂知”，是指“空寂之知”或者“空寂灵知”。所谓“空寂之知”的“知”，是一种清净无垢而灵明不昧的智慧，是在众生清净自性上发挥的自然智。所以可以说，神会的顿悟禅法是以“空寂之知”来会通无相实相之“般若性空”与本有真性之“涅槃佛性”。神会不仅继承了自性清净（空寂）说，而且更强调空寂体上的自然智。如说： 本空寂体上，自有般若智能知，不假缘起。若立缘起，即有次第。[49] 在神会看来，一切众生自心本来清净空寂，本来空寂的心体上自有般若之智，所以不必外假次第修习，而自然契合清净空寂的解脱境界。神会把空寂之知发挥于人们现实一般生活上的一念之上，他说： 今于生死海中得与诸佛菩萨一念相应，即于一念相应修行，即是知道者，即是见道者，即是得道者。 但一切众生，心本无相。所言相者，并是妄心。何者是妄？所作意住心，取空取净，乃至起心求证菩提涅槃，并属虚妄。但莫作意，心自无物，即无物心，自心空寂，空寂体上，自有本智，谓知以为照用。[50] 神会认为，众生自心空寂，空寂心体上本有自然智，这种空寂之知，自然有照用的功能。因此，只要有执着作意、取空取净、起心求证菩提涅槃，这就是虚妄的妄念，就不可能达到自性空寂的解脱境界。众生心中既然妄念生起，那么又如何坚持空寂心呢？妄念本来是无自性（自性空）的，无自性故无住着，无住着故无作意，无作意故妄念即是觉念，这是超越妄、觉的中道之心。由此可说，自性清净（空寂）的中道佛性思想也是神会顿悟禅法的基本理论。 （二）顿悟渐修与顿悟的定义 如众所知，顿悟禅原本是慧能所提倡的禅法理论，但是在慧能的《坛经》中几乎找不到有关顿悟的解说，而神会则对顿悟作了相当充分的说明，为南宗顿悟禅的确立作出了决定性的贡献。胡适在《神会和尚遗集》中主张：“神会的教义的主要点是顿悟。神会继承了慧能的禅法，那么，他所说的顿悟是什么意思呢？从现在神会的文录来看，顿悟就是不经过任何中间环节，直接体认佛性之理，达到觉悟。”[51] 神会的顿悟说基本上与慧能一致，但也有不同点。在《神会语录》中说： 发心有顿渐，迷悟有迟疾，若迷即累劫，悟即须臾，……譬如一綟之丝，其数无量，若合为一绳，置于木上，利剑一斩，一时俱断。丝数虽多，不胜一剑。发菩提心，亦复如是。若遇真正善知识，以巧方便，直示真如，用金刚慧断诸位地烦恼，豁然晓悟，自见法性本来空寂，慧利明了，通达无碍。证此之时，万缘俱绝。恒沙妄念，一时顿断。无边功德，应时等备。金刚慧发，何得不成。[52] 这是说，断除烦恼而顿得解脱只在一刹那之间，就好比宝剑斩一绳，它不是一丝一滴逐渐完成的，而是“一时顿断”。这是说明“豁然晓悟”之“顿悟顿修”。由此可见，神会的顿悟说是对慧能顿悟法门的继承和发展，所以他的基本思想与慧能是完全一致的。然而，因为二人所处社会环境不同，在某些问题的表述上也存在着一些不一致的地方。[53] 在《神会语录》中说： 志德法师问：禅师今教众生，唯令顿悟，何故不从小乘而引渐修，未有升九层之台，不由阶渐而登者也。答曰：只恐畏所登者，不是九层之台，恐畏漫登者，土追胡冢。若是实九层之台，此即顿悟义也。今于顿中而立其渐者，即如登九层台也。要借阶渐，终不向渐中而立渐义。[54] 神会的意思是，我只是担心你登的不是九层之台，随意所登的是土堆乱坟。如果所登的真是大高台子，那也就是顿悟的意思了。现在之所以在顿悟中提出渐修的说法，是因为好比登九层高台，必须借助阶梯逐级上升，而在渐修当中用不着再提出渐修的说法。换言之，因为土堆的楼台登第一阶段的时候就会倒下，所以第一阶段不会等同于最后一段。但是登坚实的九层高台，踏第一阶段时，即使不在最后阶段也不离最后阶段，最后阶段不离第一阶段。这里，神会所说的“渐”的意思不是“渐修而顿悟”之次第修行（渐修顿悟），而是顿悟之后而立的方便因缘（顿悟渐修），所以可以说，“顿中立渐”。因为这“渐”是顿悟无所得（佛性）之后，为破除顿悟的实体化的执着而建立的方便因缘。如果不执着方便因缘的话，“渐”就转变“般若波罗蜜”的方便修行（无修之修），终于实现“顿中顿”（全修即性、全性即修）。因此，他说： 夫学道者，须顿见佛性，渐修因缘，不离是生，而得解脱。[55] 由此可知，神会不是单纯地主张“顿悟渐修”，而是一方面用以渐修顿悟、顿悟顿修、顿悟渐修为代表的整个顿、渐概念，另一方面宣扬顿悟顿修为最高的实践纲领。楼宇烈先生在<神会的顿悟说>一文中主张：神会也是主张这样的“顿悟”“顿修”的。因而笔者认为，神会的“顿见佛性，渐修因缘”说是在慧能的“顿悟顿修”说基点上的一个发展，而不是矛盾。因为慧能并没有谈及顿悟后还需要怎样做的问题，而神会则补充了这个方面的内容，并且对以后某些禅宗流派（如宗密的华严禅等）也引起了很大的影响。[56] 笔者认为，就修证论的角度而言，慧能、神会顿悟禅不是单纯地提出顿悟顿修或顿悟渐修，而是强调整个顿、渐概念之修证论。他们虽提出整个顿渐修证论，但是又主张究竟的修证法门为“顿悟顿修”。因此，《传灯录》中所记载的下面这段话很值得我们重视： （神会）第四问：先顿而后渐，先渐而后顿，不悟顿渐人，心里常迷闷。（慧能）答曰：听法顿中渐，悟法渐中顿，修行顿中渐，证果顿中顿，顿渐是常因，悟中不迷闷。[57] 上引文明确证明了，在悟修、顿渐的修证论上，所谓“渐修顿悟”、“顿悟顿修”、“顿悟渐修”等诸修证方法不是相互矛盾的，而是相辅相因的有机的修证论。而在慧能、神会顿悟禅法中最为强调的修证方法也正是顿悟顿修，究竟证果是从其得到的境界。 神会在《语录》中阐释多方面的顿悟义，下面我们讨论他所提出的顿悟的定义。他说： “理智兼释，谓之顿悟。并不由阶渐（而解），自然是顿悟义。自心从本已来空寂者，是顿悟。即心无所得者，为顿悟。即心是道为顿悟，即心无所住为顿悟。存法悟心，心无所得，是顿悟。知一切法，是一切法为顿悟。闻说空，不著空，即不取不空，是顿悟。闻说我，不著（我），即不取无我，是顿悟。不舍生死而入涅槃，是顿悟。”[58] 这里，神会一连从十一个方面叙述了顿悟义，集中地表达了神会顿悟说的主要内容，这给我们的研究带来了极大的方便。笔者认为，神会的整个顿悟义都是在中道佛性的基础上表达的，而把中道佛性实现于禅的实践上。以下，我们把十一个方面的顿悟义大略分为四个层次来加以解说[59]，第一“理智兼释”，第二“不由阶渐”，第三“自性空寂”等中道义，第四“不舍生死而入涅槃”等中道实践行。 首先讨论第一层次，即（一）“事须理智兼释，谓之顿悟”。所谓“理智兼释”其根源是大乘佛教所提出的“理智一如”说，而道生顿悟成佛义中也曾提到“理智兼释”一词。因此可以说，神会的“理智兼释”说基本上继承了大乘佛教的“理智一如”、道生的“理智兼释”之理论体系。在《神会语录》中说： 有自然智无师智，于理发者向道（疾，外修者相道）迟。 一切众生，本来涅槃，无漏性智，本自具足。欲拟善分别自心，现与理相应者，离五法、三自性，离八识、二无我，离内见、外见，离无、有二法，毕竟平等，湛然常寂，广大无边，常恒不变。何以故？本自性清净，体不可得故。[60] 这里所说的“理智相应”的“理”，是指一切众生本有的清净自性即佛性；而其中的“智”，则是指一切众生本自具足的本觉之智即般若自然智、无师智。神会以理智兼释为顿悟的内涵，是说明以般若之智证本有之理（佛性）。如前所述，佛性自性圆满，体不可分，不是一般认识就能够达到的，只有般若之智才能证见。所以说：“以众生心净，自然有大智慧光明，照无余世界。”[61]这就是会通般若与佛性（理智相应）的中道佛性。因此可以说，理智兼释是指了悟理智相应的中道佛性。这种能所合一的“理智相应”的修证，是不假外修而得到的，也是自修自证、自性自证。这种以顿悟中道佛性为内涵的“理智兼释”，是神会确立顿悟禅的根本要旨。他的这种观点与慧能的“于自心顿现真如本性”之义完全一致。 其次讨论第二层次，即（二）“不由阶渐（而解），自然是顿悟义”。所谓“不由阶渐”，是世人对顿悟说最不易理解的地方，也是顿悟说的主要特征之一。神会认为，自达摩以来六代大师一一皆言单刀直入，“直了见性，不言阶渐”。所以，神会对此多有论述。据神会的说法，一切众生心本来是清净空寂的，空寂体上本具般若之智、本觉之智，一概归之于“自然”之理。然后以此“自然”之理，作为顿悟之“不由阶渐”的根据。[62] 他说： 众生本有无师智、自然智。众生承自然智得成于佛。佛将此法展转教化众生，得成等正觉。……众生虽有自然佛性，为迷故不觉。被烦恼所覆，流浪生死，不得成佛。 无明与佛性，俱是自然而生。无明依佛性，佛性依无明。两相依，有则一时有。觉了者即佛性，不觉了即无明。……如释门中佛性与无明俱自然。何以故？一切万法皆依佛性力故，所以一切法皆属自然。[63] 关于“自然佛性”的观点，道生曾说过：“夫体法者，冥合自然一切诸佛。莫不皆然，所以法为佛性也。”又说：“有作故起灭，得本自然，无起灭矣。”[64] 据此，佛性“非因非果”，本无作者，无起无灭，自然而常，所以称为“自然”。神会接受这种观点，把“自然佛性”作为顿悟成佛的立论根据。他认为，自然佛性本来具有“自然之智”。这种“自然佛性”与“自然之智”，自然而然地得成于佛，所以众生成佛无有次第修行。也就是说，把众生本具自然佛性与自然之智统为一体，从“心性本觉”出发而立“寂知指体”。这样，“本心”乃空寂，众生一旦觉悟这个“空寂之知”即觉悟心的本来状态，就会解脱，何由阶段？ 在《语录》中说： 发心有顿渐，迷悟有迟速。若迷即累劫，悟即须臾。 经云：众生见性成佛道。龙女须臾菩提心，便成正觉。 其解脱在于一瞬，离循环于三界。 如摩诃衍宗，恒沙业障，一念消除，性体无生，刹那成道。[65] 神会以“须臾”、“一瞬”、“刹那”来说明“不由阶渐”的顿悟义，“须臾”、“一瞬”、“刹那”等只是对顿悟效果上的一种形容。由此可以推出，“不由阶渐”有两层含义：一是时间上的迅速、刹那间完成顿悟；一是没有阶段而一次完整的把握顿悟。这种含义与慧能顿悟说完全相合。那么，这“不由阶渐”的顿悟在宗教生活上该怎样实现呢？ 唯言众生入佛知见，约斯经义，只显顿门，唯在一念相应，实更非由阶渐。 今于生死海中得与诸佛菩萨一念相应，即于一念相应处修行，即是知道者，即是见道者，即是得道者。[66] 神会认为，在修禅的生活中可以以“一念相应”来实现“不由阶渐”的顿悟。那么，神会特指的“一念相应”究竟是什么意思呢？他说： 相应义者，谓见无念者；见无念者，谓了自性者，了自性者，谓无所得，以其无所得，即如来禅。 有无双遣，中道（亦）亡者，即是无念。无念即是一念。一念即是一切智。[67] 这里，“一念”是指“无念”，“相应”是指契合“无念”，无念是指“有无双遣中道（亦）亡者”即“自然佛性”。因此可以说，“一念相应”是念念了悟无念的“自然佛性，了悟无念法则是顿悟解脱。所以说，“但得无念即是解脱”[68]。也就是说，神会把一念相应之顿悟解脱的根据完全建立在众生本有的自然佛性（融会佛性和般若的中道佛性）之上，从而进一步否定了“次第修行”的渐教法门，极大地强化了“不由阶渐”的顿教法门。如此，顿悟解脱的关键在于“不由阶渐”的“一念相应”。因此，神会在一念相应的基础上又主张“一念成佛”、“一生成佛”说。他说： 出世间不思议者，十信初发心，一念相应，便成正觉。于理相应，有何可怪？此名顿悟不思议。 大乘言下悟道，初发心时，便登佛地。无去来今，毕竟解脱。 智圆问：一切众生皆云修道，未审修道者，一生得成佛不？和尚答言：可得。又问：云何可得？答：如摩诃衍宗，恒沙业障，一念消除，性体无生，刹那成道。何况不得耶？[69] 这种一念成佛、一生成佛是对慧能“一念解脱”的继承和发展。慧能、神会一系禅所提出的一念解脱之顿悟法门，是主张在日常生活现实之心中实现念念解脱、念念成佛。 第三层次是讨论以“自性空寂”等的中道义为顿悟。如（三）自心从本已来空寂者，是顿悟。（四）即心无所得者，为顿悟。（五）即心是道为顿悟，（六）即心无所住为顿悟。（七）存法悟心，心无所得，是顿悟。（八）知一切法，是一切法为顿悟。 这里所说的“自心空寂”、“心无所得”、“心是道”、“心无所住”、“存法悟心”、“知一切法”等等，都是在“自性空寂（清净）”的中道佛性的基点上说明顿悟禅的基本特征。前面已经讨论过自性清净的中道佛性问题，因此这里简而论之。一切众生的自心是从本以来清净空寂的，所以在自心里“无所得”、“无所住”。了悟自性无所得就是道，得道者知道一切诸法皆空的中道实相。由此可知，神会所谓的“道”，当指“佛道”，而神会所谓的佛道，即是“了悟中道佛性”。学道者若明得此中道第一义谛，即是了得自性空寂性，即是顿悟。 第四层次的讨论是以中道实践行为顿悟义。如（九）闻说空，不著空，即不取不空，是顿悟。（十）闻说我，不著（我），即不取无我，是顿悟。（十一）不舍生死而入涅槃，是顿悟。 这三条顿悟义是表达在中道佛性的基础上实现的中道实践行。神会以中道佛性来说明顿悟义，而在此阶段上进而发挥，连中道也予以破除。他说： 《菩萨经》云：此是第一义空。若三处俱空，即是本体空寂。唯有中道亦不在其中。中道义因边而立。犹如三指并同，要因两边，始立中指；若无两边，中指亦无。经云：虚空无中边，诸佛身亦然。诸佛解脱法身，亦如虚空无中边。知识常须作如是解。[70] 神会所提出的“中道”思想不是理论体系，而是宗教实践体系。因此，他始终强调“中道实践行”。所谓“不著空，即不取不空，不著（我），即不取无我”，是指在宗教实践中实现“不二中道”行。神会引用《维摩经》所说的“不二法门”说明中道实践行。《坛语》说： 《（维摩）经》中不舍道法而现凡夫事，种种运为世间。不于事上生念，是定慧双修，不相去离。[71] 这里所引的“不舍道法而现凡夫事”一句出自《维摩经·弟子品》第三。原文对“宴坐”解说时说：“不必是坐，为宴坐也。……不舍道法而现凡夫事，是为宴坐。……不断烦恼而入涅槃，是宴坐。”所谓“宴坐”即是坐禅，修禅定，是在表达禅定没有固定的格式。神会所提出的“不舍道法而现凡夫事”、“不断烦恼而入涅槃”，是在言明修证禅法不离世间的日常生活之上。如《维摩经》说： 虽处居家，不着三界；示有妻子，常修梵行；现有眷属，常乐远离……虽获俗利，不以喜悦；游诸四衢，饶益众生；入治正法，救护一切；入讲论处，导以大乘；入诸学堂，诱开童蒙；入诸淫舍，示欲之过；入诸酒肆，能立其志。 在从事种种世俗生活中，“常修梵行”、“饶益众生”，都可以修行教化，因此，一切处一切时也都可以看作是“宴坐”，即修习禅定。关键是“不于事上生念”，即不离世俗而得清净解脱，不离烦恼生死而得菩提涅槃，就是实践不二中道行。神会把这种顿悟义直接显现于“不尽有为，不住无为”的中道实践行。 不尽有为者，从初发心，坐菩提树，成等正觉，至双林入涅槃，于其中一切法悉皆不舍，即是不尽有为。不住无为者，修学空，不以空为证；修学无作，不以（无）作为证，即是不住无为。[72] 所谓“不尽有为，不住无为”，是指不舍世间、不取出世间，也是指不住生死、不住涅槃的菩萨不二中道行。这种中道行也可以说是“上求菩提，下化众生”的大乘精神所在。即以大乘菩萨“悲智双运，福慧并修”而实现中道行。由此我们可以说，不二中道行即般若波罗蜜行是神会顿悟义的心要法门。以上论述的整个顿悟义，如果用一句话来概括，那就是“顿见中道佛性，不舍生死而入涅槃”。这表现真正的顿悟义就是“无住生死，无住涅槃”之菩萨中道实践行。 三、神会顿悟禅的实践 （一）无念为宗 在神会的禅法体系中，“顿悟”解脱是目的，“无念”是达到“顿悟”的宗教实践方法。然而，因为“顿悟”是“顿见佛性”，“无念”是与所谓中道佛性相应的一种精神境界，所以两者又常相同，有时又把达到“无念”的境界当作宗教修行目标。神会的无念法门虽直接来源于慧能，但又有所发展，其主要表现在对“无念”作出了十分明确的解释。[73] 宗密在《禅源诸诠集都序》中曾就神会荷泽宗的禅法作了如下的重要概括： 诸法如梦，诸圣同说，故妄念本寂，尘境本空，空寂之心，灵知不昧。……若得善友开示，顿悟空寂之知，知且无念无形，谁为我相人相？觉诸相空，心自无念，念起即觉，觉之即无，修行妙门，唯在此也。故虽备修万行，唯以无念为宗。[74] 这里所说的“无念为宗”，是荷泽神会顿悟禅法的宗教实践宗旨。神会的无念法门基本上是对慧能思想的继承和发挥。他坚持慧能所说的“我自法门，从上已来，顿渐皆立无念为宗，无相为体，无住为本”。其中，“无念”是最根本的。所以，到了神会时，把“无相”、“无住”都归结于“无念为宗”。所以，神会顿悟禅所提出的所有的宗教实践全部都是以“无念为宗”为出发点的。下面，在“无念为宗”的基点上详细讨论一下神会顿悟禅的实践思想。对于“无念”，神会在《语录》中有许多具体的阐释。前面在阐释“一念相应”时，已经提到过“见无念者，谓了自性”一句。意思是说，如果能达到“无念”的境界，就可以了悟“清净空寂”的“自性”。这里的“自性”究竟是在指什么呢？我们看一看他的解释： 问：无者无何法？念者念何法？答：无者无有云然，念者唯念真如。……念者真如之用，真如者念之体。……若见无念者，虽具见闻觉知而常空寂。[75] 这与慧能的无念法门大致相合，《坛经》是这样说的： 无者无何事，念者念何物？无者离二相诸尘劳；念者念真如本性。真如是念之体，念是真如之用。自性起念，虽即见闻觉知，不染万境，而常自在。[76] 慧能、神会两师都在中道佛性的角度上解释无念法，即无者，离有无、善恶、烦恼菩提等二元相，念者，只念真如佛性。所以说，“无念者，于念而不念”。所谓“于念而不念”就是指“念而不念，不念而念”的中道正观。这是说，任心自念而不起妄念。人们在生活上依对象而念念生起有无、善恶等二相，是“妄念”，但修无念法者，顿了妄念无自性故，把妄念转变正念，是“无念”。也就是说，有正念而无妄念。这样作者可以实现“虽具见闻觉知而常空寂”。这就是在一念中体现中道佛性的宗教实践。如此，神会明确指出，无念是了悟中道实相，也即“见无念者，谓了自性”之义。他说： 云何无念？所谓不念有无，不念善恶，不念有边际、无边际，不念有限量、无限量。不念菩提，不以菩提为念。不念涅槃，不以涅槃为念。是为无念。是无念者，即是般若波罗蜜。般若波罗蜜者，即是一行三昧。 见无念者，六根无染。见无念者，得向佛知见。见无念者，名为实相。见无念者，中道第一义谛。见无念者，恒沙功德一时等备。见无念者，能生一切法。见无念者，能摄一切法。[77] 神会认为，在无念的中道正观之中，如心中没有有无、善恶、生死等二元的观念，自然也就无所取舍、好恶。所以，见无念者，也就是达到中道第一义谛的佛境界。那么，这种无念法在修行上该如何具体地实现呢？神会在《语录》中简要地说： 不作意即是无念。[78] 那么，所谓“不作意”又是一种什么样的状态呢？ 但不作意，心无有起，是真无念。毕竟（见）不离知，知不离见。一切众生，本来无相。今言相者，并是妄心。心若无相，即是佛心。若作心不起，是识定，亦名法见自性定。马鸣云：若有众生观无念者，则为佛智。故今所说般若波罗蜜，从生灭门顿入真如门，更无前照后照，远看近看，都无此心，乃至七地以前菩萨，都总蓦过，唯指佛心，即心是佛。 诸知识，若在学地者，心若有念起，即便觉照。起心既灭，觉照自亡，即是无念。是无念者，即无一境界；如有一境界者，即与无念不相应。[79] 从上述可知，“不作意”是“见不离知，知不离见”的境界。这就是，以六根（见）、六境（境）、六识（知）的相互关系来说明中道正观，即认识活动（知）是不离认识主观（见）和客观对象（境）而存在的。相反，认识活动也不是在认识主观和客观对象结合处而存在的。所以说，“心不在内，亦不在外”[80]。《心经》亦说，“无眼耳鼻舌身意，无色声香味触法，无眼界乃至无意识界”。这是说明，根、境、识，即蕴、处、界的整个认识体系都是无自性、空。“念”是指人们的认识活动，无论是“念有起”还是“念不起”，念是无自性，“心若有念起，即便觉照。起心既灭，觉照自亡，即是无念”，这是真正意义上的“念不起”的状态。如果“以心看心”者，不知心无自性，就是“远看近看”的妄念。如果能“无念”者，心中没有执着客观对象（无一境界），就“从生灭门顿入真如门”，达到佛心的境界。所以，神会明确地说： 心闻说菩提，起心取菩提；闻说涅槃，起心取涅槃；闻说空，起心取空；闻说净，起心取净；闻说定，起心取定。此皆是忘心，亦是法缚，亦是法见。若作此用心，不得解脱，非本自寂静心。作住涅槃，被涅槃缚；住净，被净缚；住空，被空缚；住定，被定缚。若作此用心，皆是障菩提道。 闻说菩提，不作意取菩提；闻说涅槃，不作意取涅槃；闻说净，不作意取净；闻说空，不作意取空；闻说定，不作意取定。如是用心，即寂静涅槃。[81] 由此可见，“作意”就是起心，起心就是执着，执着就是忘心。“不作意”不是什么都不作，而是不起心去执着二相境界。因此，神会又说： 亦无作意，亦无不作意。如是者为之相应。 为是作意不作意？若是不作意，即与聋俗无别。若言作意，即是有所得。[82] 所谓“作意”就是有所得的妄念；“不作意”就是无所得的无念。神会在此进一步提出，执着“无作意”也是边见。因此，不作意而无不作意，才是正念，也就是真正的无念。这与“中道亦不中”完全相同。所以说，“有无双遣中道（亦）亡者，即是无念”。这里“中道亦不中”的含义是指中道义不是理论体系而是宗教实践行。在此我们得出这样一个结论，神会所说的“无念为宗”的说法强调人们在日常现实生活当中实践般若波罗蜜行之中道行。 （二）定慧等持与无住行 神会把这种“念不起”的无念状态表现为“定慧等”。所谓“念不起”是南宗禅思想的基本内容。他说： 念不起，空无所有，即名正定。以能见念不起，空无所有，即名正慧。若得如是，即定之时，名为慧体；即慧之时，即是定用。即定之时不异慧，即慧之时不异定。即定之时即是慧，即慧之时即是定。即定之时无有定，即慧之时无有慧。何以故？性自如故，即是定慧等学。[83] 神会继承了慧能的“定慧等”思想，并进而提出把“定慧等”付诸于顿悟禅的实践行。他不同意传统禅法和北宗禅法的“先定后慧，以定发慧”的理论，而主张“定慧不二”。所以，神会不仅认定是“即定之时即是慧，即慧之时即是定”，而且强调“即定之时无有定，即慧之时无有慧”，这更加突出了定慧不可修、无可求的般若中道思想。这样，“念不起，空无所有”为定慧等，实际上是以智慧摄禅定，即以不修禅定为禅定，禅定于整个日常生活之中。所谓“今言坐者，念不起为坐；今言禅者，见本性为禅”[84]，是把做到“念不起”（无念）、“见本性”看作坐禅。既然如此，修持无念禅法是不需要脱离现实生活的，也没有特定的形式化、定型化的规范。他认为，禅定是“念而无念”，智慧则是“无念而念”。这样的“禅定”其实是符合般若波罗蜜的“空无所有”，即“无所住”思想的实修。 但自知本体寂静，空无所有，亦无住着，等同虚空，无处不遍，即是诸佛真如身。真如是无念之体。以是义故，故立无念为宗。若见无念者，虽具见闻觉知，而常空寂。即戒定慧学，一时齐等，万行具备，即同如来知见，广大深远。[85] 在神会那里，无住与无念是一回事，两者都表现了悟真如（中道佛性）的状态，这里可以解释为“空无所有，亦无住着”。前面已经论及，《维摩经》说：“从无住本，立一切法。” 对此，僧肇《注维摩诘经》卷六解释说：“法无自性，缘感而起，当其未起，莫知所寄，故无所住。无所住故，则非无有，非有无而为有无之本。无住则穷其原，更无所出，故曰无本。无本而为物之本，故言立一切法也。”简言之，一切诸法由因缘和合而有，当其因缘未生起时，还不名为物，所以说“无所住”。这是在“非有非无”的实相无相的立场阐明无住。即无所住故空无所有，空无所有故空无所得；中道佛性本来是空无所得的，空无所得故无所住。道生曾说的“无住即是无本之理”[86]就是这个意思。在这样的脉络上神会亦说：“自世尊灭后，西天二十八祖，共传无住之心，同说如来之见。”[87]神会在解释“无念”、“无住”与“定慧等”时，都以“真如”为无念、无住之体，以自性体空寂为“定”，体上有自然智，能照知本寂之体，即为慧。在神会看来，定慧不二思想就是显现 “无住”的，所以说： 无住是寂静，寂静体即名为定。从体上有自然智，能知本寂静体，名为慧。此是定慧等。经云：寂上起照，此义如是。无住心不离知，知不离无，即无住。知心无住，更无余知。[88] 这是说，用“能知”去证悟空寂体上的“所知”，即了悟中道佛性，便得解脱。也就是从“体用一如”关系上，以“知”的运用去体证“知”的本来状态，因为二者本来是一体，所以相契合。这里，他主张“立知见”于“无住心”之空寂体上，以此见“本智之用”。这一思想突出了《金刚经》“应无所住而生其心”的理论。他的解释是：“应无所住，本寂之体；而生其心，本智之用。”[89] 又说： （经云）：复次须菩提，诸菩萨摩诃萨，应如是生清净心。不（应）住色生心，不应住声香味触法生心，应无所住而生其心。但得无住心，即得解脱。[90] 神会认为，所谓“应无所住”是“本寂之体”，就是“定”；“而生其心”则是“本智之用”，就是“慧”。即用“定慧等”的无住行而超越生死、涅槃，成就菩萨万行。因此，神会以“无住妙行”来说明定慧不二，阐明“定慧等”，意味着“顿悟解脱”。 各各至心，令知识得，顿悟解脱。若眼见色，善分别一切色，不随分别起，色中得自在，色中得解脱色尘三昧足。……意分别一切法，不随分别起，法中得自在，法中得解脱法尘三昧足。如是诸根善分别，是本慧。不随分别起，是本定。[91] 如果定慧双修的妙行适用于六根、六境的活动即自心的见闻觉知，是因为根、境（自心）本来清净、空寂，虽有见闻觉知，但不着分别作用。即分别一切法，但不随分别起（分别而无分别），所以说，“诸根善分别，是本慧。不随分别起，是本定”。神会的“定慧不二”把究极境界与修行实践画上了等号，也就是说，那究极的意义就在修行的过程中，人一旦进入了禅定，就已经获得了智慧，即具足“六尘三昧”就得顿悟解脱。这说明，“顿悟解脱”不是脱离世间日常生活而得到的，而是在一般人的物质及精神生活之中，坚持定慧双修才成就的。即将“定慧等持”的原则贯彻于生活的方方面面，就是“一行三昧”。所以，他明确地主张说： 若定慧等者，名为见佛性。 定慧等者，明见佛性。[92] 神会引用《涅槃经》的“诸佛世尊，定慧双等，明见佛性，了了无碍”[93]，主张“定慧等者，明见佛性”的命题。他不赞成北宗所主张的先修定，依定而发慧。他认为只有定慧双修，才能见佛性。所以他主张：“今言定者，体不可得；今言慧者，能见不可得，体湛然常寂，有恒沙之用，故言定慧等学。”[94] 他认为做到定慧等持，就是心体不可得和能见不可得的境界。也就是直指湛然常知的心体，见性成佛。对神会来说，北宗把定和慧分割为两截，先定后慧，从离念实践再发展到本觉智慧，而不是直接体悟众生空寂心灵本体中本有的灵知。所谓“定慧等”，从严格意义上来说是不分为定和慧之别。修禅人只要能做到对一切事物“无分别”（无念），也就达到了“定慧等”、“明见佛性”。如上所述，神会特别赞赏《维摩经》所说的修证佛法不脱离生死的现实生活的主张，所谓：“不舍道法而现凡夫事”、“不断烦恼而入涅槃”是为宴坐。他认为人们平常从事的一切生活都可以看作是禅定，关键是“不于事上生念（智慧）”，这样也就是“定慧双修”、“一行三昧”。从此意义上神会又批评地说： 本体空寂，从空寂体上起知，善分别世间青黄赤白，是慧，不随分别起，是定。只如凝心入定，堕无记空。出定已后，起心分别一切世间有为，唤此为慧。经中名为妄心。此则慧是则无定，定时则无慧。如是解者，皆不离烦恼。住心看净，起心外照，摄心内证，非解脱心，亦是法缚心，不中用。……汝莫入甚深空定，何以故？令大众钝故。若入定，一切诸般若波罗蜜不知故。[95] 神会站在这“空寂之知”的立场上，批判北宗禅“凝心入定，住心看净，起心外照，摄心内证”的观点，而主张“定慧一如”。而这四句话是神会从批判的角度上所定义的北宗禅的基本思想。神会依这种角度提出了南北两宗定慧观的相异性。他认为，妄念是真性与因缘相接触后所生的现象，是无自性的，是本空的，即不独立存在的。可是，北宗禅还不了解妄念无自性，只认为断除妄念而安住“空定”（无记空），最终“令大众钝故”，不知般若波罗蜜。这样的禅定就是“有作定”，“若修有作定，即是人天因果，不与无上菩提相应”[96]。所以，他反对由定发慧，主张以慧摄定之“定慧等持”。在神会看来，禅定是有智慧的禅定，反之，北宗神秀的禅定只是为得到觉悟，而且是为稳定心的“方便修行”。这反映出了北宗重“行”与南宗（神会）重“知”的差异。 总之，神会在“空寂灵知，无念为宗”的两大思想要点上，批判北宗所主张的“凝心入定，住心看净，起心外照，摄心内证”，主张在无念、无住的空寂体上起知，统一“空寂”和“灵知”，根据体用一如思想注重“定慧不二”。神会的无念、无住禅法非常重视《维摩经》中所提出的“不二法门”，目的在于把所有的禅法理论体系都归纳为“中道实践行”，这也是定慧等持的“无住行”。 -------------------------------------------------------------------------------- [1] 这种认识主要针对现今韩国佛教界的情况。 [2] 《中国佛教思想资料选编》（以下简称《中佛资料选编》）第二卷第二册，中华书局1983年版，第460-461页。 [3] 《祖堂集》，岳麓书社1996年版，第71页。 [4] 《大正藏》第五十一卷，第245页上。 [5] 《大正藏》第五十卷，第756页下。 [6] 参见楼宇烈：<神会的顿悟说>，《禅学研究》第二集，第17页下-18页上。 [7] 《续藏经》第十四册，第553页。 [8] 《定是非论》，《神会和尚禅语录》（以下简称《神会语录》），杨曾文编校，中华书局1996年版，第32页。 [9] 敦煌新本《六祖坛经》（以下简称《坛经》），杨曾文校写，上海古籍出版社1995年版，第55页。 [10] 关于神会初见慧能时的描写，敦煌本《坛经》又说：“至曹溪山，礼拜问言：和尚坐禅，见亦不见？大师起把杖打神会三下，却问神会：吾打汝痛不痛？神会答言：亦痛亦不痛。六祖言曰：吾亦见亦不见。神会又问大师：何以亦见亦不见？大师言：吾亦见者，常见自过患，故云亦见。亦不见者，不见天地人过罪。所以亦见亦不见也。汝亦痛亦不痛如何？神会答曰：若不痛，即同无情木石；若痛，即同凡夫，即起于恨。大师言：神会向前，见不见是两边，痛不痛是是生灭。汝自性且不见，敢来弄人。神会礼拜，更不敢言。大师又言：汝心迷不见，问善知识觅路；汝心悟自见，依法修行。”《坛经》，第54-55页。 [11] 《六祖大师传》，《坛经》，第117-118页。 [12] 《大正藏》第五十卷，第756页下。 [13] 《圆觉经大疏钞》卷三之下，《续藏经》第14册，第277页右下。 [14] 《定是非论》，第21页。 [15] 《圆觉经大疏钞》卷三之下，第277页右下。 [16] 均见《定是非论》，第32、28页。 [17] 《定是非论》，第32页。 [18] 神会在《南宗定是非论》中，从法统的形式上攻击普寂：“自达摩大师之后，一代只许一人，中间倘有二、三，即是谬行佛法。”《定是非论》，第42页。 [19] 《圆觉经大疏钞》卷三之下，第280页右下。 [20] 均见《定是非论》，第43、17、19页。 [21] 均见《定是非论》，第33页。 [22] 《定是非论》，第29-30页。 [23] 石井本《南阳和尚答杂徵义》（以下简称《杂徵义》），《神会语录》，第72 页。 [24] 《定是非论》，第27页。 [25] 《定是非论》，第32页。 [26] 《定是非论》，第32页。 [27] 《定是非论》，第31页。 [28] 《定是非论》，第30页。 [29] 《都序》卷二，《中佛资料选编》第二卷第二册，第430页。 [30] 《大正藏》第五十卷，第755页中。 [31] 《圆觉经大疏钞》卷三之下，第277页右下。 [32] 《禅门师资承袭图》第一，《中佛资料选编》第二卷第二册，第460页。 [33] 《定是非论》，第30页。 [34] 方立天：〈灵知心体说〉，《禅学研究》第二辑，第45页。 [35] 均见石井本《杂徵义》，第95、62页。 [36] 石井本《杂徵义》，第95页；巴黎本《杂徵义》，第117页。 [37] 巴黎本《杂徵义》，第117页。 [38] 石井本《杂徵义》，第61页。 [39] 《南阳和尚顿教解脱禅门直了性坛语》（以下简称《坛语》），《神会语录》，第11页。 [40] 石井本《杂徵义》，第75页。 [41] 石井本《杂徵义》，第75页。 [42] 均见石井本《杂徵义》，第96、62、82页。 [43] 均见《坛语》，石井本《杂徵义》，第13、84、92、99、101页。 [44] 《禅门师资承袭图》第三，第469页。 [45] 方立天：<灵知心体说>，《禅学研究》第二辑，第42页。 [46]均见《坛语》，石井本《杂徵义》，第9、67页。 [47] 《都序》卷二，第435页。 [48] 参见邢东风：<神会禅学的知与般若的意义>，《佛学研究论文集》，台湾佛光出版社1992年版，第564页。 [49] 石井本《杂徵义》，第67页。 [50] 均见石井本《杂徵义》，第119页。 [51] 胡适：《神会和尚遗集》，第211页。 [52] 石井本《杂徵义》，第92页。 [53] 楼宇烈：<神会的顿悟说>，《禅学研究》第二辑，第19页。 [54] 石井本《杂徵义》，第80页。 [55] 《定是非论》，第30页。 [56] 楼宇烈：<神会的顿悟说>，第27页。 [57] 《传灯录》卷二十八〈荷泽神会大师法语〉，《大正藏》第五十一卷。关于这一点，胡适在评论《传灯录》卷二十八〈荷泽神会大师语〉中载神会六问慧能答为后人伪造时说：“神会的主张是顿悟顿修，……今说‘悟法渐中顿，修行顿中渐’，正是后来的调和之论，决不是慧能、神会的意思。参见楼宇烈：<神会的顿悟说>，第27页。 [58] 石井本《杂徵义》，第80页。 [59] 参见楼宇烈：<神会的顿悟说>，第19页。其中，楼宇烈先生将这顿悟义大略分三个层次加以说明，本文在此基础上加以中道实践行，即把整个顿悟义会通于中道实践行。 [60] 均见石井本《杂徵义》，第80、81页。 [61] 石井本《杂徵义》，第69页。 [62] <神会的顿悟说>，第21、24页。 [63] 均见石井本《杂徵义》，第95页；巴黎本《杂徵义》，第117-118页。 [64] 均见《大般涅槃经集解》卷五十四，《大正藏》第三十七卷，第549页上中、549页中。 [65] 均见石井本《杂徵义》，《坛语》，巴黎本《杂徵义》，第92、131、12、121页。 [66] 均见石井本《杂徵义》，巴黎本《杂徵义》，第80、119页。 [67] 均见石井本《杂徵义》，第81、97页。 [68] 巴黎本《杂徵义》，第119页。 [69] 均见石井本《杂徵义》，巴黎本《杂徵义》，第100、122、121页。 [70] 《坛语》，第12-13页。 [71] 《坛语》，第10页。 [72] 《定是非论》，第20页。 [73] 参见杨曾文：<神会的禅法理论>，《神会语录》，第214页。 [74] 《都序》卷上之二，第431页。 [75] 石井本《杂徵义》，第79页。 [76] 《坛经》，第17页。 [77] 均见《定是非论》，第39页。 [78] 巴黎本《杂徵义》，第119页。 [79] 均见《坛语》，第12页；《定是非论》，第39页。 [80] 均见《坛语》，第30页。 [81] 均见《坛语》，第8、30页。 [82] 均见石井本《杂徵义》，第81、73页。 [83] 石井本《杂徵义》， 第79页。 [84] 《定是非论》，第31页。 [85] 《坛语》，第10页。 [86] 《注维摩诘经》卷六，《大正藏》第三十八卷，第386页下。 [87] 《显宗记》，《神会语录》，第53页。 [88] 《坛语》，第9页。 [89] 巴黎本《杂徵义》，第119页。 [90] 石井本《杂徵义》，第75页。 [91] 《坛语》，第10页。 [92] 均见石井本《杂徵义》，《坛语》，第85、9页。 [93] 《大般涅槃经》卷二十八《狮子吼菩萨品》。 [94] 《定是非论》，第27页。 [95] 《坛语》，第9页。 [96] 《坛语》，第6页。      中国禅宗七祖——南阳和尚神会  作者：　　 来源：   时间：2005-5-31 　神会（688－760）唐代禅宗僧人。《宋高僧传》卷八、《景德传灯录》卷五、三十载，俗姓高，襄阳（今属湖北）人。初学《五经》，次探《老》、《庄》，后览《后汉书》，知浮图之说，于是留意于佛教。先投国昌寺□元法师出有，后至韶州（今广东韶关）曹溪参禅宗六祖慧能，受“顿悟”教。慧能死后，到北方。唐玄宗开元八年（720）“敕慧能弟子神会禅师往南阳龙兴寺”，传“顿悟”说，“续于洛阳大兴禅法，始判南北二宗”（即南能北秀──南以慧能为首的“顿悟”教和北以神秀为首的“渐悟”教）。神会曾在滑台（今河南滑县东）大云寺同北宗禅师辩论，抨击北宗“传承是傍，法门是渐”。辩论记录名《菩增达摩南宗定是非论》。 　　后来，神会被赶出京城。安史之乱，应朝廷所请，设坛度僧收“香水钱”以供官军。乱平后，因功被唐肃宗诏入内道场。后住洛阳荷泽寺，故又名“荷泽大师”。卒谥“真宗大师”，著有《显宗记》等。弟子有无名、法如等。(出自南阳民族宗教志)

法脉传承

 

藏传佛教文化点滴;伏藏师年扎江措活佛略传

      在诸佛的意伏藏中有这样的描述;多康藏地大地之心眼,飞天金鸟闪闪金光辉,莲化大宝圣缘功勋成,世间众生有缘佛法度.这里的飞天金鸟即是指一九六九年转世之多康活佛、大成就者，密咒师，伏藏师，全名班玛年扎降措，他是极具盛誉的传承上师，利益众生的语自在化身,莲花大宝即是指他将来所要修造的莲花金宫.

      活佛的前世为青藏著名活佛，天文学家，历算家，智者西绕让布。他的父亲是闻名遐迩的伏藏师，虹身成就者秋尼多吉，简称：佳秋喇嘛，又是名震四方的大预言家,生前长期居住于一世敦炯法王闭关之所，圣者晋美彭措仁波切弘法利生处--喇荣吉祥寂静地。国内、西欧、新加坡、美国、加拿大等地专程到色达秋尼多吉宝座前祈求预言者不可胜数。圣者晋美彭措仁波切曾当着上万僧众说，喇嘛佳秋(秋尼多吉)是我们僧众的如意至宝。

      伏藏师班玛年扎降措在往昔无量劫前已于本源清净之遍主不动光佛的体性中成就菩提。为调伏顽愚众生，由如来三密无尽庄严轮之智慧和大悲愿力。而化现观自在菩萨于尘数佛土及各种世界中，以恒遍、任运之相状，随缘应化。今略述其少许：无比大师释迦能仁住世时，乌金东方八十大成就者之一的布达大玛，而后证果勇士带花者；次后印度勐嗄地区勇士阿周嘉成；次后绒布药师地格西托毕邙青；次后也也地区堪布扎西俄热；而后黑日神山金刚瑜珈母；又是西藏历史上英雄无敌的格萨尔大王岭国大臣丹玛勇士的次子，名投吉嘉成，在岭国广作弘法和利生事业。

      活佛生来智慧具足，悟性极高，在两岁半时曾用手指自己，口中叫着前一世的名字--西绕让布，如此奇迹，在藏区是极稀有的。活佛在五岁时领悟力就极强，当时仅用五天时间就非常轻松地学诵了《普贤行愿品》一文，从此便通达读写和明义，也从那一时起就出家持诵经典，刻苦精进，在藏区高僧大德前广泛闻思，依教修行。并长期在以色达地区为主的藏区各佛学院精进听受甚多显密教典，圆满修持。

      活佛十三岁时，按照藏传佛教转世活佛的选定办法，经宁玛如意宝法王晋美彭措，亚龙活佛丹比尼玛、伏藏大师桑吉，华智仁波切的化身南卡晋美，喇嘛泽登等认定年扎降措活佛为达龙寺西绕让布转世，并迎请至圣地达龙寺，坐无畏狮子宝座，摄受一切教法主者之权，同时他又是珠日寺的活佛。此后活佛在藏区许多大成就者面前，接受甚多灌顶传法且圆满修持。并行程八万多公里，足迹经诸多省市，不辞劳苦在藏区和汉地传播藏传佛教文化，劝修善行，得到汉藏两族弟子的亲切拥护和热情支持，放生达上千万条，印制经文、五彩风幡上亿尺、石刻经文以观音心咒为主上亿遍，印制各种经轮大小1500余个。

      在受记中,一旦活佛的莲花金宫建成,世间将有三分之一的众生得到解脱,如此甚稀有,虽地域语言等有诸多差别,亦当合掌随喜祈祷赞叹.

现任住持

当代禅人

释大定，云居山首座和尚兼当家师。2006年农历十一月中旬在自己寮房内站立七日七夜，示现圆寂。                                

释朗耀 方丈 1994年圆寂前三个月自称自己有车祸，后果如所言。

释密参 1995年圆寂。曾被虚云禅师、来果禅师认证为已悟道。

释传来 1998年圆寂，荼毗得舍利子一大碗。

释定乐 首座和尚 1990年圆寂，得舍利子一大碗。

释自首 1990年午斋前叫过知客师，交付2万多元钱，置办后事，说“我要走”，腿一盘即示现圆寂。

释慧参 1994年圆寂，得舍利子一小碗。